Bộ "Luân lý học" (Ethics) của Aristotle thực chất là một nửa của một bộ luận thuyết thống nhất, trong đó "Chính trị học" (Politics) là nửa còn lại. Cả hai tác phẩm đều bàn về cùng một chủ đề duy nhất. Chủ đề này chính là điều mà Aristotle có nơi gọi là "triết học về các vấn đề con người," nhưng thường được gọi là Khoa học Chính trị hoặc Xã hội học hơn. Khi kết hợp cả hai tác phẩm lại, chúng ta có được toàn bộ lý thuyết của tác giả về hạnh kiểm hay hoạt động thực tiễn của con người—tức là mọi hoạt động không chỉ nhằm thuần túy đạt đến tri thức hay chân lý. Hai phần của bộ luận thuyết này bổ sung cho nhau, nhưng xét theo nghĩa văn chương thì mỗi phần đều độc lập và hoàn chỉnh. Lời mở đầu của cuốn Luân lý học là phần giới thiệu cho toàn bộ chủ đề chứ không chỉ riêng phần đầu; chương cuối cùng của Luân lý học hướng tới cuốn Chính trị học, phác thảo cho phần đó trình tự của cuộc nghiên cứu cần theo đuổi (một trình tự mà trong tác phẩm thực tế không được tuân thủ nghiêm ngặt).

Nguyên tắc phân chia nội dung giữa hai tác phẩm không hề hiển nhiên và từng tốn nhiều giấy mực tranh luận. Ta không thể suy ra nhiều điều từ nhan đề của chúng, vốn dĩ không phải do chính tác giả đặt. Những nhan đề này cũng không gợi ý một sự thống nhất chặt chẽ nào trong các tác phẩm mang chúng: thể số nhiều, vốn vẫn tồn tại một cách kỳ lạ trong tiếng Anh (Ethics, Politics), vốn có ý định chỉ việc xử lý một nhóm các vấn đề có liên quan trong một tác phẩm duy nhất. Tính thống nhất của nhóm thứ nhất xuất phát từ việc chúng xoay quanh chủ đề về tính cách, trong khi nhóm thứ hai gắn liền với sự tồn tại và đời sống của thành bang hay quốc gia. Do đó, ta phải xem cuốn Luân lý học bàn về một nhóm các vấn đề và cuốn Chính trị học bàn về nhóm thứ hai, cả hai đều nằm trong phạm vi rộng lớn của Khoa học Chính trị. Mỗi nhóm này lại chia thành các tiểu nhóm tương ứng đại khái với các quyển trong mỗi tác phẩm. Xu hướng mổ xẻ từng vấn đề nảy sinh trong lĩnh vực rộng lớn này đã làm mờ đi cả tính thống nhất của nội dung lẫn cấu trúc rạch ròi của nó. Dù vậy, cần ghi nhận rằng những gì được trình bày ở đây rõ ràng mang tính chất của một cuộc nghiên cứu hơn là sự thuyết giảng về một học thuyết cứng nhắc.

Mặc dù vậy, mỗi tác phẩm đều hướng tới một sự hoàn thiện tương đối, và việc quan sát mối quan hệ qua lại giữa chúng là điều vô cùng quan trọng. Sự khác biệt không nằm ở việc cuốn này bàn về Triết học Đạo đức còn cuốn kia bàn về Triết học Chính trị, cũng không phải cuốn này bàn về hoạt động đạo đức của cá nhân còn cuốn kia bàn về hoạt động của Nhà nước, hay cuốn này cung cấp lý thuyết về hành vi con người trong khi cuốn kia thảo luận về ứng dụng thực tế của nó—dù không phải tất cả những cách hiểu sai này đều sai lầm như nhau. Chìa khóa để giải thích đúng đắn được chính Aristotle hé lộ trong chương cuối của cuốn Luân lý học khi ông dọn đường cho cuốn Chính trị học. Trong Luân lý học, ông không bó hẹp bản thân trong một cá nhân trừu tượng hay đơn lẻ, mà luôn đặt con người ấy trong bối cảnh xã hội và chính trị, với một bản tính nhất định do chủng tộc và di truyền cùng những hoàn cảnh cụ thể. Nhìn nhận con người theo cách ấy, ông đã nghiên cứu bản chất và sự hình thành tính cách của họ—tất cả những gì họ có thể tự tạo nên hoặc được người khác nhào nặn thành. Đặc biệt, ông đã khảo sát các hình thái đáng khâm phục khác nhau của tính cách con người cùng phương thức sản sinh ra chúng. Nhưng tất cả những điều ấy, dẫu làm sáng tỏ thêm thế nào là sự tốt lành hay đức hạnh và làm sao để đạt được nó, vẫn chỉ là lý thuyết hoặc lời nói suông. Bản thân nó không giúp chúng ta trở nên tốt đẹp, hay giúp người khác trở nên tốt đẹp. Để làm được điều đó, cần phải huy động đến sức mạnh to lớn của Cộng đồng Chính trị hay Nhà nước, mà công cụ chính là Luật pháp. Từ đó nảy sinh nhu cầu về phần bổ sung tất yếu cho cuốn Luân lý học, tức là một luận thuyết dành riêng cho những câu hỏi xoay quanh vấn đề: bằng tổ chức lực lượng xã hội hay chính trị nào, bằng luật pháp hay thể chế nào chúng ta có thể bảo đảm tốt nhất mức độ lớn nhất của tính cách tốt?

Tuy nhiên, chúng ta phải ghi nhận rằng việc tạo ra tính cách tốt không phải là mục đích cuối cùng của hành động cá nhân hay nhà nước: đó là mục tiêu của bên này lẫn bên kia bởi vì tính cách tốt là điều kiện tiên quyết không thể thiếu và là yếu tố quyết định hàng đầu của hạnh phúc, tự thân hạnh phúc mới là đích đến của mọi hành động con người. Mục đích của mọi hành động, dù là cá nhân hay tập thể, chính là hạnh phúc lớn nhất cho số đông lớn nhất. Aristotle nhấn mạnh rằng không có sự khác biệt về bản chất giữa điều tốt của một người với điều tốt của nhiều người hay tất cả mọi người. Sự khác biệt duy nhất chỉ là về lượng hoặc quy mô. Điều này không có nghĩa đơn giản rằng Nhà nước tồn tại để bảo đảm ở mức độ lớn hơn những mục tiêu mà một cá nhân đơn độc cố gắng đạt tới nhưng lại quá yếu đuối để tự mình giành lấy. Ngược lại, ông khẳng định rằng bất kỳ lợi ích nào mà chỉ có xã hội mới giúp con người đạt được thì từ trước đến nay—dù cá nhân có nhận thức được hay không—vẫn luôn mang lại giá trị như thế đối với họ khi đã đạt được. Cuộc sống tốt đẹp và hạnh phúc nhất đối với cá nhân là cuộc sống mà Nhà nước tạo điều kiện cho nó thành hiện thực, và Nhà nước thực hiện điều này chủ yếu bằng cách soi sáng cho con người thấy giá trị của những đối tượng ham muốn mới đồng thời giáo dục họ biết trân trọng những giá trị ấy. Đối với Aristotle hay Plato, Nhà nước trên hết là một cơ quan giáo dục lớn và đầy quyền năng, mang lại cho cá nhân nhiều cơ hội hơn để tự phát triển và nâng cao năng lực thụ hưởng cuộc sống.

Do đó, khi hướng tới đời sống của Nhà nước như một chổ dựa, hỗ trợ và kết hợp các nỗ lực của cá nhân nhằm đạt được hạnh phúc, Aristotle không vạch ra ranh giới rạch ròi giữa các phạm vi hành động của Con người với tư cách cá nhân và Con người với tư cách công dân. Sự phân chia các cuộc thảo luận của ông thành Luân lý học và Chính trị học cũng không dựa trên ranh giới ấy. Sự khác biệt ngầm hiểu ở đây thực ra là giữa hai giai đoạn trong cuộc đời của một con người văn minh—giai đoạn chuẩn bị cho đời sống trọn vẹn của một công dân trưởng thành, và giai đoạn thực sự thực thi hoặc thụ hưởng quyền công dân. Do đó, cuốn Luân lý học, nơi sự chú ý của ông đổ dồn vào việc hình thành tính cách, phần lớn và cốt lõi là một luận thuyết về Giáo dục Đạo đức. Nó bàn luận đặc biệt về những phẩm chất đáng ngợi ca của con người giúp một cá nhân thích ứng với cuộc sống trong một cộng đồng dân sự có tổ chức, biến họ thành "một công dân tốt," đồng thời cân nhắc cách thức nuôi dưỡng hoặc tạo ra những phẩm chất ấy cũng như ngăn chặn những mặt đối lập của chúng.

Đây chính là cốt lõi của cuốn Luân lý học, và mọi phần còn lại đều phụ thuộc vào mục đích và trọng tâm chính này. Tuy nhiên, "phần còn lại" không phải là lạc đề; toàn bộ hoàn cảnh nơi tính cách phát triển và vận hành được hình dung một cách cụ thể. Có một nền tảng của cái mà chúng ta gọi là Tâm lý học, được phác họa bằng những nét rõ ràng; những tiền giả định sâu xa hơn và những hệ lụy rộng lớn hơn của tính cách và hành vi con người không hề bị phớt lờ, và có không ít những yếu tố thuộc về cái mà chúng ta gọi là Siêu hình học. Nhưng cả Tâm lý học lẫn Siêu hình học đều không được phát triển chi tiết, mà chỉ đưa ra chừng mực cần thiết để đặt các sự kiện chính vào đúng góc nhìn và bối cảnh của chúng. Chính sự kết hợp giữa tầm nhìn bao quát và sự quan sát sát sao các sự kiện cụ thể của hành vi đã mang lại giá trị bền vững cho tác phẩm, đồng thời củng cố quan điểm coi đây là tác phẩm chứa đựng Triết học Đạo đức của Aristotle. Tác phẩm này không chỉ quan trọng vì nó tổng kết các phán đoán và suy ngẫm đạo đức của một thời đại nay đã lùi vào quá khứ. Nó nắm bắt và lưu tâm đến những yếu tố và đặc điểm thiết yếu, trường tồn nhất trong thực tiễn hành động của con người, và không có gì lạ khi rất nhiều quan điểm trong đó vẫn tồn tại trong cách chúng ta nhìn nhận và bàn về hành vi ngày nay. Do đó, tác phẩm vẫn giữ nguyên vị trí là một trong những kiệt tác kinh điển của Triết học Đạo đức, và giá trị của nó chắc chắn sẽ còn lâu mới cạn kiệt.

Như đã chỉ ra ở trên, phần mở đầu (Quyển I, chương i-iii) đóng vai trò khúc dạo đầu cho việc xử lý toàn bộ chủ đề bao trùm bởi cả Luân lý học và Chính trị học. Nó nêu bật mục đích của cuộc nghiên cứu, mô tả tinh thần cần có khi dấn thân vào đó cũng như những gì người đọc nên kỳ vọng, và cuối cùng trình bày các điều kiện cần thiết để nghiên cứu đề tài này một cách hữu ích. Mục tiêu của nó là đạt được và truyền bá một loại tri thức (khoa học) nhất định, nhưng tri thức này cùng quá trình tư duy tạo ra nó chỉ mang tính phụ trợ cho một mục đích thực tiễn. Tri thức hướng tới là về những gì tốt đẹp nhất cho con người và các điều kiện để hiện thực hóa nó. Thứ tri thức ấy là thứ mà ở hình thức đỉnh cao, ta có thể tìm thấy ở các bậc đại thần, giúp họ tổ chức, điều hành đất nước và dùng pháp luật để quản lý đời sống công dân nhằm đem lại lợi ích và hạnh phúc cho họ; đồng thời, đó cũng chính là loại tri thức ấy nhưng ở quy mô nhỏ hơn, giúp mang lại thành công trong việc quản lý gia đình hoặc đời sống riêng tư.

Đặc điểm của loại tri thức này là nó thiếu đi sự "chính xác," thiếu sự rạch ròi trong phát biểu và tính chặt chẽ ngặt nghèo về mặt logic. Chúng ta không được tìm kiếm một thứ toán học áp dụng cho hành vi. Bản chất của Hành vi con người không bị chi phối bởi các quy luật tất yếu và đồng nhất. Nhưng điều này không có nghĩa là nó hoàn toàn không tuân theo quy luật nào. Có những nguyên tắc chung đang vận hành trong đó, và những nguyên tắc này có thể được đúc kết thành các "quy tắc," những quy tắc có thể được hệ thống hóa hoặc thống nhất hóa. Điều tối quan trọng cần ghi nhận là các quy tắc thực tiễn hoặc đạo đức chỉ mang tính chất chung và luôn có ngoại lệ, và chúng nảy sinh không phải chỉ vì sự phức tạp của các sự kiện, mà còn bởi các sự kiện luôn có xu hướng biến đổi theo những cách khó lường trước. Ở mức độ tốt nhất, các quy tắc thực tiễn chỉ nêu lên tính xác suất chứ không phải sự chắc chắn; một sự tương đối ổn định trong mối liên hệ là tất cả những gì tồn tại, nhưng chừng đó là đủ để làm kim chỉ nam trong cuộc sống. Ở đây, Aristotle giữ thế cân bằng giữa một bên là niềm tin sai lầm rằng có thể giản lược đối tượng của hành vi thành một vài nguyên tắc trừu tượng đơn giản, nghiêm ngặt cùng các kết luận tất yếu rút ra từ đó, và bên kia là quan điểm cho rằng đó là sân khấu hoạt động của những thế lực thần bí hành động không theo quy luật dự đoán được. Ông không mưu cầu tìm kiếm những sự đồng nhất tuyệt đối trong đó, cũng không cố gắng suy diễn các chi tiết từ những nguyên tắc của mình. Do đó, ông cũng nhấn mạnh sự cần thiết của kinh nghiệm như là nguồn gốc hoặc phép thử cho mọi điều ông muốn nói. Kinh nghiệm đạo đức—sự sở hữu và thực hành thực tế tính cách tốt—là điều kiện cần thiết để thấu hiểu chân chính các nguyên tắc đạo đức và áp dụng chúng một cách hữu ích. Sự thấu hiểu thuần túy bằng trí tuệ là điều không thể, hoặc nếu có thể đi nữa thì cũng vô ích.

Cuốn Luân lý học hướng tới những sinh viên được cho là vừa có đủ học thức phổ thông để đánh giá những điểm này, lại vừa sở hữu nền tảng vững chắc về những thói quen tốt. Không cần gì hơn thế cho việc nghiên cứu môn học này một cách hiệu quả.

Nếu việc thảo luận về bản chất và sự hình thành tính cách được xem là chủ đề trung tâm của Luân lý học, thì nội dung từ Quyển I, chương iv đến xii có thể được coi là vẫn thuộc về phần nhập đề và thiết lập bối cảnh, nhưng những chương này lại chứa đựng những vấn đề có tầm quan trọng sâu sắc và từng tác động mạnh mẽ đến tư tưởng hậu thế. Chúng đặt ra một nguyên tắc chi phối toàn bộ tư tưởng Hy Lạp về đời sống con người, đó là: đời sống ấy chỉ có thể hiểu được khi được nhìn nhận là hướng tới một mục đích hoặc điều thiện nào đó. Đây chính là cách người Hy Lạp diễn đạt rằng mọi đời sống con người đều hàm chứa một yếu tố lý tưởng—một thứ gì đó chưa thành hình nhưng dưới những điều kiện nhất định sẽ trở thành hiện thực. Theo nghĩa đó, Triết học Đạo đức Hy Lạp mang bản chất là triết học lý tưởng. Hơn nữa, người ta luôn mặc nhiên công nhận rằng mọi hoạt động thực tiễn của con người đều hướng về hoặc "định hướng" tới một mục đích duy nhất, và mục đích ấy có thể nhận biết hoặc định nghĩa được trước khi nó được hiện thực hóa. Việc thấu hiểu nó không chỉ mang lại hứng thú suy tư, mà còn có ý nghĩa thực tiễn tối quan trọng, bởi chỉ dưới ánh sáng của nó, cuộc sống mới có thể được dẫn dắt đúng đắn, và đặc biệt chỉ bằng cách đó, nhà nước mới có thể được tổ chức và quản lý thỏa đáng. Điều này giải thích vì sao Triết học Đạo đức Hy Lạp luôn nhấn mạnh tầm quan trọng của tri thức như một điều kiện cho cuộc sống tốt đẹp nhất. Tri thức này không chỉ là hiểu biết về bản chất con người và hoàn cảnh của họ, dẫu nó bao gồm những điều đó, mà chính là tri thức về điều tốt đẹp nhất—về mục đích tối cao hoặc điều thiện tối thượng của con người.

Tuy nhiên, mục đích này không được hình dung như một thứ do một thế lực siêu việt áp đặt lên con người, cũng không phải là một điều gì đó "đáng lẽ phải thế". Khái niệm về Lý tưởng Đạo đức dưới lăng kính Bổn phận hầu như hoàn toàn vắng bóng. Ngay từ đầu, nó đã được đồng nhất với đối tượng của ham muốn, của những gì chúng ta không chỉ phán đoán là đáng khao khát mà thực sự khao khát, hoặc thứ mà nếu được hiện thực hóa, sẽ thỏa mãn ham muốn của con người. Trên thực tế, đó chính là điều mà tất cả chúng ta, dù khôn ngoan hay khờ khạo, đều đồng thuận gọi là "Hạnh phúc" (Sự thịnh vượng hoặc Đời sống an lạc).

Vậy hạnh phúc cốt ở điều gì? Aristotle dứt khoát gạt bỏ những quan niệm ít nhiều mang tính phổ biến đồng nhất hạnh phúc với sự dồi dào các lạc thú thể xác, với quyền lực và vinh華 chính trị, với việc sở hữu những ân huệ hoặc thành tựu vượt trội vốn thường mang lại cho con người những thứ đó, hay với sự giàu có. Không điều nào trong số này có thể cấu thành mục đích hay điều thiện đích thực của con người với tư cách là con người. Mặt khác, ông bác bỏ quan niệm của người thầy Plato về một điều thiện vốn là đích đến của toàn vũ trụ, hoặc ít nhất cũng gạt bỏ nó vì cho rằng nó không liên quan đến cuộc nghiên cứu hiện tại của ông. Điều thiện mà mọi ham muốn và hoạt động thực tiễn của con người hướng tới phải là điều phù hợp với bản tính và hoàn cảnh đặc thù của con người, đồng thời nằm trong tầm với của nỗ lực con người. Trong lý thuyết của Aristotle về hành vi con người, hoàn toàn không có dấu vết nào của triết học "thế giới bên kia" của Plato; ông kéo lý tưởng đạo đức—theo cách nói của Bacon—trở về với "mặt đất thực tế"—và do đó đến gần hơn với các thực tế và bài toán của đời sống con người đương thời. Chuyển từ việc phê phán người khác sang việc khẳng định quan điểm tích cực của chính mình về Hạnh phúc, dẫu ông thừa nhận chỉ trình bày nó dưới dạng phác thảo, nhưng cách giải thích của ông lại vô cùng sâu sắc và mang nhiều hàm ý. Hạnh phúc của con người nằm trong hoạt động hoặc sự sung sức năng nổ, và điều đó diễn ra theo một cách thức đặc thù của con người với bản tính và hoàn cảnh sẵn có của họ; nó không mang tính lý thuyết mà mang tính thực tiễn: đó là hoạt động không phải của lý trí thuần túy nhưng vẫn là của một hữu thể có lý trí và biết vận dụng lý trí ấy, và nó đòi hỏi ở hữu thể đó sự phát triển chứ không đơn thuần là sự sẵn có mang tính tự nhiên của một số năng lực và khả năng thích hợp. Điều sau cùng này là điều kiện tiên quyết cho một cuộc sống thành công và do đó mang lại sự mãn nguyện, nhưng Aristotle không phớt lờ các điều kiện khác như tuổi thọ, sự giàu có và vận may—sự vắng mặt hoặc suy giảm của chúng không làm cho hạnh phúc trở thành bất khả thi, nhưng khiến việc đạt được nó trở nên gian nan hơn.

Thật thú vị khi so sánh quan điểm về Hạnh phúc này với quan điểm của Mill trong tác phẩm Thuyết vị lợi (Utilitarianism). Quan điểm của Mill kém nhất quán hơn nhiều: có lúc ông phân biệt, có lúc ông lại đồng nhất hạnh phúc, khoái lạc, sự mãn nguyện và niềm thỏa mãn. Ông dao động giữa niềm tin rằng con người có thể đạt được hạnh phúc nhìn chung và sự thiếu vắng niềm hy vọng ấy. Ông nhào nặn một cách tùy tiện các thành phần như "không kỳ vọng ở cuộc đời nhiều hơn khả năng ban phát của nó," "sự tu dưỡng tinh thần," "luật pháp được cải thiện," v.v., và trên thực tế để lại một tổng thể khái niệm mơ hồ, nhòe nhoẹt và bất định. Aristotle phác thảo những đường nét ấy bằng một bàn tay vững vàng hơn và trình bày một lý tưởng rõ ràng hơn. Ông tính đến ảnh hưởng đối với hạnh phúc của những điều kiện chỉ phần nào, hoặc thậm chí hoàn toàn không nằm trong tầm kiểm soát của con người, nhưng ông xác định rõ ràng rằng yếu tố quyết định tích cực nhất cho hạnh phúc của con người chính là bản thân họ, cụ thể hơn là những gì họ trực tiếp kiến tạo nên bản tính của chính mình, và qua đó gián tiếp định hình hoàn cảnh của họ. "Chính trong bản thân chúng ta mà ta ra thế này hay thế khác." Nhưng một lần nữa, điều này không ngụ ý sự cô lập nhân tạo hay trừu tượng của tác nhân đạo đức cá nhân khỏi mối quan hệ của họ với những người khác hoặc sự vật khác, khỏi bối cảnh xã hội và tự nhiên của họ, cũng không phớt lờ sự phụ thuộc tương đối của đời sống họ vào một môi trường thuận lợi.

Yếu tố chính quyết định thành công hay thất bại trong đời sống con người chính là việc thu nhận được những năng lực nhất định, bởi vì Hạnh phúc tự bản chất chính là sự thực thi hoặc phát huy những năng lực ấy trong đời sống thực tế; mọi thứ khác đều mang tính thứ yếu và phụ thuộc. Những năng lực này nảy sinh từ sự phát triển đúng mức của một số thiên hướng tự nhiên vốn có (ở các mức độ khác nhau) trong bản tính con người với tư cách là con người và do đó có ở mọi con người bình thường. Khi đã phát triển hoàn thiện, chúng được gọi là các đức hạnh (từ gốc Hy Lạp có nghĩa đơn giản là "sự tốt lành," "sự hoàn mỹ," "sự xuất chúng," hoặc "sự thích hợp"); một số mang tính thể chất, nhưng số khác lại thuộc về tâm lý, và trong số những cái sau, có những đức hạnh mang tính đặc trưng hoặc đặc thù của con người là "có lý trí," tức là giả định sự sở hữu và vận dụng tâm trí hoặc trí tuệ. Nhóm sau này chia thành hai nhóm nhỏ, mà Aristotle phân biệt là Sự tốt lành của trí tuệ và Sự tốt lành của tính cách. Điểm chung của chúng là đều kíchơi dậy ở chúng ta sự ngưỡng mộ và tán dương dành cho những ai sở hữu chúng, và chúng không phải là năng khiếu bẩm sinh mà là những đặc tính được tôi luyện qua quá trình. Tuy nhiên, chúng khác nhau ở những điểm quan trọng. (1) Nhóm thứ nhất là sự xuất chúng hoặc năng lực đã phát triển của lý trí với tư cách là lý trí—của phần trong chúng ta vốn nhìn nhận và đúc kết các quy luật, quy tắc, tính đều đặn, hệ thống, và cảm thấy thỏa mãn khi chiêm ngưỡng chúng; trong khi nhóm thứ hai đòi hỏi sự phục tùng hoặc tuân thủ các quy tắc ấy từ một phần trong chúng ta vốn tự thân mang tính thất thường, bất định nhưng có khả năng được điều tiết, đó là các bản năng và tình cảm của chúng ta. (2) Nhóm thứ nhất thu nhận được qua học tập và giảng dạy, còn nhóm thứ hai thu nhận qua rèn luyện kỷ luật. Nhóm thứ hai cấu thành "tính cách," mỗi đức hạnh trong số đó được xem là một "đức hạnh đạo đức" (theo nghĩa đen là "sự tốt lành của tính cách"), và việc hiện thực hóa hạnh phúc phụ thuộc trước hết vào chúng. Điều này ít ra đúng với đại đa số mọi người, và đối với tất cả mọi người, việc sở hữu chúng là nền tảng không thể thiếu cho một cuộc sống tốt đẹp nhất, tức là cuộc sống đáng khao khát nhất. Chúng hình thành nên chủ đề chính hoặc trọng tâm của cuốn Luân lý học.

Có lẽ cách chân xác nhất để thấu hiểu ý nghĩa của Aristotle ở đây là xem đức hạnh đạo đức như một hình thức tuân thủ một châm ngôn hay quy tắc hạnh xử được tác nhân chấp nhận là có giá trị đối với một loại tình huống lặp đi lặp lại trong đời sống con người. Sự tuân thủ như vậy đòi hỏi sự thấu hiểu quy tắc và sự chấp nhận nó như là quy tắc cho chính hành động của tác nhân, nhưng không nhất thiết phải thấu hiểu nền tảng của nó hoặc mối liên hệ có hệ thống của nó với những quy tắc khác cũng được nhìn nhận và chấp nhận tương tự. (Có thể lưu ý rằng từ tiếng Hy Lạp thường được dịch là "lý trí," trong hầu hết các trường hợp ở cuốn Luân lý học đều có nghĩa là một quy tắc như vậy, chứ không phải là năng lực nhận thức, đúc kết hay suy ngẫm về các quy tắc ấy).

"Các đức hạnh và thói xấu đạo đức" cấu thành cái mà chúng ta gọi là tính cách, và những câu hỏi quan trọng nảy sinh: (1) Tính cách là gì? và (2) Nó được hình thành như thế nào? (vì tính cách theo nghĩa này không phải là một năng khiếu bẩm sinh; nó được tạo dựng hoặc sản sinh). Aristotle giải quyết những câu hỏi này theo chiều ngược lại. Các câu trả lời của ông mang nét độc đáo và đặc thù riêng—không phải vì chúng hoàn toàn mới mẻ (bởi chúng đã được nhen nhóm ở Plato), mà vì ở ông, chúng lần đầu tiên được định hình một cách rành mạch và rõ ràng.

(1.) Tính cách, dù tốt hay xấu, được sản sinh ra bởi điều mà Aristotle gọi là "thói quen hóa," nghĩa là nó là kết quả của việc lặp đi lặp lại các hành động có cùng một phẩm chất tương tự hoặc chung. Sự lặp lại ấy tác động lên các thiên hướng hoặc bản năng tự nhiên, dần dần cố định chúng theo một trong hai hướng đối lập, tạo cho chúng một sự thiên lệch về hướng thiện hoặc hướng ác. Do đó, những hành động riêng lẻ quyết định sự tốt hay xấu của tính cách phải được thực hiện theo một cách thức nhất định, và vì thế sự hình thành tính cách tốt đòi hỏi sự rèn luyện kỷ luật và định hướng từ bên ngoài. Không phải là bản thân tác nhân không đóng góp gì vào việc hình thành tính cách của mình, mà là lúc đầu họ cần có sự dẫn dắt. Vấn đề không nằm ở chỗ quá trình này không thể phó mặc cho Tự nhiên một cách an toàn, mà là nó không thể được ủy thác hoàn toàn cho việc giáo dục thuần túy bằng tri thức. Quá trình này là một sự đồng hóa, phần lớn thông qua sự bắt chước và dưới sự định hướng cũng như kiểm soát. Kết quả là sự thấu hiểu ngày càng sâu sắc về những gì đang được thực hiện, là sự lựa chọn hành động vì chính bản thân nó, là sự kiên định và vững vàng về mục đích. Những hành động và cảm xúc đúng đắn trở nên dễ dàng hơn, dễ chịu hơn thông qua thói quen, và việc thực hiện chúng trở thành một "bản tính thứ hai." Tác nhân có được năng lực thực hiện chúng một cách tự do, tự nguyện, ngày càng "từ chính bản thân mình."

Nhưng thế nào là những hành động "đúng đắn"? Trước hết, đó là những hành động tuân thủ một quy tắc—quy tắc đúng đắn, và quy về cùng tận là lý trí. Người Hy Lạp không bao giờ dao động khỏi niềm tin rằng xét đến cùng, hành vi đạo đức về cơ bản là hành vi có lý trí. Nhưng có một cách mô tả mang tính biểu cảm hơn về tính "đúng đắn" của chúng, và tại đây, lần lượt Aristotle giới thiệu "Học thuyết về điểm trung dung" nổi tiếng của mình. Suy luận từ phép loại suy của các hành động thể chất "đúng đắn," ông tuyên bố rằng tính đúng đắn luôn có nghĩa là sự thích ứng hoặc điều chỉnh cho phù hợp với các yêu cầu đặc thù của một tình huống. Đối với sự điều chỉnh này, ông đưa ra một cách giải thích mang tính định lượng. Hành động (hoặc cảm nhận) điều đúng đắn trong một tình huống cho trước chính là hành động hoặc cảm nhận đúng bằng mức độ được yêu cầu—không hơn không kém: hành động sai trái là hành động hoặc cảm nhận quá nhiều hoặc quá ít—vượt quá hoặc hụt kém so với "điểm trung dung" do tình huống quyết định. Việc lặp đi lặp lại những hành động nằm ở điểm trung dung chính là nguyên nhân hình thành nên từng "sức mạnh tốt lành của tính cách," và đối với việc này, các "quy tắc" hoàn toàn có thể được đứt kết.

(2) Vậy thì "đức hạnh đạo đức"—kết quả của một quá trình như thế được định hướng đúng đắn—là gì? Nó không đơn thuần là một trạng thái cảm xúc, không phải là sự dễ dãi trước xúc động, cũng chẳng phải là năng khiếu hay thiên hướng tự nhiên nào, mà là một trạng thái bền vững của chính bản thân tác nhân, hay theo cách nói hiện đại của chúng ta là của ý chí họ; nó nằm ở sự tuân thủ vững chắc do chính mình áp đặt đối với một quy tắc hành động trong những tình huống nhất định thường xuyên lặp lại trong đời sống con người. Quy tắc này quy định việc kiểm soát và điều tiết trong những giới hạn nhất định đối với các xung năng tự nhiên của tác nhân nhằm hành động và cảm nhận theo một cách thức nào đó. Các tình huống được chia thành các nhóm cấu thành "lĩnh vực" của các "đức hạnh đạo đức" khác nhau; đối với mỗi lĩnh vực đều có một quy tắc, việc tuân thủ quy tắc đó sẽ bảo đảm tính đúng đắn trong các hành động đơn lẻ. Nhận định như vậy, lý tưởng đạo đức xuất hiện như một bộ quy tắc, được tác nhân chấp nhận nhưng đối với họ vẫn chưa có sự biện minh hợp lý cũng như chưa có hệ thống hay tính thống nhất. Nhưng các quy tắc ấy không quy định một sự đồng nhất máy móc: mỗi quy tắc trong giới hạn của nó đều cho phép sự đa dạng, và mức độ chính xác tuyệt đối phù hợp với các yêu cầu của tình huống cá nhân (và mọi tình huống thực tế đều mang tính cá nhân) phải được quyết định bởi trực giác của khoảnh khắc đó. Không có bất kỳ sự cố gắng nào nhằm thu gọn những khả năng phong phú của hành động đúng đắn thành một kiểu mẫu đơn điệu duy nhất. Ngược lại, người ta thừa nhận có rất nhiều hình thức đức hạnh đạo đức, và có cả một danh sách dài các đức hạnh ấy cùng với các thói xấu tương ứng của chúng được liệt kê rõ ràng.

Học thuyết về điểm trung dung ở đây mang một hình thức từng gây ấn tượng mạnh với các nhà tư tưởng đời sau, nhưng lại có tầm quan trọng ít hơn so với những gì người ta thường gán cho nó. Trong "Bảng các Đức hạnh và Thói xấu," mỗi đức hạnh được kẹp giữa hai thói xấu đối lập, tương ứng là sự thái quá và sự thiếu hụt của cái mà ở mức độ vừa phải sẽ cấu thành nên đức hạnh đó. Aristotle cố gắng chứng minh rằng điều này đúng đối với mọi đức hạnh được nêu tên và được công nhận là như vậy, nhưng cách lập luận của ông thường mang tính gượng ép và nỗ lực đó không đạt được thành công lớn. Ngoại trừ việc đóng vai trò là một nguyên tắc sắp xếp thuận tiện cho các hình thức tính cách đáng khen ngợi hay đáng khiển trách vốn được công nhận chung bởi quan điểm Hy Lạp, hình thức này của học thuyết không có ý nghĩa quá lớn lao.

Các quyển III-V xoay quanh việc khảo sát các đức hạnh và thói xấu đạo đức. Những phần này dường như được thực hiện nhằm kiểm chứng chi tiết mô tả chung, nhưng mục tiêu ấy không được giữ vững một cách kiên định trong xuyên suốt. Cũng không có bất kỳ nguyên tắc phân loại nào được cân nhắc kỹ lưỡng. Những gì chúng ta tìm thấy giống như một phòng trưng bày chân dung của các loại hình xuất chúng về đạo đức mà người Hy Lạp thời đại tác giả từng ngưỡng mộ và nỗ lực cổ vũ. Cuộc thảo luận chứa đầy những quan sát sắc sảo, thú vị và đôi khi sâu sắc. Một số kiểu mẫu trong số đó là những gì đang và sẽ luôn được ngưỡng mộ ở mọi thời đại, nhưng những kiểu mẫu khác lại gắn liền với các đặc trưng riêng biệt của đời sống Hy Lạp nay đã lùi vào quá khứ. Quan trọng nhất trong số đó là quan niệm về Công lý hay Người công chí, vấn đề mà chúng ta có thể quay lại bàn sau. Tuy nhiên, trước cuộc thảo luận đó là một nỗ lực nhằm làm sáng tỏ một số điểm khó khăn và mơ hồ trong phần mô tả chung về đức hạnh đạo đức và hành động (Quyển III, chương i-v). Phần này bận tâm đến khái niệm Trách nhiệm. Cuộc thảo luận cố ý loại trừ những vấn đề mà ta có thể gọi là các khía cạnh siêu hình của vấn đề vốn xuất hiện ở đây, thay vào đó nó di chuyển trên cấp độ tư duy của con người thực tiễn, của nhà chính trị và nhà lập pháp. Sự ép buộc và sự thiếu hiểu biết về các hoàn cảnh liên quan khiến cho các hành động trở thành vô ý thức và miễn trừ trách nhiệm cho người thực hiện chúng, ngược lại hành động là hữu ý và tác nhân phải chịu trách nhiệm; sự lựa chọn hoặc ưu tiên đối với việc được làm, cùng sự đồng thuận nội tâm đối với hành vi đó, là những điều được mặc định. Cả niềm đam mê lẫn sự thiếu hiểu biết về quy tắc đúng đắn đều không thể làm giảm nhẹ trách nhiệm. Nhưng có sự khác biệt giữa các hành động được thực hiện một cách tự nguyện và các hành động được thực hiện do sự lựa chọn hoặc mục đích đã được định đoạt từ trước. Loại thứ hai hàm ý Sự cân nhắc. Sự cân nhắc đòi hỏi quá trình suy nghĩ, suy nghĩ kỹ lưỡng về các phương tiện để đạt được mục đích: trong các hành động có cân nhắc, toàn bộ bản chất của tác nhân đồng thuận và bước vào hành động, và theo một nghĩa đặc biệt, đó chính là hành động của họ, chúng chính là con người họ đang hành động, và là bằng chứng biểu cảm nhất về con người họ. Aristotle không thể hoàn toàn tránh khỏi việc ám chỉ đến những khó khăn siêu hình và những gì ông nói về chúng ở đây tỏ ra mơ hồ và không thỏa đáng. Dù vậy, ông vẫn nhấn mạnh tầm quan trọng trong hành động đạo đức của sự đồng thuận nội tâm từ phía tác nhân, và tính có thật của trách nhiệm cá nhân của họ. Đối với mục đích trước mắt của ông, những khó khăn siêu hình là không liên quan.

Việc xử lý vấn đề Công lý trong Quyển V luôn là nguồn cơn gây ra nhiều khó khăn lớn cho những người nghiên cứu cuốn Luân lý học. Gần như hơn bất kỳ phần nào khác của tác phẩm, phần này đã tác động sâu sắc đến tư tưởng thời trung cổ và hiện đại về chủ đề này. Các sự phân định và chia tách trong đó đã trở thành một phần vốn liếng quen thuộc của những nhà lý luận pháp luật tiềm năng. Và kỳ lạ thay, hầu hết những sự phân định này lại bị hiểu lầm và toàn bộ ý nghĩa của cuộc thảo luận đã bị nhận thức sai lệch. Aristotle ở đây đang bàn về công lý theo một nghĩa hẹp, tức là đức tính tốt đẹp đặc biệt của tính cách vốn được đòi hỏi ở mọi công dân trưởng thành và có thể được vun đắp thông qua việc rèn luyện kỷ luật hoặc thói quen từ sớm. Đó là tâm thế hoặc thái độ quen thuộc được đòi hỏi ở người công dân để thực hiện đúng đắn các chức năng của họ với tư cách là một phần tham gia vào việc quản lý cộng đồng dân sự—với tư cách là thành viên của cơ quan tư pháp và hành pháp. Công dân Hy Lạp chỉ trong những trường hợp ngoại lệ, và nếu có thì rất hiếm hoi, mới đóng vai trò là nhà lập pháp, trong khi vào bất kỳ khoảnh khắc nào họ cũng có thể được gọi hành động như một thẩm phán (bồi thẩm viên hoặc trọng tài) hay một nhà quản lý. Đối với công việc của một nhà lập pháp, cần nhiều hơn rất nhiều so với đức hạnh đạo đức là sự công bằng hay tinh thần vô tư, những phẩm chất ấy chỉ cần thiết cho "đức hạnh trí tuệ" hiếm hoi và cao cấp hơn của sự khôn ngoan thực tiễn. Do đó, ở đây cuộc thảo luận cũng diễn ra ở một cấp độ thấp, và việc đặt ra các vấn đề căn cốt đã bị loại trừ. Do đó, "công lý phân phối" không bận tâm đến câu hỏi lớn lao về việc phân phối quyền lực và đặc quyền chính trị giữa các thành viên cấu thành hoặc các tầng lớp trong nhà nước, mà bận tâm đến những câu hỏi nhỏ hơn về việc phân phối các khoản lợi lộc ngẫu nhiên giữa họ với nhau, hay thậm chí việc phân chia một quỹ chung hoặc tài sản thừa kế giữa những người đòi quyền lợi tư nhân; trong khi "công lý chỉnh lưu" chỉ quan tâm hoàn toàn đến việc xử lý sự đền bù pháp lý. Toàn bộ cách xử lý vấn đề bị xáo trộn bởi nỗ lực bất thành trong việc gán một hình thức toán học chính xác cho các nguyên tắc công lý trong các lĩnh vực khác nhau đã được phân định. Dù vậy, đây vẫn là một nỗ lực ban đầu đầy thú vị nhằm mang lại tính chính xác cao hơn cho một số khái niệm hàng đầu của ngành luật học.

Quyển VI dường như hướng tới hai mục tiêu: (1) mô tả sự tốt lành của trí tuệ và khám phá hình thức hoặc các hình thức cao nhất của nó; (2) chỉ ra cách thức mà sự tốt lành này liên quan đến sự tốt lành của tính cách, và do đó liên quan đến hành vi nói chung. Vì mọi tư duy hoặc mang tính lý thuyết hoặc mang tính thực tiễn, sự tốt lành của trí tuệ có hai hình thức tối cao—Sự khôn ngoan Lý thuyết và Sự khôn ngoan Thực tiễn. Hình thức thứ nhất, nắm bắt các quy luật vĩnh cửu của vũ trụ, không có mối liên hệ trực tiếp nào với hành vi con người: hình thức thứ hai đồng nhất với khoa học chủ đạo về đời sống con người mà toàn bộ luận thuyết gồm Luân lý học và Chính trị học là sự diễn giải về nó. Chính khoa học này cung cấp các quy tắc hành xử đúng đắn. Lấy những quy tắc ấy khi chúng nổi lên trong và từ kinh nghiệm thực tiễn, khoa học này đúc kết chúng một cách chính xác hơn và tổ chức chúng thành một hệ thống nơi tất cả được nhìn nhận là hội tụ về hạnh phúc. Phương thức mà loại tri thức ấy tự biểu hiện nằm ở năng lực chứng minh rằng một quy tắc hành động nào đó xuất phát từ chính bản chất của mục đích hoặc điều thiện dành cho con người. Nó giả định và xuất phát từ một quan niệm rõ ràng về mục đích cũng như niềm khát khao đối với mục đích đã được hình dung ấy, đồng thời tiến hành bằng một phép suy diễn chính là sự cân nhắc được phóng đại lên. Ở con người có sự khôn ngoan thực tiễn, quá trình này đã đạt đến kết quả hoàn hảo, và bộ quy tắc đúng đắn được thấu hiểu như một hệ thống với một nguyên tắc duy nhất và do đó là một cái gì đó hoàn toàn hợp lý. Họ không phải lúc nào cũng phải tìm kiếm và phác thảo ra quy tắc đúng đắn áp dụng cho tình huống mỗi khi nó xảy ra, mà tự mình sản sinh ra ngay lập tức từ bên trong và khi cần có thể biện minh cho nó bằng cách trưng ra cơ sở lý luận của nó, tức là mối liên hệ của nó với mục đích. Đây là hình thức đỉnh cao của lý trí được áp dụng vào hành vi, nhưng bên cạnh đó vẫn có những hình thức nhỏ hơn, ít độc lập hoặc nguyên bản hơn nhưng dẫu sao vẫn có giá trị to lớn, chẳng hạn như năng lực vạch ra đường lối chính sách thích hợp trong những hoàn cảnh mới lạ hoặc năng lực nhìn ra hướng giải quyết thỏa đáng cần tuân theo tại một phiên tòa pháp lý.

Hình thức tư duy đi vào hành vi chính là loại tư duy kết thúc bằng việc sản sinh ra một quy tắc tuyên bố một số phương tiện nhằm đạt được mục đích của cuộc sống. Quá trình này giả định (a) sự thấu hiểu rõ ràng và chính xác về bản chất của mục đích đó—thứ mà bản thân cuốn Luân lý học đang nỗ lực cung cấp; (b) nhận thức đúng đắn về các điều kiện hành động. Điểm (a) ít nhất là điều bất khả thi đối với bất kỳ ai có tính cách chưa được rèn luyện đàng hoàng qua kỷ luật; nó chỉ nảy sinh ở một người đã thu nhận được đức hạnh đạo đức. Bởi vì những hành động và cảm xúc hình thành nên tính cách xấu sẽ làm mù lòa con mắt của tâm hồn và làm hỏng nguyên tắc đạo đức, và vị trí của sự khôn ngoan thực tiễn lúc bấy giờ bị chiếm đoạt bởi cái phiên bản nhái của chính nó mà Aristotle gọi là sự "ranh mãnh"—thứ "sự khôn ngoan" của kẻ tiểu nhân trơ trẽn giữa đời thường. Do đó, sự khôn ngoan thực tiễn đích thực và sự tốt lành đích thực của tính cách có mối quan hệ tương qua phụ thuộc lẫn nhau; không cái nào có thể thực sự khả thi hoặc hiện diện một cách "trọn vẹn" nếu thiếu cái kia. Đây chính là đóng góp của Aristotle cho cuộc tranh luận về một câu hỏi mang tính trung tâm trong Triết học Đạo đức Hy Lạp, đó là mối quan hệ giữa các yếu tố trí tuệ và cảm xúc trong hành vi.

Aristotle không phải là một nhà trực giác luận, nhưng ông công nhận sự hàm chứa trong hành vi của một sự thấu hiểu trực tiếp và tức thời cả về mục đích lẫn bản chất của những hoàn cảnh mà dưới đó mục đích ấy được hiện thực hóa từng phút giây. Tính trực tiếp của sự thấu hiểu như vậy khiến nó tương tự như cảm giác hoặc tri giác giác quan; nhưng theo quan điểm của ông, suy cho cùng nó xuất phát từ sự tồn tại hoặc hoạt động ở con người đối với năng lực vốn là điều cao cả nhất trong bản chất của họ, vốn tương đồng hoặc đồng nhất với bản chất thần thánh—đó là tâm trí hoặc trí tuệ. Chính điều này hé lộ cho chúng ta biết điều gì là tốt nhất cho chúng ta—lý tưởng về một hạnh phúc vốn là đối tượng của khao khát đích thực và là đích đến của mọi nỗ lực của chúng ta. Nhưng vượt ra ngoài và đứng cao hơn lý tưởng thực tiễn về những gì tốt nhất cho con người lại bắt đầu hiển lộ một lý tưởng khác thậm chí còn cao cả hơn—lý tưởng về một cuộc sống không mang tính đặc thù con người hoặc theo nghĩa hẹp là thực tiễn, nhưng vẫn là thứ mà con người có thể dự phần vào ngay cả trong những hoàn cảnh thực tế của thế giới này. Tuy nhiên, trong một khoảnh khắc, lý tưởng cao cả và xa hơn này lại bị phớt lờ.

Quyển tiếp theo (Quyển VII) bàn một phần về các điều kiện đạo đức trong đó tác nhân dường như vươn lên trên mức độ của đức hạnh đạo đức hoặc tụt xuống dưới mức độ của thói xấu đạo đức, nhưng một phần lớn hơn và chủ yếu là về các điều kiện trong đó tác nhân chiếm giữ một vị trí trung gian giữa hai thái cực đó. Sự chú ý của Aristotle ở đây đổ dồn chủ yếu vào các hiện tượng "Thiếu kiềm chế," sự yếu đuối của ý chí hoặc sự tự chủ không hoàn chỉnh. Tình trạng này đối với người Hy Lạp chỉ là một trải nghiệm diễn ra quá thường xuyên, nhưng lại xuất hiện như một điều vô cùng khó hiểu đối với họ. Làm thế nào một con người có thể biết điều gì là tốt hoặc tốt nhất cho mình, nhưng lại liên tục thất bại trong việc hành động dựa trên tri thức đó? Socrates từng bị đẩy đến nghịch lý khi phủ nhận tính khả thi của điều này, nhưng các sự kiện thực tế lại quá mạnh mẽ để bác bỏ ông. Tri thức về quy tắc đúng đắn có thể hiện diện, thậm chí tính chính đáng trong uy quyền của quy tắc đó có thể được công nhận, thế mà hết lần này đến lần khác nó vẫn bị phớt lờ; ý chí có thể tốt đẹp nhưng lại bị áp đảo bởi sức mạnh của ham muốn, khiến cho hành động được thực hiện lại đi ngược lại với ý chí của tác nhân. Dù vậy, hành động đó vẫn có thể là của tác nhân, và do đó ý chí bị chia rẽ với chính nó. Aristotle nhận thức được sự nghiêm trọng và khó khăn của vấn đề, nhưng bất chấp sự sống động mà ông phác họa và tính sắc sảo mà ông phân tích tình huống nơi hành động đó xảy ra, không thể nói rằng ông đã giải quyết được vấn đề. Đã đến lúc ông vươn lên trên quan điểm trừu tượng coi đó là cuộc xung đột giữa lý trí và đam mê, khi nhận ra rằng đam mê có sự nhúng tay vào tri thức vốn ngự trị hoặc bị lấn át trong hành vi, và rằng thế lực dẫn đến hành động sai trái không phải là thứ đam mê mù quáng hay vô thức mà luôn mang theo một lý do nào đó bên trong nó. Thế nhưng ông vẫn có xu hướng trượt trở lại vào tính trừu tượng ấy, và phần lý giải cuối cùng của ông trở nên rắc rối và mơ hồ. Ông tìm thấy nguồn gốc của hiện tượng này trong bản chất của ham muốn đối với các khoái lạc thể xác, vốn không phải là phi lý trí mà mang một chút tính lý trí trong đó. Những khoái lạc như vậy không nhất thiết hoặc tự bản chất là tồi tệ, như đôi khi người ta vẫn duy trì quan điểm; ngược lại, chúng rất tốt đẹp, nhưng chỉ ở một mức độ nhất định hoặc dưới những điều kiện nhất định, khiến cho ý chí thường bị dẫn dụ sai đường, chần chừ và rồi sụp đổ.

Các Quyển VIII và IX (bàn về Tình bạn) gần như ngắt quãng mạch lập luận. Chủ đề của các quyển này là một đề tài ưa thích của các nhà văn cổ đại, và cách xử lý uyển chuyển, ngăn nắp hơn so với các phần khác trong cuốn Luân lý học. Lập luận rõ ràng, và có thể để mặc đó không cần bình luận thêm cho độc giả thưởng thức. Những quyển này chứa đựng một sự bổ sung cần thiết và hấp dẫn cho bức tranh có phần khô khan về đạo đức học Hy Lạp ở các quyển trước, và trong đó ẩn chứa những suy ngẫm sâu sắc về cái mà ta có thể gọi là siêu hình học của tình bạn hoặc tình yêu.

Ở phần đầu Quyển X, chúng ta quay trở lại với chủ đề Khoa lạc, lúc này được nhìn nhận từ một góc độ khác. Trong Quyển VII, những đối thủ của ông là những kẻ quá nhấn mạnh tính phi lý hoặc sự tồi tệ của Khoa lạc: ở đây, đó lại là những kẻ phóng đại giá trị của nó đến mức nhầm lẫn hoặc đồng nhất nó với điều thiện hay Hạnh phúc. Nhưng những gì được dâng hiến cho chúng ta trong phần này còn vượt xa hơn cả việc phê phán những sai lầm của kẻ khác. Những câu trả lời được đưa ra cho cả câu hỏi tâm lý học, "Khoa lạc là gì?", lẫn câu hỏi đạo đức học, "Giá trị của nó là gì?". Khoa lạc, theo lời ông, là yếu tố đi kèm tự nhiên và là chỉ dấu của một hoạt động hoàn hảo, có thể phân biệt nhưng không thể tách rời khỏi hoạt động ấy—"hoạt động của một chủ thể ở mức xuất sắc nhất tác động lên một đối tượng ở mức xuất sắc nhất." Do đó, nó luôn luôn và tự thân là một điều thiện, nhưng giá trị của nó tăng giảm theo giá trị của hoạt động mà nó đi kèm cùng, thứ hoạt động mà nó cường hóa và làm cho hoàn hảo hơn. Từ đó suy ra rằng những khoái lạc cao cả nhất và tuyệt vời nhất chính là những khoái lạc đi kèm với hoạt động cao cả và tuyệt vời nhất.

Do đó, Khoa lạc là một yếu tố thiết yếu trong đời sống tốt đẹp nhất, nhưng nó không phải là toàn bộ cuộc sống cũng như không phải là thành phần chủ đạo. Giá trị của một cuộc đời phụ thuộc vào bản chất và giá trị của hoạt động mà nó bao hàm; khi đã có mức tối đa của hành động tự do trọn vẹn, mức tối đa của khoái lạc sẽ tất yếu đi theo sau. Nhưng trên loại đời sống nào thì hoạt động như vậy mới khả thi? Điều này đưa chúng ta quay trở lại câu hỏi: Hạnh phúc là gì? Con người có thể tìm thấy sự mãn nguyện trọn vẹn nhất cho các ham muốn của mình trong kiểu đời sống nào? Trước câu hỏi này, Aristotle đưa ra một câu trả lời chắc chắn sẽ khiến chúng ta ngạc nhiên sau tất cả những gì đã diễn ra trước đó. Hạnh phúc đích thực, sự mãn nguyện lớn lao, không thể được con người tìm thấy trong bất kỳ hình thức đời sống "thực tiễn" nào, không, ngay cả trong sự thực thi trọn vẹn và tự do nhất có thể của các "đức hạnh đạo đức," không nằm trong đời sống của người công dân hay của một đại tướng hay nhà chính trị vĩ đại. Tìm kiếm hạnh phúc ở những nơi đó chính là chuốc lấy thất bại và sự vỡ mộng. Nó chỉ có thể được tìm thấy trong cuộc sống của kẻ đứng ngoài cuộc, của một khán giả vô tư; hay nói một cách rõ ràng hơn, "trong đời sống của nhà triết học, đời sống chiêm nghiệm khoa học và triết học." Hình thức đời sống cao cả nhất và thỏa mãn cưỡng cầu nhất khả thi đối với con người chính là "đời sống chiêm nghiệm"; chỉ theo một nghĩa thứ yếu và dành cho những ai không đủ khả năng sống đời sống ấy, lý tưởng thực tiễn hoặc đạo đức mới là tốt nhất. Dù đời sống đó không mang tính đặc thù con người, nhưng việc được dự phần vào nó lại là đặc ân của con người, và sự dự phần như thế, dẫu ở những khoảng cách thưa thớt đến đâu hay trong khoảng thời gian ngắn ngủi đến đâu, vẫn là Hạnh phúc cao cả nhất mà đời sống con người có thể cống hiến. Mọi hoạt động khác chỉ mang giá trị bởi vì và chừng nào chúng tạo điều kiện cho đời sống này trở thành hiện thực.

Nhưng không được quên rằng Aristotle hình dung đời sống này là một đời sống của sự hoạt động mãnh liệt hoặc sung sức: chính điều này trao cho nó sự tối thượng. Bất chấp sự nhiệt thành gần như mang tính tôn giáo mà ông dùng để bàn về nó ("môn đệ chính thống nhất của ông" đã diễn giải ý nghĩa của ông bằng cách mô tả nội dung của nó là "sự phụng sự và chiêm ngắm Thiên Chúa"), rõ ràng là ông đã đồng nhất nó với đời sống của nhà triết học theo cách hiểu của riêng ông, một đời sống hoạt động trí tuệ không ngừng nghỉ nơi mà ít nhất vào những khoảnh khắc nào đó, mọi sự xao lãng và nhiễu nhương không thể tách rời khỏi đời sống thực tiễn dường như biến mất và trở thành hư không. Lý tưởng này một mặt là sự kế thừa từ chủ nghĩa lý tưởng nồng nhiệt hơn của người thầy Plato, mặt khác là sự biểu đạt của trải nghiệm cá nhân.

Sự cao quý của lý tưởng này là không thể bàn cãi; quan niệm về mục đích của con người hay một cuộc sống vì chân lý—về một cuộc đời đắm chìm trong hạnh phúc trước tầm nhìn của chân lý—là một quan niệm cao cả và đầy cảm hứng. Nhưng chúng ta không thể cưỡng lại một số lời chỉ trích đối với cách Aristotle trình bày nó: (1) mối quan hệ giữa nó với lý tưởng thực tiễn thấp kém hơn được để lại trong tình trạng có phần mơ hồ; (2) nó được mô tả theo cách khiến cho việc hiện thực hóa nó chỉ khả thi đối với một số ít người có năng khiếu, và dưới những hoàn cảnh đặc biệt; (3) xét về nội dung, nó dường như mang lại cảm giác bị giới hạn một cách bất hợp lý và không cần thiết theo nhiều cách khác nhau. Dù vậy, phải ghi nhớ rằng đây là một nỗ lực đầu tiên nhằm xác định nguyên tắc của nó, và những thất bại tương tự cũng từng đeo bám những nỗ lực nhằm mô tả các lý tưởng sống "tôn giáo" hay "tâm linh," vốn liên tục được gợi lên bởi những giới hạn dường như cố hữu của đời sống "thực tiễn" hay "đạo đức"—đối tượng vốn là chủ đề của Triết học Đạo đức.

Lý tưởng Đạo đức đối với những ai suy ngẫm sâu sắc nhất về nó sẽ dẫn dắt đến tư tưởng về một Lý tưởng vượt ra ngoài và đứng trên nó, tự thân lý tưởng đó mang lại ý nghĩa cho nó, nhưng lại dường như vượt thoát khỏi sự thụ nhận định hình rõ ràng của con người. Sự phong phú và đa dạng của Lý tưởng này không ngừng mời gọi, nhưng đồng thời cũng không ngừng thách thức những nỗ lực của chúng ta trong việc giam hãm nó vào một công thức rạch ròi hay phác họa nó trong trí tưởng tượng chi tiết. Dù vậy, tư tưởng về nó vẫn hiện hữu và lưu cữu không thể xóa nhòa trong tâm trí chúng ta.

Quan niệm này về đời sống tốt đẹp nhất không hề bị lãng quên trong cuốn Chính trị học. Mục đích của đời sống trong nhà nước tự thân nó là đời sống tốt đẹp và hành động tốt đẹp—một đời sống góp phần tạo ra đời sống tốt nhất. Cơ quan vĩ đại trong việc sản sinh ra một đời sống như vậy chính là Nhà nước vận hành thông qua Pháp luật, vốn là Lý trí được hậu thuẫn bởi Sức mạnh. Để đạt được hiệu suất lớn nhất, cần phải phát triển một khoa học lập pháp. Trọng tâm chính trong những điều ông nói ở đây là điều đáng khao khát nhất chính là việc lý trí tốt nhất của cộng đồng nên được hiện thân hóa trong các bộ luật của nó. Nhưng chừng nào điều đó hãy còn bất khả thi, thì vẫn đúng là bất kỳ ai muốn làm cho bản thân và người khác trở nên tốt hơn đều phải trở thành một nhà lập pháp thu nhỏ—phải nghiên cứu các nguyên tắc chung của pháp luật, đạo đức và giáo dục. Khái niệm πολιτικὴ mà ông dùng để mở đầu cuốn Luân lý học sẽ đóng vai trò như kim chỉ nam cho một người cha đang giáo dục các con mình cũng như cho một nhà lập pháp đang ban hành luật pháp cho nhà nước. Không tìm thấy ở các bậc tiền bối bất kỳ học thuyết phát triển nào về chủ đề này, Aristotle tự mình đứng ra đảm nhận việc xây dựng nó, đồng thời phác thảo trước chương trình của cuốn Chính trị học ở câu kết của cuốn Luân lý học. Mục tiêu tối thượng của ông là trả lời các câu hỏi: Hình thức Chính thể nào là tốt nhất, mỗi chính thể nên được cấu trúc ra sao, và nó nên áp dụng cũng như sử dụng những luật pháp và phong tục nào? Phải đợi cho đến khi câu trả lời này được đưa ra thì "triết học về các vấn đề con người" mới được xem là hoàn chỉnh.

Nhìn lại, ta sẽ thấy rằng cuộc thảo luận về chủ đề trung tâm xoay quanh bản chất và sự hình thành tính cách đã được mở rộng thành một Triết học về Hành vi con người, hòa nhập vào phần đầu và phần kết của nó bằng siêu hình học. Kết quả là một Triết học Đạo đức được đặt trên phông nền của Lý thuyết Chính trị và Triết học đại cương. Những đặc điểm mang tính biểu cảm nhất của Triết học Đạo đức này xuất phát từ thực tế về quan điểm mang bản chất cứu cánh luận của nó đối với đời sống và hành vi con người: (1) Mọi hoạt động của con người, đặc biệt là mọi hoạt động thực tiễn của con người, đều hướng về một Mục đích đơn giản có thể khám phá thông qua sự chiêm nghiệm, và Mục đích này được hình dung như là đối tượng của ham muốn nhân sinh phổ quát, như một thứ để thụ hưởng chứ không phải như một thứ đáng lẽ phải được thực hiện hay ban hành. Triết học Đạo đức của Aristotle không theo chủ nghĩa khoái lạc nhưng nó theo chủ nghĩa hạnh phúc (eudæmonistic), mục đích là sự thụ hưởng Hạnh phúc, chứ không phải sự hoàn thành Bổn phận. (2) Mọi hoạt động thực tiễn của con người đều rút tỉa giá trị của nó từ hiệu quả của nó như một phương tiện để đạt được mục đích đó; nó tốt hay xấu, đúng hay sai, tùy thuộc vào việc nó đưa con người đến hay thất bại trong việc đưa con người đến với Hạnh phúc. Do đó, Triết học Đạo đức của ông về cơ bản mang tính vị lợi hoặc thận trọng. Hành động đúng đắn đòi hỏi sự Suy ngẫm hoặc Tư duy, một phần trong việc phát triển một quan niệm rõ ràng và rành mạch hơn về mục đích của ham muốn, một phần như một phép suy diễn từ đó ra các quy tắc tuyên bố các điều kiện có hiệu quả bình thường nhằm hiện thực hóa mục đích. Tư duy tham gia vào hành vi đúng đắn chính là sự tính toán—sự tính toán các phương tiện để đi đến một mục đích được quy định bởi tự nhiên và có thể biết trước. Bản thân hành động ở mức độ tốt nhất chính là sự hiện thực hóa một sơ đồ đã được định hình và suy ngẫm từ trước, tự khẳng định mình thông qua sự hấp dẫn cố hữu của nó hoặc lời hứa hẹn mang lại sự thụ hưởng.

Quan điểm này có lợi thế to lớn là trưng bày tính luân lý như một điều gì đó mang tính hợp lý về mặt bản chất, nhưng lại mang theo bất lợi đi kèm là hạ thấp nó xuống thành một thứ Chủ nghĩa thận trọng có phần tầm thường, tẻ nhạt và thiếu lý tưởng, đồng thời nó cũng không được cứu vớt khỏi điều này bằng cách chắp vá vào nó, theo kiểu suy nghĩ muộn màng, một Lý tưởng thứ hai và cao cả hơn—một sự bổ sung phá hủy tính mạch lạc của toàn bộ bản mô tả mà không thực sự cải biến được bản chất của nó. Nguồn gốc của sự bất mãn của chúng ta đối với toàn bộ lý thuyết này nằm sâu xa hơn xu hướng đồng nhất mục đích với mức tối đa của sự thụ hưởng hay thỏa mãn, hoặc xu hướng xem sự tốt hay xấu của các hành động và cảm xúc chỉ nằm ở hiệu quả của chúng trong việc tạo ra kết quả đó. Nó nảy sinh từ việc áp dụng vào đạo đức học sự phân biệt giữa phương tiện và mục đích. Bởi vì sự phân biệt này, bất chấp mọi sự hợp lý và hữu ích của nó trong tư duy và ngôn từ thông thường, rốt cuộc không thể được duy trì. Trong đạo đức học—và đây là điều cốt tử cho bản chất của nó—mọi thứ vừa là phương tiện vừa là mục đích, và do đó không tồn tại ở trạng thái phân biệt hay tách rời, và mọi tư duy về nó vốn giả định tính dứt khoát của sự phân biệt này đều sẽ đi lạc vào những nhận thức sai lầm và lầm tưởng. Tư duy thực sự quan trọng trong hành vi không phải là thứ tư duy dự báo mang tính tưởng tượng về những lý tưởng hứa hẹn thỏa mãn ham muốn, hay tính toán các phương tiện để đạt được chúng—điều đó đôi khi hữu ích, đôi khi có hại, và luôn mang tính phụ trợ—mà là thứ tư duy hé lộ cho tác nhân thấy tình huống mà họ đang phải hành động, cụ thể là cả tình huống phổ quát mà với tư cách là con người họ luôn luôn và ở mọi nơi đặt chân lên, lẫn tình huống luôn biến đổi và luôn mới lạ mà với tư cách là cá nhân này, tại đây và ngay lúc này, họ thấy mình đang vướng vào. Trong thứ tri thức về thực tế đã cho hoặc tính lịch sử ấy mới ẩn chứa các yếu tố quyết định tự nhiên cho hành vi của họ, và trong thứ tri thức ấy mới đơn thuần tồn tại điều kiện cho sự tự do và điều thiện của họ.

Nhưng điều này không có nghĩa là Triết học Đạo đức không còn nhiều điều để học hỏi từ cuốn Luân lý học của Aristotle. Tác phẩm vẫn giữ nguyên vị trí là một trong những cuốn sách nhập môn xuất sắc nhất để nghiên cứu chủ đề quan trọng của nó, nó bày biện trước mắt chúng ta một cái nhìn toàn cảnh về các sự kiện có liên quan, thu gọn chúng lại trong một phạm vi và trật tự dễ quản lý, nêu lên một số vấn đề trung tâm, đồng thời đưa ra những gợi ý sắc sảo và có giá trị hướng tới việc giải quyết chúng. Trên hết, tác phẩm liên tục kích thích sự phản tư đổi mới và độc lập đối với những vấn đề ấy.

J. A. SMITH