L

uân lý học của Aristotle là một nửa của bản chính luận mà Chính trị luận là một nửa còn lại. Cả hai tác phẩm đều cùng bàn về một đề tài. Đề tài này được Aristotle đặt tên là “triết học về các vấn đề con người”; nhưng thường được biết với cái tên là Khoa học Chính trị hoặc Khoa học Xã hội. Kết hợp cả hai tác phẩm này lại, chúng ta có được lý thuyết toàn vẹn của Aristotle về hành vi của con người hoặc hoạt động thực tiễn, nghĩa là, toàn bộ hoạt động con người mà không chỉ hướng tới tri thức hoặc sự thật. Hai phần của chính luận này bổ sung được cho nhau, nhưng khi xem xét ở khía cạnh văn chương thì mỗi tác phẩm lại đứng được một cách độc lập và hoàn chỉnh. Lời tựa cho cuốn Luân lý học là lời mở đầu cho toàn bộ chính luận, không chỉ riêng phần đầu; chương cuối của Luân lý học nối tiếp ngay sang Chính trị luận, và phác họa thứ tự các câu hỏi cần tìm lời giải trong Chính trị luận (bản luận thuyết gốc không tuân theo trật tự này).

Nguyên lý phân phối nội hàm giữa hai tác phẩm này thực sự không rõ ràng và gây nhiều tranh cãi. Chẳng thể thu thập được gì nhiều từ tiêu đề của chúng, vốn không hề được đưa ra bởi chính tác giả. Những tiêu đề này cũng chẳng đưa ra gợi ý gì về một sự thống nhất chặt chẽ trong tác phẩm mà chúng được áp dụng: thể số nhiều, vốn sống sót được một cách kỳ lạ trong tiếng Anh (Ethics, Politics), được sử dụng nhằm thể hiện cách giải quyết một nhóm các câu hỏi có liên quan tới nhau. Sự thống nhất trong nhóm đầu tiên trỗi dậy từ tập hợp các chủ đề trung tâm về nhân cách, còn ở nhóm thứ hai là từ mối liên hệ của chúng với sự tồn tại và cuộc sống trong một thành bang. Do đó chúng ta phải xem xét Luân lý học như đang xử lý với một nhóm các vấn đề và Chính trị luận với nhóm thứ hai, cả hai đều nằm trong phạm vi rộng của Khoa học Chính trị. Mỗi một nhóm này lại nằm trong các nhóm con mà có thể tương ứng một cách đại khái tới vài Quyển trong mỗi tác phẩm. Xu hướng xử lý từng vấn đề một ở dạng khái quát làm che mờ cả sự thống nhất trong mối liên hệ của các nội hàm và cách cắt nghĩa hợp lý của nó. Nhưng cần ghi nhớ rằng cái mà chúng ta nhận được đó là sự truy tìm một cách thẳng thắn và công khai chứ không phải một sự phơi bày của một học thuyết bất biến.

Dù vậy, mỗi tác phẩm vẫn hướng tới một sự trọn vẹn tương đối, và một điều quan trọng đó là cần quan sát mối liên hệ giữa tác phẩm này với tác phẩm kia. Sự khác biệt không phải nằm ở chỗ một tác phẩm thì giải quyết Đạo đức và tác phẩm còn lại thì giải quyết Triết học Chính trị, và một lần nữa cũng không phải nằm ở chỗ một tác phẩm xem xét các hoạt động đạo đức của mỗi cá nhân còn tác phẩm kia thì xem xét các hoạt động của Nhà nước, và lại một lần nữa không nằm ở chỗ tác phẩm này cho chúng ta lý thuyết về hành xử của con người, còn tác phẩm kia thảo luận về cách áp dụng lý thuyết đó vào thực hành, dù cho không phải tất cả những sự diễn giải sai lầm này có sai sót như nhau. Manh mối đi tới sự diễn giải đúng được Aristotle đưa ra, ngay trong chương cuối của Luân lý học mà ông đã lát đường cho tác phẩm Chính trị luận. Trong Luân lý học, ông đã không đặt bản thân mình vào một cá nhân trừu tượng hoặc cô lập, mà ông luôn luôn nghĩ về cá nhân đó trong hoàn cảnh chính trị và xã hội của ông, với một bản chất cho trước tới từ chủng tộc, sự di truyền và môi trường nhất định. Do quan sát con người cá nhân này, ông đã nghiên cứu bản chất và sự hình thành nhân phẩm của ông – tất cả những điều ông có thể khiến bản thân hoặc được người khác tác động lên mà thành hình. Đặc biệt ông đã điều tra những dạng thức được thán phục của nhân cách và cách thức hình thành các nhân cách đó. Nhưng tất cả những điều này, mặc dù nó mang tới rõ ràng hơn cho chúng ta hiểu biết về điều tốt hoặc phẩm hạnh, và cách để đạt được, vẫn chỉ dừng lại ở lý thuyết hoặc mạn đàm. Nhưng chỉ mình nó thì không thể khiến chúng ta trở nên, hoặc giúp những người khác trở nên tốt. Do đó cần thiết phải có một lực lượng vĩ đại của Cộng Đồng Chính Trị hay Nhà nước, mà công cụ chính của nó là Luật pháp. Do đó một đòi hỏi trỗi dậy để bổ sung cho Luân lý học, đó là một chính luận tập trung vào các câu hỏi xoay quanh vấn đề: bằng cách tổ chức các lực lượng chính trị hay xã hội nào, bằng luật pháp hay thể chế nào chúng ta có thể đảm bảo nhiều đức tính tốt nhất?

Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng tạo ra các nhân phẩm tốt không phải là mục đích hành động của cá nhân hay nhà nước: đó là mục đích của mỗi người bởi vì nhân phẩm tốt là một điều kiện không thể thiếu và là nhân tố chính của hạnh phúc, mục đích của mọi hành vi con người. Mục Đích của mọi hành động, cá nhân hay tập thể, đó là hạnh phúc lớn nhất ở số lượng lớn nhất. Aristotle nhấn mạnh rằng không có khác biệt giữa điều tốt của một người và điều tốt của nhiều người hay của tất cả. Sự khác biệt duy nhất đó là về số lượng hay quy mô. Điều này không có nghĩa đơn giản là Nhà nước tồn tại nhằm đảm bảo về mặt mức độ mà các cá nhân đơn lẻ mong muốn, nhưng quá yếu đuối để đạt được mà không cần tới Nhà nước. Ngược lại, nó nhấn mạnh rằng bất cứ điều tốt nào xã hội có thể cho phép một người chắc chắn luôn luôn có được cái giá trị - dù anh ta có nhận thức được hay không – mà, một khi được đảm bảo, anh ta nhận ra là mình đang sở hữu. Cuộc sống hạnh phúc và tốt nhất đối với một cá nhân là một cuộc sống mà Nhà nước có thể mang tới, và rằng nó thực hiện bằng cách hiển lộ cho mỗi cá nhân các đối tượng ham muốn mới và giáo dục anh ta cách trân trọng chúng. Đối với Aristotle hay Plato, Nhà nước là, trên hết, một cơ quan lớn và có tính giáo dục mạnh mẽ để mang tới cho mỗi cá nhân cơ hội tự phát triển và năng lực lớn hơn để tận hưởng cuộc sống.

Nhìn về cuộc sống mà Nhà nước hỗ trợ, và kết hợp với những nỗ lực của mỗi cá nhân để đạt được hạnh phúc, Aristotle đã không phác thảo một sự khác biệt đanh thép nào về các không gian hành động của Con người với tư cách là một cá nhân cũng như một công dân. Sự phân chia trong các thảo luận của ông được thể hiện trong Luân lý học, và Chính trị luận cũng không nằm trên sự khác biệt này. Sự khác biệt có lẽ đúng hơn là nhằm tới hai trạng thái trong cuộc sống của một người văn minh – trạng thái chuẩn bị cho một cuộc đời trọn vẹn của một công dân trưởng thành, và trạng thái thực hành hay tận hưởng thực sự vị trí của một công dân. Do đó, Luân lý học, với mục đích của ông là hướng tới sự hình thành tính cách, chủ yếu và trọng tâm là một luận thuyết về Giáo dục Đạo đức. Nó thảo luận đặc biệt về những phẩm chất nhân văn đáng ngưỡng vọng phù hợp với một cuộc sống của một cộng đồng văn minh có tổ chức, và giúp anh ta trở thành một “công dân tốt” và xem xét cách những phẩm chất đó có thể được nuôi dưỡng hoặc tạo ra và phòng tránh những phẩm chất trái ngược.

Đây là trọng tâm của Luân lý học, và mọi thứ khác thì đều phụ thuộc vào mục đích và mối quan tâm chính này. Tuy nhiên, những cái còn lại không phải là không có liên quan; toàn bộ hoàn cảnh mà một cá tính trưởng thành và vận hành được xem xét một cách cụ thể. Có một nền tảng mà chúng ta nên gọi là Tâm lý học, được phác họa trong những khung chắc chắn, những giả định sâu và các vấn đề rộng của nhân phẩm và hành vi con người không bị bỏ qua, và không hề ít những nội dung mà chúng ta có thể gọi là Siêu hình học. Nhưng không phải Tâm lý học hay siêu hình học được phân tích cụ thể, và cũng chỉ có một lượng vừa đủ được đưa ra thảo luận để đặt ra các bằng chứng chính trong bối cảnh và quan điểm thích hợp của chúng. Chính sự kết hợp của độ rộng của cái nhìn và sự quan sát tỉ mỉ này mang tới giá trị vĩnh hằng cho tác phẩm, và thỏa mãn quan điểm cho rằng nó chứa đựng Triết học Đạo đức của Aristotle. Nó quan trọng không phải chỉ vì là sự tổng kết những đánh giá và phỏng đoán đạo đức của một thời đại xa xưa. Nó ảnh hưởng và trú ngụ trong những nhân tố và đặc tính quan trọng nhất và vĩnh cửu ở hành xử của con người, và cũng không quá ngạc nhiên khi phần lớn của nó vẫn tồn tại cho tới tận ngày nay. Và nó vẫn là một trong những tác phẩm kinh điển của Triết học Đạo đức, và giá trị của nó vẫn chưa hề có dấu hiệu bị phai mờ.

Như tôi đã chỉ ra ở trên, phần mở đầu của luận thuyết (Quyển I, chương I-III) là phần dẫn nhập cho toàn bộ đề tài cùng được xem xét trong Luân lý học và Chính trị luận. Nó thiết lập mục đích của toàn bộ quá trình khám phá, mô tả tinh thần của quá trình khám phá và kỳ vọng của độc giả. Cuối cùng, nó cung cấp rõ ràng các điều kiện cần thiết để nghiên cứu một cách mang lại ích lợi. Mục đích của phần mở đầu này là sự tiếp thu và truyền bá một loại tri thức cụ thể (khoa học), nhưng loại tri thức này và loại suy nghĩ tạo ra nó chỉ đóng vai trò phụ trợ cho một mục đích thực tiễn. Tri thức mà nó hướng tới là về điều gì tốt nhất cho con người và về những hoàn cảnh hiện thực hóa điều đó.

Chúng ta có thể thấy biểu hiện tột bậc của loại tri thức này ở những chính trị gia vĩ đại, và họ có thể tổ chức cũng như mang nhiều lợi thế và hạnh phúc cho người dân của họ bằng quản lý dựa trên pháp luật. Loại tri thức này cũng được tìm thấy ở quy mô nhỏ hơn như quản lý gia đình hay đời sống cá nhân một cách thành công.

Đặc tính của loại tri thức này là đầy đủ trong “tính đúng đắn”, trong sự chính xác của sự trình bày, và tính chặt chẽ của chuỗi logic. Chúng ta không được tìm kiếm một cách luận bàn mang tính toán học. Hành vi Con người là một nội hàm không bị cai quản bởi các luật cần thiết và bất biến. Nhưng điều này không có nghĩa rằng nó không phải là chủ đề của bất kỳ một luật lệ nào cả. Có những nguyên lý tổng quát chi phối nó và chúng có thể được công thức hóa thành “các quy chuẩn,” và các quy chuẩn có thể được sắp xếp một cách có hệ thống hoặc một cách thống nhất. Một điều rất quan trọng đó là phải ghi nhớ rằng các quy chuẩn thực tiễn hoặc quy chuẩn đạo đức đều chỉ mang tính tổng quát và luôn luôn có ngoại lệ, và rằng chúng xuất hiện không phải từ sự phức tạp đơn thuần của thực tế, mà từ khả năng biến thiên không lường trước của sự vật, sự việc. Ở khả năng cao nhất của mình, các quy chuẩn thực tiễn chỉ mô tả được các khả năng, chứ không mô tả được sự chắc chắn; một sự bất biến tương đối về kết nối là thứ duy nhất tồn tại, nhưng nó đủ để đóng vai trò dẫn đường chỉ lối trong cuộc sống. Aristotle là người nắm giữ sự cân bằng giữa một bên là hy vọng mê muội về việc giảm thiểu nội hàm của Hành vi Con người xuống một vài nguyên lý trừu tượng chặt chẽ đơn giản và sẵn sàng đưa cho chúng ta các kết luận, và một bên là quan điểm cho rằng Hành vi Con người bị chi phối bởi những thế lực bí hiểm hành xử không có quy tắc. Ông không tham vọng đi tìm những sự bất biến tuyệt đối hay đưa ra kết luận từ nguyên lý của mình. Do đó, ông nhấn mạnh vào sự cần thiết của kinh nghiệm như là nguồn hoặc phép thử cho mọi điều ông phải nói. Kinh nghiệm đạo đức – sự sở hữu và thực hành thực tế của nhân phẩm tốt – là cần thiết thực sự để hiểu được các nguyên lý đạo đức và áp dụng chúng một cách có lợi. Sự hiểu chúng mang tính lý thuyết đơn thuần là điều không thể, hoặc nếu có thể, thì không mang lại lợi ích gì.

Luân lý học phù hợp với các sinh viên đã có giáo dục tổng quát đầy đủ để có thể trân trọng những điểm này, và đồng thời có một nền tảng vững chắc về thói quen tốt. Ngoài ra thì không có yêu cầu gì khác để có thể nghiên cứu nó một cách hữu ích.

Nếu thảo luận về bản chất và sự định hình nhâm phẩm được xem là chủ đề trọng tâm của Luân lý học, nội dung của Quyển I, chương IV-XII có thể được xem là vẫn thuộc về dẫn nhập và bối cảnh, nhưng những chương này chứa các vấn đề quan trọng một cách sâu sắc và gây ảnh hưởng to lớn lên các tư tưởng sau này. Chúng đưa ra một nguyên lý chi phối toàn bộ tư tưởng của Hy Lạp về cuộc đời con người, cụ thể đó là cuộc đời chỉ có ý nghĩa khi nó đang hướng tới một mục đích hay điều tốt nào đó. Đây là cách người Hy Lạp diễn đạt rằng mọi cuộc đời con người đều hàm chứa một thành tố lý tưởng – một cái gì đó chưa hiện hữu mà chỉ xuất hiện trong những điều kiện nhất định nào đó. Ở nghĩa này, Triết học Đạo đức Hy Lạp về cơ bản mang tính lý tưởng. Xa hơn nữa, nó luôn ngầm định rằng mọi hoạt động thực tiễn của con người đều được hướng tới hoặc “được định hướng” tới một mục đích đơn lẻ, và rằng mục đích đó có thể được biết và được định nghĩa trước khi được hiện thực hóa. Để biết nó thì không chỉ đơn thuần là vấn đề mang tính phỏng đoán, mà đó là một khoảnh khắc thực tiễn cao nhất bởi chỉ trong ánh sáng của nó thì cuộc sống mới có thể được chỉ lối dẫn đường một cách đúng đắn, và chỉ bằng cách đó thì nhà nước mới được tổ chức và quản lý một cách hợp lý. Điều này giải thích sức nặng được đưa ra xuyên suốt Triết học Đạo đức Hy Lạp về sự cần thiết của tri thức như là điều kiện của một cuộc đời tốt nhất. Tri thức này không phải, dù nó bao gồm tri thức về bản chất của con người và hoàn cảnh của anh ta, mà ở đây là tri thức của điều gì là tốt nhất – tức là về mục đích hay cái tốt cao nhất của con người.

Nhưng ông không nhận thức được mục đích này thông qua một sức mạnh siêu việt nào đó hay thậm chí là bởi một cái gì đó có vẻ siêu việt. Sự trình bày Lý tưởng Đạo đức cũng như Trách nhiệm gần như vắng mặt. Thoạt nhìn, nó được đồng nhất với đối tượng của ham muốn, đối tượng của điều chúng ta không chỉ đơn thuần xem là đáng ham muốn mà thực sự ham muốn, hoặc là điều nếu được hiện thực hóa thì sẽ thỏa mãn ham muốn của con người. Trên thực tế, nó chính là điều chúng ta đều, khôn ngoan và đơn giản, đồng ý gọi tên là “Hạnh phúc”.

Vậy hạnh phúc cốt nằm ở đâu?

Aristotle một cách khái lược đã loại bỏ những sự đồng nhất khá phổ biến của hạnh phúc như nhiều khoái lạc trần tục, quyền lực và danh dự chính trị, hoặc sự giàu có. Không có điều gì trong số những thứ này có thể tạo thành mục đích cao nhất hay điều tốt nhất của con người. Mặt khác, ông phản đối nhận thức của Plato về điều tốt phải là mục đích của toàn bộ vũ trụ, hoặc ít nhất là ông loại bỏ nó ra khỏi truy vấn của ông vì không liên quan. Điều tốt mà toàn nhân loại mưu cầu và các hoạt động thực tiễn đều hướng tới phải là một thứ thích hợp với bản chất và hoàn cảnh đặc biệt của con người, đồng thời phải có khả năng đạt được bằng nỗ lực của con người. Trong lý thuyết về hành vi con người của Aristotle không hề có dấu vết từ một “thế giới phi phàm” của Plato, và ông cũng mang lý tưởng đạo đức trong ngôn từ của Bacon xuống với “đúng trái đất” – gần hơn tới thực tế và vấn đề của đời sống con người thực sự rất nhiều. Chuyển từ sự phê bình của những người khác, ông trình bày quan điểm xác thực của riêng ông về Hạnh phúc, và, mặc dù ông tuyên bố một cách thẳng thắn rằng nó chỉ đơn thuần là một bản phác họa, miêu tả của ông về Hạnh phúc chứa đựng một tầm quan trọng vô cùng to lớn. Hạnh phúc của con người nằm ở hoạt động hoặc sinh lực, và bằng một cách thức đặc biệt chỉ có ở con người với bản chất và hoàn cảnh cho trước, nó không hề mang tính lý thuyết mà đầy tính thực tiễn: nó là hoạt động không lý trí nhưng vẫn thuộc về kẻ sở hữu và áp dụng lý trí, và nó giả định rằng trong người đó có một sự phát triển những năng lực và sức mạnh liên quan. Cuối cùng là điều kiện chủ yếu của một cuộc đời thành công và do đó đầy thỏa mãn, nhưng Aristotle không bỏ qua các điều kiện khác, ví dụ như tuổi thọ, giàu có, may mắn, sự vắng mặt hoặc giảm bớt của chúng không khiến cho hạnh phúc bất khả thi mà chỉ là khó khăn hơn để đạt được mà thôi.

Thật thú vị khi so sánh hai miêu tả về Hạnh phúc, một của Aristotle và một của Mill trong Chủ nghĩa vị lợi (Utilitarianism). Miêu tả của Mill kém nhất quán hơn rất nhiều: có những lúc Mill phân biệt nhưng có những lúc ông ta lại đồng nhất các phạm trù: hạnh phúc, khoái lạc, mãn nguyện, và hài lòng. Ông ta dao động giữa niềm tin vào tính có thể đạt được chung chung của Hạnh phúc và một sự vắng mặt của hy vọng. Mill nhào trộn theo một cách tùy tiện những nguyên liệu như “không kỳ vọng từ cuộc sống nhiều hơn khả năng được trao,” “bồi dưỡng tinh thần,” “luật pháp được cải thiện,”vv. và trong thực tế toàn bộ khái niệm bị bỏ ngỏ một cách mơ hồ, mịt mù và không chắc chắn. Aristotle vạch ra đề cương với một bàn tay chắc chắn hơn và trình bày một lý tưởng rõ ràng hơn. Ông cho phép sự ảnh hưởng lên hạnh phúc từ hoàn cảnh chỉ một phần, nếu có, và nằm trong sự kiểm soát của con người, nhưng ông rõ ràng đặt con người vào một sự quyết định chắc chắn hạnh phúc của bản thân anh ta, và cụ thể hơn là quyết định điều gì anh ta thực hiện trực tiếp với bản chất của chính anh ta, và điều gì là gián tiếp đối với hoàn cảnh của anh ta. “Chính bởi bản thân mình chúng ta là thế này hoặc thế kia.” Nhưng điều này không bao gồm một sự cách ly trừu tượng hay nhân tạo của đối tượng đạo đức cá nhân khỏi mối quan hệ của anh ta đối với người hoặc vật khác khỏi hoàn cảnh xã hội và bản chất của anh ta, hay cũng không thể làm ngơ trước sự phụ thuộc tương đối của cuộc đời anh ta đối với một môi trường thuận lợi.

Nhân tố chính xác định thành công hay thất bại trong cuộc đời con người là sự đạt được những quyền lực nhất định, bởi vì Hạnh phúc chỉ là sự thực hành hoặc thực thi những quyền lực này trong cuộc sống thực tế, mọi điều khác chỉ đứng thứ hai và bổ trợ mà thôi. Những quyền lực này xuất hiện từ sự phát triển đến hạn của các năng lực tự nhiên thuộc về (ở nhiều mức độ) con người bình thường. Trong dạng thức phát triển của mình, chúng được biết là những phẩm hạnh (tiếng Hy Lạp mang nghĩa đơn giản là “những điều tốt”, “những sự hoản hảo”, “những sự ưu tú”, hoặc “những sự vừa vặn”), một vài trong số chúng thì liên quan tới thể xác, nhưng những cái khác là tinh thần, và trong số những cái thuộc về tinh thần, những cái được xem là đặc trưng hay riêng biệt của con người, thì có những cái “có lý trí”, tức là có sở hữu và thực hành tâm trí hay trí tuệ. Những phẩm hạnh này rơi vào hai nhóm, mà Aristotle phân biệt thành Phẩm hạnh Trí tuệ và Phẩm hạnh Tính cách. Chúng có điểm chung đó là chúng đều khởi lên trong chúng ta sự khâm phục và ca ngợi người sở hữu chúng, và chúng không hề bẩm sinh tự nhiên có được, mà phải phấn đấu đạt được. Nhưng chúng khác nhau ở những cách quan trọng. (1) Phẩm hạnh Trí tuệ là những sự ưu tú hay sức mạnh đã phát triển của lý trí – chúng nhìn thấy và công thức hóa các luật lệ, quy chuẩn, quản lý các hệ thống, và hài lòng khi thấy những điều này, trong khi Phẩm hạnh Tính cách chứa đựng một sự tuân phục những quy chuẩn thất thường trong bản thân chúng ta, nhưng có thể quản lý được, ví dụ như trực giác hay cảm xúc của chúng ta, (2) Phẩm hạnh Trí tuệ có được bằng học tập và giảng dạy, còn Phẩm hạnh Tính cách có được bằng kỷ luật. Phẩm hạnh Tính cách cấu thành nên “tính cách”, và mỗi một loại phẩm hạnh tính cách thì là một “phẩm hạnh đạo đức” và dựa vào chúng thì ta mới hiện thực hóa được hạnh phúc. Trường hợp này đúng với ít nhất là hầu hết mọi người, và đối với toàn bộ con người, sở hữu của họ là một nền tảng không thể thiếu sót của một cuộc đời tốt nhất, tức là cuộc đời đáng ham muốn nhất. Chúng hình thành nên nội hàm chính và trung tâm của Luân lý học.

Có lẽ cách đúng nhất để hiểu được nghĩa mà Aristotle muốn nói tới ở đây là xem xét phẩm hạnh đạo đức như một dạng tuân phục quy tắc hành xử được chấp nhận bởi một đối tượng là có giá trị đối với một nhóm hoàn cảnh lặp đi lặp lại trong cuộc đời con người. Sự tuân phục này yêu cầu tri thức về quy tắc đó và sự chấp nhận nó như là quy tắc của hành vi mà một đối tượng tự thực hiện, nhưng không nhất thiết phải là tri thức về căn cứ của nó hay mối liên hệ mang tính hệ thống của nó đối với những quy tắc được chấp nhận tương tự và được biết đến tương tự (có thể thấy rằng từ Hy Lạp được dịch là “lý trí” một cách thường xuyên trong Luân lý học có nghĩa trong hầu hết mọi trường hợp là một quy tắc như vậy, và nó không phải là chức năng có vai trò hiểu, công thức hóa và xem xét chúng).

“Phẩm hạnh đạo đức và sự đồi bại” tạo nên cái chúng ta gọi là tính cách, và một câu hỏi quan trọng xuất hiện: (1) Tính cách là gì? Và (2) Nó được hình thành như thế nào? (bởi tính cách ở nghĩa này không phải bẩm sinh mà có; nó được định hình hay tạo ra). Aristotle luận bàn những câu hỏi này trong một trật tự ngược. Câu trả lời của ông rất đặc biệt và khác thường – không phải bởi chúng tuyệt đối mới lạ (bởi chúng cũng được thấy trong Plato), nhưng vì Aristotle mà chúng lần đầu tiên trở nên đặc biệt và được công thức hóa một cách rõ ràng.

(1) Tính cách, tốt hay xấu, được tạo ra bởi một điều Aristotle gọi là “thói quen”, tức nó là kết quả của hành động lặp đi lặp lại với một phẩm cấp tương tự hay giống nhau. Sự lặp đi lặp lại này tác động lên các năng lực hay thiên hướng tự nhiên dần dần cố định chúng vào hướng này hay hướng ngược lại, mang tới cho chúng một sự định kiến đi đến tốt hoặc xấu. Do đó một vài hành động định hình tính tốt hoặc tính xấu của tính cách phải được thực hiện trong một cách cụ thể nào đó, và do đó sự hình thành tính cách tốt đòi hỏi kỷ luật và định hướng từ bên ngoài. Không phải là bản thân chủ thể không có đóng góp gì cho sự hình thành nên tính cách của anh ta, nhưng thoạt đầu anh ta cần được hướng dẫn. Điểm mấu chốt ở đây không phải là không thể an toàn nếu để mặc hoàn toàn cho Tự nhiên, mà là không thể tin tưởng đơn thuần vào chỉ dẫn mang tính trí tuệ. Quá trình này là một quá trình đồng hóa, chủ yếu bởi bắt chước và dưới sự định hướng cộng với kiểm soát. Kết quả là một sự hiểu biết tăng dần về điều gì được thực hiện, một lựa chọn vì bản thân lợi ích của lựa chọn đó, sự vững chắc và ổn định của mục đích. Hành vi và cảm xúc đúng đắn trở nên, thông qua thói quen, dễ dàng hơn và dễ chịu hơn, và việc thực hiện chúng trở thành một “bản chất thứ hai.” Chủ thể đạt được sức mạnh thực hiện chúng một cách tự do, tự nguyện và ngày càng “của bản thân anh ta” hơn.

Nhưng, các hành động “đúng đắn” là gì? Thoạt đầu, chúng là những điều tuân thủ một quy tắc – tuân thủ quy tắc đúng, và cuối cùng là tuân thủ lý trí. Người Hy Lạp không bao giờ do dự trước kết luận rằng suy cho cùng thì hành vi đạo đức về bản chất là hành vi có lý trí. Nhưng có một cách to lớn hơn để mô tả “tính đúng đắn” của chúng, và ở đây lần đầu tiên Aristotle giới thiệu “Học thuyết Trung đạo”. Lập luận từ sự tương đồng của hành vi vật lý “đúng đắn”, ông tuyên bố rằng tính đúng đắn luôn luôn có nghĩa là thích nghi hoặc điều chỉnh cho những yêu cầu đặc biệt của một tình huống. Ông đã đưa cho sự điều chỉnh này một diễn giải mang tính định lượng. Làm (hoặc cảm) một điều gì đó là đúng trong một tình huống cho trước là làm (hoặc cảm) chỉ mức độ được yêu cầu mà thôi – không nhiều hơn và không ít hơn. Làm sai là làm hoặc cảm nhiều hoặc ít hơn so với một cái “trung đạo” được xác định bởi chính hoàn cảnh đó. Sự lặp đi lặp lại của hành vi nằm ở trung đạo là nguyên nhân của sự hình thành nên mỗi và tất cả “phẩm hạnh tính cách”, và nhờ điều này mà “quy tắc” có thể được đưa ra.

(2) Vậy “phẩm hạnh đạo đức” là gì, kết quả của một quá trình được định hướng đúng đắn? Nó không phải là một trạng thái cảm xúc đơn thuần, cũng không phải là một khả năng có cảm xúc đơn thuần, cũng không phải là một năng lực tự nhiên hay bẩm sinh đơn thuần, nó là một trạng thái vĩnh cửu của bản thân đối tượng, hoặc, như cách chúng ta nói ở thời hiện đại, nó là ý chí của đối tượng, nó cốt ở sự tuân thủ tự giác một cách ổn định đối với một quy chuẩn hành động trong các hoàn cảnh nhất định thường xảy ra trong cuộc sống con người. Quy chuẩn này khiến sự kiểm soát và điều phối bị giới hạn trong sự thôi thúc tự nhiên trong hành động hay cảm xúc thế này và thế kia. Các hoàn cảnh rơi vào trong các nhóm cấu thành nên “lĩnh vực” của một vài “phẩm hạnh đạo đức”, mà đối với mỗi phẩm hạnh thì ta có một quy chuẩn, tuân thủ với điều đảm bảo tính đúng đắn trong các hành vi của mỗi cá nhân. Do đó lý tưởng đạo đức có vẻ như là một bộ quy chuẩn, được đối tượng chấp nhận, nhưng đối với người đó nó chưa có được sự biện minh mang tính lý trí hay một hệ thống hoặc sự thống nhất. Nhưng các quy chuẩn này không áp đặt bất kỳ một sự bất biến mang tính cơ học nào: mỗi quy chuẩn nằm trong giới hạn của chính nó và cho phép sự đa dạng, và mức độ chính xác được áp dụng cho các nhu cầu của từng trường hợp (và mọi hoàn cảnh thực tế thì đều mang tính riêng lẻ) phải được xác định bởi trực giác ở khoảnh khắc đó. Không có một nỗ lực nhằm giảm các khả năng phong phú của hành động đúng đắn xuống một kiểu đơn điệu duy nhất. Ngược lại, người ta thừa nhận rằng có nhiều dạng phẩm hạnh đạo đức, và có một danh sách dài của chúng, với các sự đồi bại tương quan được liệt kê.

Học thuyết Trung đạo ở đây đã thành hình và gây ấn tượng mạnh đối với các triết gia hậu bối, nhưng nó ít quan trọng hơn so với những gì thường được gán cho nó. Trong “Bảng Phẩm hạnh và Đồi bại”, mỗi phẩm hạnh lại được đặt hai bên là hai Sự đồi bại trái ngược nhau, mỗi một trong số chúng thì hoặc là thừa hoặc là thiếu điều cấu thành nên phẩm hạnh khi ở định lượng chính xác. Aristotle cố gắng chỉ ra rằng đây là trường hợp xảy ra đối với mọi phẩm hạnh được nêu tên và nhận diện, nhưng sự luận bàn của ông thường bị khiên cưỡng và nỗ lực này không thực sự thành công. Ngoại trừ được xem như một nguyên lý thuận tiện để sắp xếp các dạng thức đa dạng của các tính cách đáng khen hoặc đáng chê, được chấp nhận một cách tổng quát như vậy bởi quan niệm của người Hy Lạp, hình thức của học thuyết này không đóng vai trò lớn.

Quyển III-V tập trung vào khảo sát các phẩm hạnh đạo đức và sự đồi bại. Chúng có vẻ được thực hiện để xác thực ở mức độ chi tiết của mô tả tổng quát về phẩm hạnh, nhưng mục đích này không được duy trì một cách ổn định. Cũng không có một nguyên lý phân loại được xem xét một cách kỹ lưỡng. Điều chúng ta tìm thấy là một dạng trưng bày chân dung của những loại phẩm hạnh đạo đức đa dạng mà người Hy Lạp ở thời đại của Aristotle khâm phục và phấn đấu. Thảo luận của Aristotle đầy những quan sát sắc sảo, thú vị và thi thoảng sâu sắc. Một vài phẩm hạnh đang được và sẽ luôn luôn được khâm phục ở mọi thời đại, nhưng một vài phẩm hạnh khác lại là đặc trưng của đời sống Hy Lạp của quá khứ. Phẩm hạnh quan trọng nhất là Công chính hay Con người Công chính, mà chúng ta sẽ tìm hiểu sau. Nhưng thảo luận này tới sau một nỗ lực làm sáng tỏ một số điểm khó và mù mờ trong mô tả tổng quát về phẩm hạnh và hành động đạo đức (Quyển III, chương I-V). Phần này quan tâm tới khái niệm Trách nhiệm. Thảo luận này cố tính loại trừ những vấn đề siêu hình học tự xuất hiện ở đây, nó di chuyển tiếp tới cấp độ tư tưởng của một người thực tiễn, tức một chính trị gia và một nhà lập pháp. Ép buộc và vô minh về những hoàn cảnh liên quan khiến các hành động trở nên vô ý và miễn truy cứu trách nhiệm của người thực hiện hành động, ngược lại thì hành động là có chủ ý và tác nhân phải chịu trách nhiệm, và được xem là họ thực hiện các lựa chọn hoặc ưa thích, bằng lòng với hành động của mình. Đam mê hay vô minh không biết tới quy tắc đúng không làm giảm nhẹ đi trách nhiệm. Nhưng có một sự khác biệt giữa các hành động được thực hiện một cách có chủ ý với các hành động được thực hiện từ một bộ các lựa chọn hay mục đích. Loại thứ hai hàm chứa Suy xét cẩn thận. Suy xét cẩn thận bao gồm suy nghĩ, hướng đến mục đích: trong các hành động được suy xét cẩn thận, toàn bộ bản chất của tác nhân bằng lòng bước và bước vào hành động, và có một ý nghĩa đặc trưng của riêng tác nhân đó, chúng thuộc về anh ta trong hành động, và chúng là bằng chứng lớn nhất chứng minh anh ta là ai. Aristotle không thể tránh ám chỉ tới các khó khăn siêu hình học một cách hoàn toàn và điều ông đã trình bày ở đây về chúng không rõ nghĩa và không khiến độc giả hài lòng. Nhưng ông nhấn mạnh vào tầm quan trọng trong sự bằng lòng của hành động đạo đức mà tác nhân thực hiện, và vào thực tế trách nhiệm cá nhân anh ta phải gánh. Đối với mục đích hiện tại của anh ta thì những khó khăn siêu hình học không hề liên quan.

Thảo luận của Aristotle về Công chính trong Quyển V luôn là một nguồn tư liệu khó khăn vô cùng đối với độc giả của Luân lý học. Nhiều hơn gần như tất cả mọi phần khác của tác phẩm, nó đã gây ảnh hưởng lên tư tưởng Trung cổ và hiện đại về Công chính. Những điểm độc đáo và phân chia của phần này sau này đã trở thành hành trang cho các luật gia có triết lý. Thế nhưng, kỳ lạ thay, phần lớn những điểm độc đáo này đều bị hiểu nhầm và toàn bộ ý nghĩa của thảo luận này đã bị hiểu sai. Aristotle ở đây đang luận bàn Công chính trong nghĩa nghiêm ngặt nhất của nó, tức là một đức hạnh đặc biệt của tính cách mà được yêu cầu ở mọi công dân trưởng thành và có thể được tạo ra bằng kỷ luật từ thuở nhỏ hoặc bằng thói quen. Nó là tính khí hoặc thái độ thường lệ mà mọi công dân được yêu cầu để thực hiện chức năng của mình trong công việc quản lý của cộng đồng dân sự - với tư cách là một thành viên của bộ máy tư pháp và hành pháp. Công dân Hy Lạp là những nhà lập pháp đặc biệt, và hạn hữu mới có những lúc nghỉ ngơi, bởi vào bất kỳ một khoảnh khắc nào họ đều có thể được gọi tới để thực hiện vai trò phân xử (thành viên bồi thẩm đoàn hoặc quan tòa) hoặc làm một người quản lý. Đối với công việc của một nhà lập pháp thì đòi hỏi cao hơn nhiều so với phẩm hạnh đạo đức của Công chính hay Công tâm, thay vào đó người ta cần có một “phẩm hạnh trí tuệ” cao hơn và hiếm gặp hơn của tri thức thực tiễn. Và từ đây, cuộc thảo luận di chuyển tới một cấp độ thấp, và sự xuất hiện của các vấn đề nền tảng được loại bỏ. Do đó, “công chính mang tính phân phối” không quan tâm tới câu hỏi lớn về sự phân phối quyền lực và đặc quyền chính trị trong các cử tri hoặc các tầng lớp của nhà nước mà quan tâm tới các câu hỏi nhỏ hơn về sự phân bố các món lợi thông thường và thậm chí là sự phân chia giữa những nguyên đơn tư nhân đối với các quỹ công cộng hoặc các khoản thừa kế, trong khi “công chính trừng phạt” chỉ quan tâm tới khôi phục pháp lý. Toàn bộ thảo luận của Aristotle bị lẫn lộn với nỗ lực bất thành trong việc đưa ra một mô hình toán học chính xác cho các nguyên lý công chính trong các lĩnh vực đa dạng được phân biệt ở đây. Tuy vậy, nó vẫn là một trong những nỗ lực đầu tiên thú vị mang tới tính chính xác lớn hơn cho một vài quan niệm đi đầu trong luật pháp.

Quyển VI dường như có hai mục đích: (1) nhằm mô tả phẩm hạnh trí tuệ và phát hiện một hình thái hoặc các hình thái cao nhất của nó; (2) để mô tả cách thức liên quan tới phẩm hạnh tính cách, và từ đó hành xử một cách thông thường. Vì mọi suy nghĩ thì hoặc là mang tính lý thuyết hoặc mang tính thực tiễn, phẩm hạnh trí tuệ có hai hình thái cao nhất – Tri thức Lý thuyết và Tri thức Thực tiễn. Cái thứ nhất, tức là cái tìm hiểu các luật lệ vĩnh cửu của vũ trụ, không có liên hệ trực tiếp nào với hành vi con người. Cái thứ hai đồng nhất với khoa học về cuộc đời con người mà toàn bộ luận thuyết, bao gồm cả Luân lý học và Chính trị luận, là một sự trình bày về nó. Chính khoa học này đã cung cấp cho các quy chuẩn đúng đắn trong hành xử. Nắm bắt được chúng khi chúng trỗi dậy trong và từ trải nghiệm thực tiễn, Quyển VI công thức hóa chúng một cách chính xác hơn và tổ chức chúng thành một hệ thống nơi chúng được xem như hội tụ tại hạnh phúc. Cách tri thức biểu hiện ra nằm ở trong sức mạnh chỉ rõ những quy tắc hành động tuân thủ bản chất của mục đích cuối hoặc điều tốt nhất cho con người. Nó bao hàm và bắt đầu từ một nhận thức rõ ràng về mục đích và mong muốn như cách nó được nhận thức, và nó tiếp tục bằng một phép suy luận mà phần lớn là suy xét cẩn thận. Trong một người có tri thức thực tiễn, quá trình này đã chạm tới kết quả hoàn hảo của nó, và quy tắc đúng đắn được áp dụng như một hệ thống với một nguyên lý duy nhất và tương tự như một cái gì đó hoàn toàn lý trí hoặc hợp lý. Ông không đi tìm quy tắc đúng đắn phù hợp với mỗi trường hợp, mà ông tạo ra một cái từ bản thân ông ngay lập tức, và có thể biện hộ nó khi cần bằng cách đưa ra lập luận của nó, tức là mối quan hệ của nó với mục đích cuối cùng. Đây là hình thái tột bậc của lý trí được áp dụng trong hành vi, nhưng có những hình thái nhỏ hơn của nó, ít độc lập hơn, ít nguyên bản hơn, nhưng vẫn có giá trị vĩ đại, ví dụ như năng lực tìm ra nguyên nhân thích đáng cho chính sách trong các hoàn cảnh mới lạ hoặc là năng lực tìm ra cách luận bàn thích hợp khi phải tuân thủ tòa án luật pháp.

Hình thái suy nghĩ đi vào trong hành vi là điều kết thúc ở sản phẩm của một quy tắc tuyên bố một vài cách thức để đạt được mục đích cuộc đời. Quá trình này bao hàm (a) một sự hiểu rõ ràng và công chính về bản chất của mục đích đó – ví dụ như Luân lý học bản thân nó nỗ lực cung cấp; (b) một sự nhận thức chính xác các điều kiện của hành động, (a) ít nhất là bất khả thi ngoại trừ đối với một người có tính cách được định hình đúng đắn bởi kỷ luật; nó trỗi dậy không chỉ ở một người đạt được phẩm hạnh đạo đức. Bởi những hành động và cảm xúc đó hình thành tính cách xấu xa, đã che mờ con mắt của linh hồn và tha hóa nguyên lý đạo đức, và vị trí của tri thức thực tiễn đã bị tước đoạt khỏi sự nhại lại bản thân nó mà Aristotle gọi là “khôn lỏi” – một loại “tri thức” của kẻ vô lương tâm. Do đó tri thức thực tiễn đích thực và phẩm hạnh đích thực của tính cách lệ thuộc lẫn nhau; không cái nào thực sự khả thi hay hiện diện hoàn toàn mà thiếu cái còn lại. Đây là đóng góp của Aristotle cho thảo luận về câu hỏi được đặt ra, thực sự đứng ở trung tâm của Triết học Đạo đức Hy Lạp, của mối quan hệ giữa các thành tố trí tuệ và cảm xúc trong hành vi.

Aristotle không phải là một người theo chủ nghĩa trực giác, nhưng ông nhận diện sự ngầm định trong hành vi của một sự hiểu trực tiếp và tức thì của cả mục đích cuối cùng và của tính cách mà hoàn cảnh của ông tác động tới từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Tính trực tiếp của sự hiểu này khiến nó tương tự như cảm giác hay cảm nhận; nhưng trong quan điểm của ông thì nó ở trong mục đích cuối cùng bởi sự hiện hữu hoặc hành động của một người sở hữu sức mạnh, một thứ cao nhất trong bản chất của anh ta, và tương tự hoặc đồng nhất với bản chất thánh thần – tâm trí, hay trí tuệ. Nó chính là thứ đã lột tả cho chúng ta điều gì là tốt nhất đối với chúng ta – lý tưởng hạnh phúc là đối tượng của mong muốn thực sự và là mục đích của toàn bộ nỗ lực của chúng ta. Nhưng xa hơn và ở trên lý tưởng thực tiễn về điều gì là tốt nhất cho con người đã bắt đầu chỉ một lý tưởng khác còn cao hơn – tức là một cuộc đời không mang tính đặc trưng con người hoặc trong một cảm quan hẹp thực tiễn, nhưng vẫn đủ năng lực tham gia bởi một người ở trong những hoàn cảnh thực tế trên thế giới này. Tuy nhiên, có lúc, lý tưởng cao hơn và xa hơn này bị bỏ qua.

Quyển tiếp theo (Quyển VII) quan tâm một phần tới hoàn cảnh đạo đức, mà ở đó tác nhân dường như vượt lên trên mức độ phẩm hạnh đạo đức hoặc rơi xuống thấp hơn mức độ đồi bại đạo đức, nhưng một phần và nhiều hơn với hoàn cảnh mà ở đó tác nhân nắm giữ vị trí trung gian giữa hai thái cực đạo đức. Mục đích của Aristotle ở đây được định hướng chủ yếu tới hiện tượng “thiếu kiềm chế”, sự yếu đuối của tinh thần hay thiếu tự chủ. Hoàn cảnh này đối với người Hy Lạp là một vấn đề chỉ liên quan tới trải nghiệm quá thường xuyên, nhưng nó xuất hiện đối với họ một cách đặc biệt khó hiểu. Bằng cách nào một người có thể biết điều gì tốt hoặc tốt nhất đối với anh ta, thế nhưng lại luôn thất bại trong việc hành động dựa trên kiến thức của mình? Socrates đã bị thu hút bởi nghịch lý khước từ khả năng này, nhưng thực tế thì quá mạnh mẽ đối với ông ta. Tri thức về quy tắc đúng có thể hiện diện, hoặc sự đúng đắn của căn cứ của nó có thể được chấp nhận, nhưng hết lần này tới lần khác nó đều bị bất tuân; ý chí có thể tốt thế nhưng luôn bị kiểm soát bởi ham muốn, do đó hành động được thực hiện trái ngược lại ý chí của tác nhân. Tuy nhiên, hành động này có thể là của tác nhân, và ý chí do đó bị phân chia để chống lại chính nó. Aristotle nhận thức được sự nghiêm trọng và khó khăn của vấn đề này, nhưng dù sự sáng tỏ mà ông đã vẽ ra, và sự chính xác mà ông phân tích, các hoàn cảnh mà ở đó hành động như vậy xảy ra, chúng ta khó có thể nói là ông đã giải quyết được vấn đề này. Đã tới lúc ông vượt lên khỏi quan điểm trừu tượng xem nó như một mâu thuẫn giữa lý trí và cảm xúc, nhận ra rằng cảm xúc liên quan tới kiến thức mà trong hành vi thì nó chiếm ưu thế hoặc bị đè nén, và rằng lực kéo tới hành động sai không phải là cảm xúc vô minh hay mù quáng mà luôn luôn có một lý do nào đó ở trong đó. Nhưng ông có xu hướng nhảy ngược lại sự trừu tượng, và mô tả cuối cùng của ông thì không rõ ràng và khó hiểu. Ông nhận ra nguồn gốc của hiện tượng trong bản chất của ham muốn vui thú thể xác, một thứ phi lý trí nhưng luôn có điều gì có tính lý trí trong đó. Loại vui thú này không nhất thiết về bản chất là xấu, và ông đã một vài lần nhắc lại; ngược lại, chúng là tốt, nhưng chỉ ở những mức độ nhất định hoặc trong những hoàn cảnh nhất định nào đó thì ý chí sẽ bị làm cho mê muội, lưỡng lự và lạc lối.

Quyển VIII và IX (về Tương giao) gần như là một sự gián đoạn của tranh luận. Nội hàm này là một đề tài được ưa thích của các tác gia cổ đại, và sự luận bàn ở đây trôi chảy và có trật tự hơn những chỗ khác của Luân lý học. Lập luận rõ ràng và có thể không cần bổ sung chú thích cho độc giả. Hai Quyển này chứa một sự bổ sung hấp dẫn và cần thiết đối với mô tả đạo đức Hy Lạp có chút gì đó khô khan trong các Quyển trước, và trong hai Quyển này có những suy nghĩ sâu sắc về điều gì có thể được gọi là siêu hình tương giao hay siêu hình tình yêu.

Mở đầu Quyển X, chúng ta quay trở lại chủ đề Vui thú, giờ được nhìn từ một quan điểm khác. Trong Quyển VII, người phản diện là những kẻ chú trọng vào sự phi lý hoặc tồi tệ của Vui thú: ở đây muốn chỉ những người cường điệu giá trị của Vui thú nhằm làm lẫn lộn hoặc đồng nhất nó với điều tốt nhất hoặc Hạnh phúc. Nhưng có nhiều cho chúng ta trong phần này hơn những phê bình sai lầm của người khác. Câu trả lời được đưa ra cả cho các câu hỏi tâm lý học, “Vui thú là gì?” và cho cả câu hỏi luân lý học, “Giá trị của nó là gì?” Vui thú, như chúng ta đã biết, là sự đi kèm một cách tự nhiên và là chỉ số cho hoạt động hoàn hảo, khác biệt nhưng không tách rời khỏi nó – “hành động của một đối tượng ở trạng thái tốt nhất là hành động lên một đối tượng ở trạng thái tốt nhất.” Do đó bản chất nó luôn luôn tốt nhưng giá trị của nó lên và xuống cùng với giá trị của hành động mà nó kết hợp và nó tăng cường cũng như hoàn thiện. Do đó, các vui thú cao nhất và tốt nhất là những vui thú đi kèm với hoạt động cao nhất và tốt nhất.

Do đó, vui thú là một thành tố cần thiết trong cuộc đời tốt nhất, nhưng nó không phải là toàn bộ hay là nguyên liệu chính yếu. Giá trị của một cuộc sống phụ thuộc vòa bản chất và giá trị của hoạt động mà nó hàm chứa; cho trước một cuộc sống có tối đa các hành động tự do, thế thì sẽ có tối đa vui thú đi theo. Nhưng cuộc sống như thế nào thì hành động như vậy sẽ khả thi? Điều này đưa chúng ta quay trở lại với câu hỏi, Hạnh phúc là gì? Trong cuộc sống nào con người có thể tìm thấy sự thỏa mãn đầy đủ cho những ham muốn của mình? Đối với câu hỏi này, Aristotle đưa ra một câu trả lời gây ngạc nhiên lớn đối với chúng ta sau những gì đã xuất hiện trước đó. Hạnh phúc thực sự, sự thỏa mãn vĩ đại, không thể được tìm thấy bởi con người trong bất kỳ hình thái nào của cuộc sống “thực tiễn”, không, không thể trong sự thực hành tự do và đầy đủ nhất có thể của các “phẩm hạnh đạo đức”, cũng không trong cuộc sống của một công dân hay một binh lính hay chính trị gia. Tìm kiếm nó sẽ chỉ rước lấy thất bại và thất vọng. Nó chỉ được tìm thấy trong cuộc sống của một người quan sát, một khán giả vô tư; hoặc để diễn đạt một cách độc đáo hơn, “ở trong cuộc đời của một triết gia, một cuộc sống đầy suy nghĩ khoa học và triết lý”. Hình thái thỏa mãn nhất và cao nhất của cuộc sống khả thi đối với con người đó là “cuộc sống đầy suy nghĩ”; nó chỉ trong nghĩa thứ hai và đối với những người không thể làm gì trong cuộc sống của họ, thì những lý tưởng thực tiễn và đạo đức mới là tốt nhất. Đã tới lúc một cuộc sống như vậy không phải là đặc trưng của con người, mà nó là một sự ưu ái cho người dấn thân vào đó, và sự tham gia như vậy, dù có ít bị ngắt quãng như thế nào hay dù ngắn ngủi như thế nào thì đều là Hạnh phúc cao nhất mà cuộc sống con người có thể mang tới. Mọi hoạt động khác đều có giá trị chỉ bởi vì và ở mức độ mà chúng khiến cuộc sống này khả thi mà thôi.

Nhưng không được quên rằng Aristotle đã nhận thức được cuộc sống này giống như một hoạt động sôi nổi hay đầy nghị lực: chỉ có điều này mới mang lại cho nó sự tột bậc. Dù mọi tôn giáo đều rất nhiệt tình với điều ông nói về cuộc sống như vậy (“đệ tử của ông là những tôn giáo chính thống nhất” thì diễn đạt lại ý của ông bằng cách mô tả nội dung của nó như “phục vụ và khải thị của Chúa”), rõ ràng ông đồng nhất nó với cuộc đời của một triết gia, và như cách ông hiểu nó, một cuộc đời liên tục với các hoạt động trí tuệ mà ở đó ít nhất có những lúc mọi sự xao nhãng và xáo trộn không bị tách rời khỏi cuộc sống thực tiễn có vẻ như biến mất và trở thành hư không. Lý tưởng này một phần là sự kết thừa từ chủ nghĩa lý tưởng mãnh liệt hơn của người thầy, Plato, nhưng một phần là tới từ trải nghiệm của riêng ông.

Sự cao quý của lý tưởng này không thể bị nghi ngờ; quan niệm về mục đích cao nhất của con người hoặc một cuộc đời sống vì chân lý – cuộc sống miệt mài một cách phúc lạc trong cái nhìn tới chân lý – thì là một cuộc sống cao thượng và đầy cảm hứng. Nhưng chúng ta không thể kháng cự trước những chỉ trích nhất định về trình bày của Aristotle: (1) tương quan của nó với những lý tưởng thấp hơn về thực hành bị bỏ ngỏ; (2) cuộc đời được mô tả bằng một cách mà chỉ có một vài kẻ xuất chúng mới có thể biến thành hiện thực và trong những hoàn cảnh đặc biệt; (3) trong nhiều cách, khi xem xét nội dung, nó dường như bị giới hạn một cách không cần thiết và không thể biện minh. Nhưng phải ghi nhớ rằng đây là nỗ lực đầu tiên nhằm xác định nguyên lý của nó, và rằng các thất bại tương tự trong việc mô tả những lý tưởng cuộc sống theo mô hình “tôn giáo” và “tâm linh”, những thứ luôn được gợi ý vì sự giới hạn thuộc về bản chất một cách rõ ràng của cuộc sống “thực tiễn” hay “đạo đức”, vốn là đối tượng của Triết học Đạo đức.

Lý tưởng Đạo đức đối với những người suy nghĩ sâu sắc nhất về nó dẫn tới tư tưởng về một Lý tưởng vượt xa và cao hơn nó, mang tới cho nó ý nghĩa, nhưng có vẻ như thoát ra ngoài khỏi quan niệm rõ ràng của con người. Sự giàu có và phong phú của Lý tưởng này không ngừng mời chào, nhưng cũng luôn thách thức, nỗ lực của chúng ta trong việc giam chặt nó trong một công thức hoặc mô tả rõ ràng với sự tưởng tượng chi tiết. Thế nhưng tư tưởng về nó không bao giờ bị xóa khỏi tâm trí chúng ta.

Quan niệm về cuộc sống tốt nhất không bị lãng quên trong Chính trị luận. Mục đích cuối cùng của cuộc sống tại một thành bang bản thân nó là sống tốt và làm tốt – một cuộc sống giúp tạo ra cuộc sống tốt nhất. Cơ quan vĩ đại trong sự tạo ra cuộc sống như vậy chính là Nhà nước vận hành theo Pháp luật, tức là Lý trí được hỗ trợ bởi Sức mạnh. Để có được hiệu năng lớn nhất của nó thì cần phải có sự phát triển khoa học lập pháp. Ý nghĩa chính của điều ông nói ở đây đó là điều đáng ham muốn nhất sẽ là lý do tốt nhất của một cộng đồng và nên được thể hiện trong pháp luật của nó. Dù tính tới bây giờ nó vẫn chưa thành hiện thực, nhưng nó vẫn đúng khi một ai đó khiến anh ta và người khác trở nên tốt hơn thì phải trở thành một nhà lập pháp thu nhỏ - tức là phải học các nguyên lý tổng quát về pháp luật, đạo đức và giáo dục. Quan niệm về πολιτική (chính trị) mà ông đã mở đầu Luân lý học sẽ đóng vai trò như hướng dẫn cho những người cha dạy bảo con cái họ cũng như những nhà lập pháp điều hành nhà nước. Không tìm thấy một học thuyết đủ tiến bộ nào của các tiền bối về chủ đề này, Aristotle đã tự xây dựng nó và vẽ phác thảo các chương trình của chính trị trong câu kết luận của Luân lý học. Mục tiêu tột cùng của ông là đi trả lời cho câu hỏi, Hình thái chính trị tốt nhất là gì? Nó nên được cấu thành bằng cách nào và luật pháp hay phong tục nào nên được áp dụng và triển khai? Chỉ khi nào các câu hỏi này được trả lời thì “triết học của vấn đề con người” mới được hoàn thiện.

Nhìn lại chúng ta sẽ thấy rằng thảo luận của đề tài trung tâm về bản chất và sự hình thành tính cách đã mở rộng ra thành Triết học về Hành vi Con người, kết hợp mở đầu và kết thúc của nó thành siêu hình học. Kết quả là Triết học Đạo đức được đặt trên nền tảng Lý thuyết Chính trị và Triết học tổng quát. Các đặc trưng riêng biệt nhất của Triết học Đạo đức này là do thực tế quan điểm thuyết mục đích về cuộc sống và hành động của con người ở bản chất: (1) Mọi hành động của con người, nhưng đặc biệt là mọi hành động thực tiễn của con người, đều hướng tới một Mục đích đơn thuần được khám phá bởi suy nghĩ, và Mục đích này được nhận thức như là đối tượng của ham muốn nhân loại nói chung, giống như một cái gì đó để tận hưởng, không giống với cái được thực hiện hay ban hành. Triết học Đạo đức của Aristotle không phải là chủ nghĩa khoái lạc mà là chủ nghĩa tận khoái (eudæmomstic), tức là mục đích nằm ở việc tận hưởng Hạnh phúc, không phải là hoàn thiện trách nhiệm. (2) Mọi hoạt động thực tiễn của con người đều lấy được giá trị từ hiệu quả của chúng ở vai trò là phương pháp đạt được mục đích cuối cùng, dù tốt hay xấu, đúng hay sai, khi nó đi đến hay không đi đến được Hạnh phúc. Do đó, Triết học Đạo đức của ông về bản chất là thuyết vị lợi hoặc thuyết thận trọng (prudentialism). Hành động Đúng đắn bao hàm Tư tưởng hoặc Suy nghĩ, một phần về sự phát triển của một quan niệm riêng biệt hơn và rõ ràng hơn về mục đích của ham muốn, một phần là để suy luận từ đó các quy tắc chi phối hoàn cảnh hiệu quả thông thường trong việc hiện thực hóa nó. Suy nghĩ được chứa đựng trong hành vi đúng đắn là tính toán – tính toán các cách thức đạt được mục đích được cố định bởi bản chất và đã biết trước. Hành động bản thân nó dù tốt nhất chỉ là sự hiện thực hóa một ý đồ được nhận thức từ trước và suy nghĩ kỹ lưỡng, tán dương bản thân nó bởi sự hấp dẫn vốn có của nó hoặc bởi tiềm năng vui thú.

Quan niệm này có lợi thế to lớn trong việc xem đạo đức về bản chất là có lý trí, nhưng bất lợi đi kèm trong việc hạ thấp nó thành một loại Chủ nghĩa thận trọng không lý tưởng và tầm thường, và nó cũng không được cứu khỏi điều này bằng cách xử lý vội vàng, bởi một dạng hồi tưởng, của Lý tưởng thứ hai cao hơn – một sự thêm vào phá hủy sự chặt chẽ của mô tả mà không thực sự làm biến đổi chất liệu của nó. Nguồn gốc sự bất mãn của chúng ta với toàn bộ lý thuyết nằm sâu hơn so với xu hướng đồng nhất mục đích với sự tối đa tận hưởng hay thỏa mãn, hoặc xem xét điều tốt hoặc điều xấu của hành động cũng như cảm xúc ở mức đơn thuần dựa vào hiệu quả của chúng trong việc tạo ra kết quả như vậy. Nó trỗi dậy từ áp dụng vào đạo đức sự khác biệt của các cách thức và Mục đích. Bởi vì sự khác biệt này, vì tất cả khả năng và tính hữu ích trong suy nghĩ và nói chuyện thông thường, không thể được duy trì đến tận cùng. Trong đạo đức – và điều này quan trọng đối với đặc tính của nó – mọi thứ đều là phương thức và kết quả, và do đó không phải khác biệt hay tách rời, và mọi về nó mà mang tính giả định về một sự dứt khoát của sự khác biệt này đều lang thang tới sự hiểu nhầm và sai sót. Suy nghĩ rằng điều thực sự quan trọng trong hành vi không phải là tư tưởng báo trước lý tưởng một cách tưởng tượng mà hứa hẹn thỏa mãn ham muốn, hoặc tính toán các phương thức đạt được mục đích – thỉnh thoảng hữu ích, thỉnh thoảng có hại, và luôn luôn đóng vai trò bổ trợ, nhưng tư tưởng lột tả cho tác nhân hoàn cảnh mà anh ta phải ở trong đó để hành động, cả hai, tức là, hoàn cảnh phổ quát mà anh ta luôn phải đối mặt khắp nơi, và các hoàn cảnh luôn đổi mới và luôn biến thiên mà ở đó anh ta là một cá nhân, ngay bây giờ và ngay ở đây, tìm thấy bản thân. Trong tri thức như vậy của một thực tế lịch sử đã tồn tại hoặc được đưa ra thì có những nhân tố tự nhiên trong hành vi của anh ta, và trong tri thức như vậy thôi cũng tồn tại hoàn cảnh của tự do và hạnh phúc của anh ta.

Nhưng điều này không có nghĩa là Triết học Đạo đức không có gì nhiều để học hỏi từ Luân lý học của Aristotle. Tác phẩm này vẫn là một trong những dẫn nhập hay nhất đối với nghiên cứu đề tài quan trọng này. Nó trải dài trước mắt chúng ta một quan điểm về các thực tế liên quan, nó giảm thiểu chúng xuống thành một chiếc la bàn và trật tự có thể quản lý được, nó đưa ra một số vấn đề trung tâm, và rút ra những gợi ý có giá trị và sâu sắc hướng tới phương án xử lý chúng. Hơn tất cả, nó vĩnh viễn kích thích những suy nghĩ độc lập và được làm tươi mới về chúng.

J. A. SMITH