Những kết luận vừa đạt được cho thấy một kết quả có phần đáng ngạc nhiên, rằng tôn giáo dân gian Hy Lạp, từ cổ đại cho đến cận đại, vẫn luôn bao hàm niềm tin rằng cả kẻ bị sát hại lẫn kẻ sát nhân đều phải chịu chung một số phận bất hạnh sau khi chết. Kẻ sát nhân, thuộc tầng lớp bị ô uế và nguyền rủa bởi tội ác tày trời, và nạn nhân của hắn, thuộc tầng lớp những kẻ gặp cái chết bạo lực, đều được xem là có khuynh hướng trở thành hồn ma trở về từ cõi chết. Hai sự thật được trình bày một cách giản dị như vậy tạo thành một vấn đề đáng được nghiên cứu. Không thể nào là ngẫu nhiên khi hai hạng người, vốn có sự tương phản rành rành ở cõi đời này, lại được tin là chia sẻ cùng một số phận ở cõi vĩnh hằng. Ắt phải tồn tại một mối liên hệ nào đó giữa hai niềm tin này.

Giải pháp mà tâm trí tự nhiên hướng tới chính là ý tưởng rằng, bằng cách nào đó, công lý báo ứng khiến cho kẻ sát nhân phải chịu đựng sự trừng phạt với chính nỗi đau khổ mà hắn đã giáng xuống đầu nạn nhân của mình; rằng, cũng như máu đòi đền bằng máu, sự phục sinh của người bị hại đòi hỏi sự phục sinh của kẻ sát nhân; rằng luật cũ, δράσαντι παθεῖν, «kẻ nào gây ra hành động gì, kẻ đó phải chịu đựng điều đó,» không bị giới hạn ở thế giới này hay chỉ được minh oan hoàn toàn bằng việc đổ máu của kẻ sát nhân, mà còn bắt hắn phải trở thành một hồn ma từ nấm mồ giống như nạn nhân của mình.

Có thể nói rằng lời giải thích như vậy đối với hai sự thật trước mắt chúng ta là hoàn toàn hiển nhiên và đúng đắn tự thân, chừng nào nó còn đi được đến đó; nhưng bằng chứng về tính chính xác của nó tốt nhất là thu được bằng cách đi xa hơn, không chỉ để chỉ ra sự thích đáng trong hình phạt của kẻ sát nhân, mà còn để khám phá cả tác nhân thực hiện hình phạt ấy; bởi vì, nếu có thể xác lập rằng theo niềm tin dân gian, chính bản thân người bị sát hại dưới hình hài một hồn ma lại là kẻ hành hạ kẻ sát nhân của mình, thì bản chất báo ứng trong mọi nỗi thống khổ của kẻ sát nhân ở cả cõi đời này lẫn cõi vĩnh hằng sẽ trở nên rõ rành rành.

Bằng chứng nổi bật nhất về sự tồn tại của niềm tin ấy có thể được tìm thấy trong một tập tục rùng rợn mà theo người ta kể lại, những kẻ sát nhân thời cổ đại thường hay mắc phải — tập tục làm biến dạng thây ma (μασχαλίζειν) của người bị sát hại bằng cách chặt đứt tay chân của người đó, rồi hoặc đặt chúng dưới nách người chết, hoặc dùng một dải băng (μασχαλιστήρ) buộc chúng quanh ngực người đó. Mục đích của việc sắp xếp các chi thể bị cắt rời như vậy là gì, nếu quả thực thông tin của chúng ta về chính hành động đó là chính xác, thì vẫn còn là điều chưa chắc chắn; thực ra có lẽ thông tin đó chẳng qua chỉ là một cách giải thích phỏng đoán sai lầm về chính từ μασχαλίζειν, mà từ này cũng có thể mang nghĩa là chặt đứt cánh tay khỏi thân thể tại nách và đối xử với các chi dưới theo cách tương tự. Nhưng dù sao đi nữa, ý định của toàn bộ hành động cắt xén thân thể đó là điều đã rõ ràng; kẻ sát nhân tìm cách tước đoạt đi khả năng đòi lại công lý cho những bất công mà hắn đã gây ra cho nạn nhân của mình. Rõ ràng là sự trả thù bị e sợ ở đây không phải là sự trả thù của một linh hồn vô hình đang nài xin các vị thần hành động thay cho mình hay hiện ra trong các giấc mơ để thúc giục những người thân còn sống đi trả thù cho kẻ sát nhân, mà là sự trả thù của một hồn ma bằng xương bằng thịt với đôi chân nhanh nhẹn để truy đuổi và đôi tay mạnh mẽ để ra đòn. Không có cơ sở nào khác có thể làm cho hành động cắt xén tử thi trở nên dễ hiểu cả.

Nhưng nếu vẫn còn bất kỳ mối nghi ngờ nào đè nặng lên cách giải thích tập tục cổ xưa này, thì nó chắc chắn sẽ được xóa tan hoàn toàn khi ta cân nhắc trường hợp duy nhất về cùng một tập tục ấy mà tôi được biết đến trong thời Cận đại. Điều này xuất hiện trong một câu chuyện mà tôi đã kể rồi[1110] — câu chuyện về một sự hy sinh con người ở Santorini vào thời kỳ Chiến tranh Giành độc lập của Hy Lạp, do một cụ già trên đảo kể lại cho tôi nghe với lời khẳng định rằng chính ông đã tham gia vào vụ việc đó. Theo lời kể của ông, không chỉ phần đầu của nạn nhân bị chặt đứt mà cả đôi tay của anh ta cũng vậy, và theo đúng trình tự đó. Vậy tại sao lại có việc cắt xén tử thi này? Tôi đã đặt câu hỏi đó một cách vô ích với cụ ông; ông đã làm ơn kể cho tôi nghe những ký ức của mình, nhưng ông không có ý định để cho người ta tra hỏi về những điều đó. Tuy nhiên, câu trả lời thực sự không khó để phỏng đoán. Santorini là nơi trú ẩn nổi tiếng nhất của loài vrykolakes trên toàn cõi Hy Lạp, và sự quen thuộc với chúng không hề nuôi dưỡng trong tâm trí dân đảo sự coi thường đối với chúng, mà trái lại còn tạo ra một nỗi kinh hoàng sống động hơn. Do đó, không nơi nào có thể lưu giữ và áp dụng các biện pháp chống lại các thế lực của vrykolakas tốt hơn nơi này. Vì vậy, từ khi nạn nhân con người trong câu chuyện không được miêu tả là một người tự nguyện hiến sinh, mà rõ ràng bị bắt và bị giết bằng bạo lực, những kẻ sát hại anh ta, khi thực hiện công việc của mình, chắc chắn đã nhận thức được rằng rất có thể anh ta sẽ biến thành vrykolakas, và việc chúng cắt xén thi thể anh ta (một hành động vô cùng đáng ghét đối với tình cảm của người Hy Lạp từ xưa cho đến nay) chỉ có thể xuất phát từ hy vọng làm cho hồn ma ấy mất đi khả năng thực hiện sự trả thù vốn dĩ chắc chắn và khủng khiếp mà nó dành cho chúng.

Do đó, lý do tại sao kẻ sát nhân cũng như nạn nhân trở nên thành hồn ma là điều rõ ràng. Nạn nhân, trỗi dậy từ nấm mồ của mình trong hình hài bằng xương bằng thịt, theo đuổi kẻ thù của mình với lòng căm thù không mệt mỏi cho đến khi hắn rơi vào tình trạng thảm hại giống như chính hắn đã từng trải qua.

Tôi dám chắc rằng, niềm tin ấy đã cắm rễ sâu thẳm trong trái tim của người dân Hy Lạp từ những thời kỳ đầu tiên cho đến tận ngày nay. Một tập tục, bao gồm hành động cắt xén có chủ tâm và mang tính báng bổ, ghê rợn hơn cả hành động giết người, được thực hiện trên những người đã chết không có khả năng tự vệ, thế nhưng vẫn tiếp tục tồn tại không thay đổi xuyên qua những thăng trầm và đổi thay mà người dân Hy Lạp đã trải qua trong hơn hai mươi thế kỷ, chỉ có thể dựa trên những niềm tin và nỗi sợ hãi mê tín bất biến nhất, đồng thời vạch trần một cách chính xác hơn cả toàn bộ nền văn học Hy Lạp những tư tưởng nền tảng của người dân Hy Lạp về vấn đề báo thù bằng máu. Người bị sát hại bằng hình hài thể xác tự mình báo thù cho những bất công mà mình phải chịu đựng.

Nhưng trong khi sự tồn tại của niềm tin này được xác lập bằng bằng chứng tốt nhất trong số mọi bằng chứng, cụ thể là việc con người vẫn tiếp tục hành động dựa trên nó, thì những quan điểm của các nhà văn thời cổ đại về chủ đề tội ác đổ máu không phải vì thế mà bị bỏ qua; ngược lại, toàn bộ nền văn học liên quan đến vấn đề này, và trên hết là câu chuyện về dòng họ Atreus qua lời kể của Aeschylus, dù đã được nghiên cứu nhiều đến đâu, vẫn xứng đáng được xem xét lại chính vì lý do phán đoán của chúng ta về chúng phải được điều chỉnh lại bởi sự thật mới mẻ này. Bắt đầu với sự hiểu biết về vai trò mà chính người bị sát hại đã đóng theo niềm tin phổ biến trong việc đảm bảo hình phạt cho kẻ sát nhân, chúng ta có được khả năng đánh giá đầy đủ hơn thiên tài của Aeschylus trong việc xử lý một thứ mê tín dị đoan vốn, giống như những thứ nguyên thủy khác trong tôn giáo Hy Lạp, vẫn được tôn kính bởi một thời đại có thể nhận thức được sự thô tục của nó, rằng mà không làm mất đi sự đồng cảm tôn giáo của khán giả bằng sự rời xa quá mức đối với các truyền thống đáng kính, cũng như không làm tổn hại đến gu thẩm mỹ nghệ thuật của họ bằng sự bám sát quá mức vào những nét thô sơ nguyên thủy, ông đã nhào nặn từ chất liệu đó thành cấu trúc của một trong những bi kịch vĩ đại nhất.

Điều mà chúng ta sẽ tìm thấy khi nghiên cứu lại một phần văn học về chủ đề này là sự điều chỉnh các yếu tố thô tục trong tín ngưỡng dân gian giống như phần trước đã chuẩn bị sẵn cho chúng ta mong đợi. Chúng ta đã thấy ở đó các nhà viết kịch và những người khác đã dám sử dụng hạn chế thế nào niềm tin phổ biến về các hồn ma có thể xác dưới bất kỳ hình thức nào; chúng ta thấy rằng sự đúng đắn về mặt kịch nghệ hoàn toàn cấm đoán việc đưa một người chết lên sân khấu đóng vai trò nào khác ngoài hình thức của một bóng ma; và hơn thế nữa, không chỉ một lần chúng ta đã tìm thấy, đặc biệt là ở phần cao trào của một số lời nguyền rủa, một sự ám chỉ bằng lời nói đến niềm tin về sự bất diệt và sự phục sinh thể xác. Và giờ đây, tương tự như vậy, chúng ta sẽ thấy rằng các nhà viết kịch không cho phép mình có sự tự do lớn hơn trong việc đối phó với những hồn ma đi tìm sự trả thù so với việc đối phu với loại hồn ma vô hại hơn; chúng ta sẽ thấy rằng sự đúng đắn của kịch nghệ buộc họ phải tìm ra một tác nhân nào đó ngoài hồn ma thể xác để thực hiện việc trả thù của Agamemnon đối với Clytemnestra, và của Clytemnestra đối với Orestes; nhưng đồng thời chúng ta cũng sẽ thấy rằng ở đây lại có một vài tham chiếu bằng lời nói đến sự trỗi dậy của chính những người chết như những kẻ báo thù cho những bất công của chính họ, và hơn thế nữa, mặc dù trong sự phát triển thực tế của cốt truyện, họ không thể đóng vai trò nào ngoại trừ vai trò của một bóng ma, và một kẻ báo thù khác được làm cho hành động thay cho họ, nhưng chính họ là những kẻ xúi giục và thúc đẩy người đó hoàn thành nhiệm vụ. Hoạt động thể xác của người bị sát hại bị kìm nén, ngoại trừ một số ít gợi ý, như một thứ quá thô tục để nghệ thuật bi kịch tái hiện; nhưng đồng thời lòng trung thành với truyền thống tôn giáo cũ theo một cách nào đó vẫn được duy trì bằng cách tuyên bố hoạt động cá nhân của ông ta, dù dưới dạng bóng ma, trong việc kích động và thậm chí buộc những kẻ khác phải báo thù cho ông ta.

Những tham chiếu rõ ràng nhất về hoạt động thể xác của người bị sát hại xuất hiện trong chính xác cùng một mối liên hệ ở cả Aeschylus và Sophocles — trong một lời cầu nguyện được dâng lên bởi những đứa con của Agamemnon tại ngôi mộ của người cha quá cố của họ. Trong tác phẩm của Sophocles, dịp này là cảnh mà Electra quở trách em gái mình vì đã đem những lễ vật hòa giải của Clytemnestra đến ngôi mộ của Agamemnon — lễ vật hòa giải, xin hãy lưu ý, tự bản thân chúng ngụ ý rằng người chết vẫn là một kẻ thù hùng mạnh đối với kẻ sát nhân của mình — và thay vào đó bảo nàng hãy cùng với chính Electra đặt một lọn tóc lên ngôi mộ; và rồi những dòng thơ đáng chú ý vang lên,

αἰτοῦ δὲ προσπίτνουσα, γῆθεν εὐμενῆ

ἡμῖν ἀρωγὸν αὐτὸν εἰς ἐχθροὺς μολεῖν[1111],

«và quỳ sụp xuống mộ, hãy nài xin người tự lòng đất bước ra bằng sức mạnh của chính mình để trở thành một người trợ giúp nhân từ cho chúng ta chống lại kẻ thù của người.» Tôi cho rằng không ai có thể hoài nghi về sự nhấn mạnh rơi vào từ αὐτὸν, «chính bản thân người»; và đối với tâm trí người Hy Lạp, «chính bản thân» không phải là một linh hồn vô hình, mà là một thực thể bằng xương bằng thịt và có chất đặc rắn chắc. Trừ khi Sophocles đang ám chỉ bằng lời nói đến điều mà ông không dám thể hiện trên sân khấu — sự phục sinh của người chết trong hình hài thể xác với tư cách là kẻ báo thù cho những bất công của chính mình — từ ngữ đó sẽ chẳng có ý nghĩa gì đối với thính giả của ông.

Đoạn song song trong tác phẩm của Aeschylus xuất phát từ lời cầu nguyện của Orestes và Electra bên nấm mồ của người cha[1112]. «Hỡi Đất mẹ,» Orestes kêu lên, «xin hãy gửi cha tôi lên để canh chừng trận chiến của tôi»; và Electra đáp lại, «Hỡi Persephone, xin hãy ban cho người sức mạnh thân thể nguyên vẹn của mình,»

ὦ Περσέφασσα, δὸς δ’ ἔτ’ εὔμορφον κράτος.

Các dịch giả và nhà bình luận thường có thói quen dịch từ εὔμορφον như thể nửa thứ hai của từ ghép này không đáng kể; thế nhưng tôi không thể tìm thấy trường hợp nào mà từ đó biểu thị bất cứ điều gì ngoài vẻ đẹp của hình dáng cơ thể. Hãy để cách sử dụng chính từ ngữ đó của Aeschylus ở nơi khác làm chỉ mục cho ý nghĩa của ông ở đây. Đoàn đồng ca trong vở Agamemnon, suy ngẫm về số phận của những kẻ đã ngã xuống tại Ilium, kể lại cách mà thay vì một số người, chỉ có những bọc tro tàn đơn thuần được gửi về nhà cho người thân của họ, «trong khi những người khác, xung quanh những bức tường nơi họ gác lại thi hài, sở hữu những ngôi mộ trên đất Troia, với vẻ đẹp hình thể nguyên vẹn» — οἱ δ’ αὐτοῦ περὶ τεῖχος θηκὰς Ἰλιάδος γᾶς εὔμορφοι κατέχουσιν[1113]. Do đó, bản dịch của tôi về cụm từ εὔμορφον κράτος là chính xác và không thể né tránh. Aeschylus, giống như Sophocles trong đoạn văn trước, một cách nhẹ nhàng nhưng chắc chắn, thông qua việc sử dụng một từ đơn lẻ, đã ám chỉ đến niềm tin phổ biến rằng người bị sát hại có thể trỗi dậy một lần nữa dưới hình hài thể xác để trút giận sự trả thù của chính mình.

Một lần nữa, các nhà viết kịch đã đến giải cứu chúng ta trong việc gỡ rối mớ hỗn độn của sự mê tín này. Từ họ, chúng ta học được rằng sự bất tử và sự phục sinh là một nỗi kinh hoàng lớn đối với những người đương thời của họ cũng giống như đối với những người nông dân Hy Lạp hiện đại, và thực tế là những lời nguyền rủa về tai họa đó đã phổ biến vào thời đó cũng giống như ngày nay; và giờ đây một lần nữa chúng ta nhận được từ họ sự củng cố cho những gì mà tập tục kinh khủng là cắt xén thây ma của một người bị sát hại đã hé lộ trước đó, cụ thể là một số người chết quay về từ nấm mồ của họ được tin là đi lang thang khắp nơi, không phải trong những cuộc lang thang vô ích và đáng thương, mà với mục đích chết chóc là trả thù những kẻ đã sát hại họ.

Tuy nhiên, xu hướng chung của văn học Hy Lạp, như chúng ta đã thấy ở phần trước, là thay thế hồn ma thể xác bằng một bóng ma đơn thuần. Trong nhiều trường hợp, hậu quả của sự sửa đổi mang tính văn học này tương đối nhỏ; ví dụ, bóng ma của Polydorus có thể duy trì vai trò khẩn khoản cầu xin được chôn cất một cách hiệu quả không kém, thậm chí có lẽ còn hiệu quả hơn, so với một hồn ma cường tráng. Nhưng trường hợp của những hồn ma quyết tâm trả thù thì lại khác; hậu quả của việc thay thế bằng một linh hồn đơn thuần là vô cùng sâu rộng; vai trò phải đóng không bao gồm những lời nói thảm thương mà là những công việc khắc nghiệt; và đối với vai trò này, một sinh vật mong manh và yếu ớt như cách người Hy Lạp hình dung về bóng ma là hoàn toàn không phù hợp. Cách duy nhất để thoát khỏi khó khăn này là miêu tả người chết sử dụng một công cụ hoặc tác nhân trả thù nào đó; và theo đó, nơi mà tín ngưỡng dân gian thô tục đáng lẽ phải khiến người bị sát hại trỗi dậy từ nấm mồ của mình trong hình hài thể xác để truy đuổi và sát hại kẻ sát nhân của mình, thì văn học nói chung lại giam cầm người chết trong thế giới vô hình và chỉ cho phép người đó hành động thông qua các phương tiện ít mang tính cá nhân trực tiếp hơn — đôi khi qua bàn tay của người thân ruột thịt nhất, trong các trường hợp khác là thông qua một lời nguyền tự động phát huy tác dụng hoặc được thực thi bởi các tác nhân quỷ thần. Nhưng điều quan trọng cần quan sát là, bất kể phương tiện được sử dụng là gì, văn học vẫn bám sát các truyền thống cũ, chừng nào gu thẩm mỹ nghệ thuật cho phép, bằng cách thừa nhận cho người bị sát hại quyền năng xúi giục các tác nhân và kiểm soát các công cụ trả thù của mình. Quyền năng của người đó được làm cho mang tính tinh thần thay vì thể xác; nhưng hoạt động cá nhân của người đó vẫn được công nhận; người đó vẫn là kẻ báo thù hàng đầu cho những bất công của chính mình.

Những phương pháp trả thù gián tiếp này bây giờ phải được kiểm tra lần lượt từng cái một.

Đối với phần việc do người thân ruột thịt nhất của người bị sát hại đảm nhận trong việc thúc đẩy công cuộc trả thù, tôi không tìm thấy lý do gì để cho rằng văn học đã điệch hướng theo bất kỳ cách nào khỏi truyền thống dân gian. Ý tưởng về mối thù truyền kiếp (vendetta) mang bản chất nguyên thủy và đồng thời hoàn toàn hài hòa với niềm tin rằng người bị sát hại có khả năng tự thực hiện việc trả thù của chính mình. Quyền lực được thừa nhận của người chết chưa bao giờ trong tâm trí người dân Hy Lạp đóng vai trò là cái cớ để họ hàng của người đó ngồi yên không làm gì; thay vào đó, nó là sự khích lệ để họ hỗ trợ mạnh mẽ hơn nữa cho nhiệm vụ trả thù, kẻo chính họ cũng rơi vào sự bất mãn của người chết. Về điểm này, truyền thuyết cổ xưa và truyền thống hiện đại hoàn toàn đồng điệu.

Những người thể hiện rõ nhất quan điểm này vào thời điểm hiện tại là một cộng đồng có thể tự hào là những cư dân mang đậm bản sắc Hy Lạp nhất trên đất liền Hy Lạp. Bán đảo kết thúc bằng mũi đất Taenarum là quê hương của một tộc người được lịch sử ghi nhận là có nguồn gốc thuần khiết Hy Lạp hơn cư dân của bất kỳ quận nào khác, và cả về loại hình thể chất lẫn phong tục xã hội và tôn giáo đều đứng tách biệt — đó là người Maniotes. Trong số các phong tục của họ có mối thù truyền kiếp, và những niềm tin làm nền tảng cho nó tóm tắt lại như sau. Một người đã bị sát hại không thể yên nghỉ trong nấm mồ của mình cho đến khi anh ta được trả thù, mà phải bước ra như một vrykolakas khao khát máu của kẻ thù; bởi vì, ở Maina, một kẻ đã biến thành vrykolakas vì lý do này vẫn được tín nhiệm là có một mức độ lý trí nhất định. Để đảm bảo cho thể xác của hắn tan rã và được yên nghỉ, người thân ruột thịt có nhiệm vụ phải sát hại kẻ sát nhân hoặc, ít nhất là một người họ hàng gần gũi của kẻ sát nhân đó. Cho đến khi điều đó được thực hiện, đứa con trai (lấy ví dụ phổ biến nhất) vẫn nằm dưới lời nguyền của người cha quá cố của mình; và nếu anh ta quá hèn nhát hoặc quá bất hạnh đến mức không tìm được cơ hội trả thù, lời nguyền mà anh ta đã sống dưới đó vẫn bám chặt lấy anh ta ngay cả trong cái chết, và anh ta cũng trở thành một vrykolakas.

Do đó, giáo lý của người Maniotes đại khái là thế này: người bị sát hại trỗi dậy từ nấm mồ của mình để thực hiện việc trả thù của chính mình, bao gồm việc giáng xuống đầu kẻ sát nhân của mình cùng một số phận mà chính anh ta đã phải chịu đựng qua hành động của kẻ thù — một cái chết bạo lực và do đó dẫn đến sự phục sinh; nhưng đồng thời anh ta đòi hỏi sự hỗ trợ từ người họ hàng gần nhất của mình, với cái giá phải chịu một số phận tương tự ở cõi vĩnh hằng nếu những nỗ lực của anh ta trong sự nghiệp trả thù tỏ ra yếu ớt hoặc vô ích. Như vậy, niềm tin vào những hồn ma quyền năng và đầy thù hận tạo thành động lực cốt lõi của mối thù truyền kiếp.

Cả Euripides và Aeschylus đều đồng tình với quan điểm này khi kể câu chuyện về Orestes. Trong tác phẩm của người đi trước, chúng ta có câu trả lời do chính Orestes đưa ra trước bài diễn văn đả kích của Tyndareus[1114] chống lại mối thù truyền kiếp: «Không, nếu bằng sự im lặng,» anh ta nói, «tôi đã đồng tình với những hành động của mẹ tôi, thì người cha quá cố của tôi sẽ làm gì tôi chứ? Lẽ nào người sẽ không căm ghét tôi và biến tôi thành trò cười cho các nữ thần Furies sao? Mẹ tôi có những nữ thần ấy ở bên cạnh để giúp đỡ sự nghiệp của bà, còn người đã bị đối xử tệ bạc hơn thì không có sao?»[1115] Chắc chắn không có tuyên bố nào rõ ràng hơn về nỗi lo sợ của Orestes rằng, nếu anh ta thất bại trong nhiệm vụ mà người cha quá cố áp đặt lên mình, người chết sẽ quay sang sai khiến những tác nhân trả thù khác đối với đứa con hèn nhát của mình, để hành hạ anh ta, như thể anh ta là một kẻ đồng lõa, với cùng một hình phạt đã được định sẵn cho kẻ chủ thực sự của vụ mưu sát. Và tương tự như vậy trong tác phẩm của Aeschylus, chúng ta có lời đáp trả của Orestes trước lời cảnh báo cuối cùng của mẹ anh trước khi anh ra tay sát hại bà. «Hãy cẩn thận,» bà nói, «những ác ma mà cơn giận của mẹ ngươi sẽ khơi dậy»; và anh trả lời, «Nhưng, nếu tôi chùn bước, làm sao tôi trốn tránh được cơn giận của cha tôi?»[1116] Do đó, theo các nhà viết kịch cổ đại, mối thù truyền kiếp của Orestes được thúc đẩy bởi chính những niềm tin và nỗi sợ hãi vẫn còn khuấy động người Maniotes làm điều đó.

Cho đến nay, liên quan đến việc trả thù cho cái chết của Agamemnon, kịch nghệ cổ đại không thêm yếu tố mới nào vào niềm tin dân gian, mà chỉ có thể đáp ứng các yêu cầu của nghệ thuật bằng sự lựa chọn khôn ngoan từ trong số đó. Ý tưởng mà người Maniotes vẫn bám lấy, rằng người bị sát hại dưới hình thức một hồn ma tự mình báo thù cho những bất công của chính mình, ngoại trừ những lời ám chỉ ít ỏi bằng lời nói mà chúng ta đã lưu ý, bị bác bỏ và không tạo thành một phần của cốt truyện; nhưng niềm tin rằng nỗi sợ hãi cơn giận của người chết là một động lực thuyết phục đối với hành động của người họ hàng của ông ta thì vẫn được giữ lại. Và ở đây thật thú vị khi quan sát thấy Aeschylus thậm chí còn biện minh cho việc ông từ chối nửa đầu tiên của học thuyết dân gian, và điều đó được thực hiện bằng một lời biện hộ hoàn toàn thỏa mãn tâm trí người dân. Trường hợp của Agamemnon rất đặc biệt. Không những ông bị sát hại, mà thi thể của ông theo Aeschylus, người được Sophocles noi theo trong điểm này[1117], đã bị cắt xén (ἐμασχαλίσθη) bởi những kẻ sát nhân của ông. Hiệu ứng của việc cắt xén đó, như chúng ta đã thấy, là khiến cho hồn ma không còn khả năng tự tay thực hiện sự trả thù. Do đó, công việc đổ lên vai Orestes, theo đánh giá của dân gian, sẽ bị nhân lên gấp đôi; nếu chỉ có hành động giết người được thực hiện, anh ta đã hoạt động kết hợp, có thể nói như vậy, với người chết; nhưng việc cắt xén được thêm vào đó đã tước đi khả năng làm việc thể xác của người chết, và trút toàn bộ gánh nặng báo ứng lên đôi vai của con trai ông. Điều này, được đặt ra một cách rõ ràng, chính là ý nghĩa của những lời do Đoàn đồng ca nói với Orestes trong vở Choephori: «Phải, và người đã bị cắt xén, vì ngươi phải biết điều tồi tệ nhất. Bà ta thật tàn độc trong việc sát hại ông, vẫn tàn độc trong việc chôn cất, khi bà nghĩ rằng sẽ biến cái chết của ông thành một gánh nặng quá sức chịu đựng đối với cuộc đời của ngươi[1118].» Do đó, người ta có thể khẳng định rằng Aeschylus, trong các điều kiện đặc biệt của vụ án mà ông trình bày ở đây, vẫn tuân thủ một cách kiên định học thuyết dân gian. Chỉ có Euripides mới có thể được coi là thực sự che đậy bất cứ điều gì trong phần này của câu chuyện mà không cần bận tâm biện minh cho bản thân bằng các tình huống trong số phận của Agamemnon. Nhưng ngay cả Euripides, mặc dù ông đơn giản lờ đi trong cốt truyện của mình khả năng phục sinh thể xác của Agamemnon, vẫn trung thành với học thuyết rằng người thân ruột thịt bị thúc đẩy trong việc tìm kiếm sự trả thù không phải bằng lòng hiếu thảo đơn thuần mà bằng nỗi sợ hãi sống động trước cơn giận dữ của người chết.

Hơn nữa, quan niệm này về mối quan hệ tồn tại giữa người bị sát hại và người họ hàng gần nhất của ông không chỉ cung cấp mô-típ cho một số đoạn Bi kịch hay; nó còn phục vụ cho một mục đích trần tục hơn, và thực chất tạo thành nền tảng trước hết của luật pháp Attic liên quan đến tội ác đổ máu, và sau đó là Luật pháp của Plato trong cùng một mối liên hệ.

Tại Athens, như ai cũng biết, nghĩa vụ truy tố kẻ sát nhân (hoặc kẻ ngộ sát) được pháp luật áp đặt lên người họ hàng gần nhất của nạn nhân bị sát hại. Nhưng nghĩa vụ đó không chỉ mang tính pháp lý; nó còn, và thực ra chủ yếu là, mang tính tôn giáo. Luật pháp không làm gì hơn ngoài việc khẳng định và điều tiết một tập tục mà truyền thống tôn giáo đã thiết lập từ lâu. Đối với thực tế này, Antiphon đặc biệt làm chứng trong một số đoạn văn[1119] mà tôi phải bàn kỹ hơn sau này; nhưng toàn bộ tinh thần trong những lời kêu gọi của ông đối với tình cảm tôn giáo và nỗi sợ hãi của bồi thẩm đoàn hoàn toàn phù hợp với học thuyết Maina ngày nay, ngoại trừ một điểm nhỏ là ông có cái nhìn khoan dung hơn. Ở Maina, người ta cho rằng nếu người thân ruột thịt không trả thù được cho người chết, bất kể nguyên nhân dẫn đến thất bại là gì, anh ta sẽ trở thành nạn nhân của cơn thịnh nộ từ người chết. Trái lại, Antiphon khẳng định rằng nếu người thân ruột thịt đã thành thật cố gắng đưa kẻ sát nhân ra trước công lý, anh ta sẽ không bị trừng phạt vì sự thất bại đó; thế nhưng ông không miêu tả người chết là kẻ bất động trong trường hợp như vậy, mà dám đe dọa bồi thẩm đoàn rằng sự giận dữ của người bị sát hại giờ đây sẽ giáng xuống, không phải người họ hàng đã chiến đấu trung thành để báo thù cho ông, mà lên bồi thẩm đoàn, những kẻ bằng cách tha bở và dung túng bất công[1120] cho kẻ sát nhân, đã tự biến mình thành kẻ đồng lõa trong tội ác của hắn và kẻ chia sẻ sự ô uế của hắn. Tuy nhiên, sự khác biệt về quan điểm này chỉ mang tầm quan trọng thứ yếu, và có vẻ gần như là hệ quả tất yếu của các điều kiện xã hội khác nhau. Tại Athens cổ đại, người họ hàng gần nhất được yêu cầu tiến hành tố tụng chống lại kẻ sát nhân bằng các phương pháp hợp pháp, chứ không phạm vào việc phá vỡ luật pháp và trật tự bằng bạo lực cá nhân. Ở Maina hiện đại, người họ hàng nào viện đến pháp luật và gọi cảnh sát sẽ bị coi là kẻ hứa hẹn phản bội; dư luận đòi hỏi anh ta phải tìm cơ hội, công khai hoặc mai phục, để tự tay tiêu diệt kẻ sát nhân; đây sẽ là công việc cả đời của anh ta, nếu cần thiết, và khả năng thất bại, ngoại trừ do thiếu tinh thần doanh nghiệp và năng lượng, hầu như không được tính đến. Nhưng đối với vấn đề chính, cụ thể là niềm tin rằng chính người chết là kẻ báo thù hàng đầu cho những bất công của chính mình và rằng người họ hàng của ông chỉ hành động dưới sự xúi giục của ông như một người phụ trợ trong công việc, tín ngưỡng hiện đại nhận được sự hỗ trợ hoàn toàn từ cả kịch nghệ lẫn luật pháp của Athens cổ đại.

Sự củng cố thêm có lẽ là không cần thiết; thế nhưng hệ thống lập pháp của Plato trong vấn đề ngộ sát không thể bị bỏ qua; bởi vì nó sở hữu một sự quan tâm và tầm quan trọng kỳ lạ của riêng nó, đó là nó được thừa nhận dựa trên một học thuyết tôn giáo mà Plato đánh giá là «cổ xưa ngay cả giữa các truyền thống của thời cổ đại[1121].» Ông không nói rõ mình lấy học thuyết đó từ nguồn nào; nhưng từ việc nhắc đến Delphi trong đoạn văn ngay trước đó như là cơ sở tối cao trong mọi vấn đề thanh tẩy tội ác đổ máu, người ta có thể phỏng đoán một cách công bằng rằng đây cũng là một phần của kiến thức Delphi. Dù sao đi nữa, Plato đã chấp nhận nó như một phán quyết có thẩm quyền mà kẻ phạm tội ngộ sát phải chú ý đúng mực.

«Học thuyết,» Plato nói, «là một kẻ đã sống cuộc đời mình trong tinh thần của một người tự do và gặp phải cái chết bạo lực sẽ nổi giận, khi cái chết của ông hãy còn mới mẻ, đối với kẻ gây ra nó, và khi ông nhìn thấy kẻ đó đi con đường của mình ở những nơi mà chính ông từng quen qua lại, ông ta giáng[1122] vào kẻ đó sự rung chuyển và kinh hoàng giống như thứ đã lấp đầy chính ông bởi bạo lực gây ra cho ông, và trong sự bối rối của chính mình làm rối tung kẻ thù cùng mọi hành động của hắn đến mức tối đa có thể, được hỗ trợ trong đó bởi chính lương tâm của kẻ sát nhân. Và đó là lý do tại sao thật đúng đắn khi kẻ thực hiện hành động đó, để tỏ lòng tôn kính đối với người bị nạn, phải rút lui trong suốt khoảng thời gian một năm, và phải tránh xa toàn bộ đất nước mà người chết từng lui tới như quê hương của mình; và nếu người chết là người nước ngoài, kẻ sát nhân phải giữ khoảng cách với đất nước của người nước ngoài trong cùng khoảng thời gian đó. Luật pháp là như vậy; và nếu một người tự nguyện tuân theo nó, người họ hàng gần nhất của người chết, người có nghĩa vụ phải quan tâm đến tất cả những điều này, phải tôn trọng kẻ sát nhân, và sẽ làm đúng khi sống hòa bình với hắn; nhưng nếu kẻ sát nhân phớt lờ luật pháp này và hoặc cả gan bước vào những nơi linh thiêng và tế lễ trước khi được thanh tẩy, hoặc ngược lại, từ chối hoàn thành khoảng thời gian quy định trong sự ẩn cư, người họ hàng gần nhất phải tiến hành kiện hắn về tội ngộ sát, và nếu giành được bản án kết tội, các hình phạt sẽ phải nhân đôi. Nhưng nếu người họ hàng gần nhất không tìm kiếm sự trả thù cho hành động đó, người ta cho rằng sự ô uế sẽ đổ lên đầu anh ta, và người bị nạn (tức là người chết) quay sang trút nỗi đau khổ lên anh ta (tức là điều mà chính kẻ ngộ sát đáng lẽ phải gánh chịu), và bất kỳ ai muốn cũng có thể kiện anh ta và giành lấy bản án lưu đày trong năm năm[1123].»

Bây giờ để đánh giá đúng đoạn văn này, cần phải ghi nhớ rằng Plato giới thiệu truyền thống cổ xưa của mình liên quan đến vụ ngộ sát vô ý. Do đó, các hình phạt thực tế có bản chất nhẹ nhàng hơn so với những hình phạt mà chúng ta đã quan tâm cho đến nay. Quả thực, không phải sự khác biệt trong các hình phạt mới là điều gây ngạc nhiên, mà đúng hơn là việc một hành động không cố ý lại bị trừng phạt; và có lẽ dường như khi trích dẫn học thuyết này, Plato đã tìm cách biện minh cho việc giữ lại một điều khoản của luật pháp Attic thoạt nhìn có vẻ bất công. Tại Athens[1124], chúng ta biết rằng kẻ ngộ sát không cố ý không chỉ phải trải qua quá trình thanh tẩy mà còn phải rút lui trong cả một năm khỏi đất nước của người mà hắn đã sát hại. Sự khắc nghiệt của điều này là hiển nhiên, thế nhưng Plato vẫn chấp nhận sự công bằng của nó rõ ràng vì lý do sự nghỉ ngơi trong một năm[1125] không phải là một hình phạt do nhà nước áp đặt, mà là một sự đền bù mà, theo truyền thống tôn giáo, người chết đòi hỏi và thậm chí có thể tự mình thực thi.

Trên thực tế, Plato không kém phần thành thật so với những người khác khi công nhận hoạt động cá nhân của người đã khuất. Quả thực ông có khác biệt ở việc giới hạn thời gian diễn ra hoạt động đó, khi ông nói rằng cơn giận của người chết chỉ bùng cháy chống lại kẻ sát nhân khi cái chết của ông hãy còn mới mẻ, và khi qua các điều khoản trong luật của mình, ông ngụ ý rằng mong muốn trả thù của nạn nhân đã được thỏa mãn hoàn toàn bằng việc kẻ sát nhân rút lui trong khoảng thời gian một năm. Nhưng sự khác biệt này được giải thích hoàn toàn bởi thực tế là Plato giới thiệu truyền thống liên quan đến tội ngộ sát không cố ý, trong khi trước đó chúng ta đã xử lý nó liên quan đến tội mưu sát có chủ ý. Khá hợp lý khi người bị sát hại ngẫu nhiên được miêu tả là nổi giận chỉ trong một thời gian, trong khi nạn nhân của vụ mưu sát có tính toán lại nuôi dưỡng một cơn thịnh nộ không thể nguôi ngoai. Người thứ nhất đẩy kẻ gây ra bất hạnh cho mình vào cảnh lưu đày trong một năm rồi hối hận về điều ác; người thứ hai đeo bám kẻ thù của mình với sự trả thù không chỉ trong một năm mà suốt cả cuộc đời hắn và thậm chí sau cái chết; và quả thực chính Plato, khi ông chuyển từ chủ đề ngộ sát không cố ý sang chủ đề mưu sát có chủ ý, đã chứng minh sự công nhận của ông về sự khác biệt này thông qua các điều luật của mình; bởi vì, ít nhất là trong trường hợp ghê tởm nhất, cụ thể là vụ mưu sát một người họ hàng gần, ông khẳng định rõ ràng[1126] rằng nguyên tắc cũ «kẻ nào đã làm thế nào, kẻ đó phải chịu như thế» không chấp nhận sự giảm nhẹ nào; kẻ có tội phải chết, và thi thể của hắn bị bỏ lại không được chôn cất.

Nhưng tôi chưa được phép bước vào cuộc thảo luận về các hình phạt thực tế được giáng xuống. Ở đây tôi chỉ quan tâm đến việc chỉ ra mức độ hoàn toàn hài hòa giữa «học thuyết cổ xưa» của Plato với những gì chúng ta đã học được từ các nguồn khác liên quan đến hoạt động cá nhân của người chết. Đầu tiên chúng ta đọc thấy rằng người chết làm cho kẻ sát nhân khiếp sợ và bối rối đến mức tối đa có thể, với sự hỗ trợ từ chính lương tâm của kẻ sát nhân; và rồi một lần nữa, người họ hàng gần nhất của ông có nghĩa vụ phải đạt được sự đền bù cho ông, và bị ông trừng phạt nếu anh ta lơ là nghĩa vụ đó. Rõ ràng lương tâm của kẻ sát nhân chẳng qua chỉ là một công cụ — một công cụ có phần kém hiệu quả, người ta có thể nghĩ vậy, trong một vụ ngộ sát không cố ý — và người họ hàng gần nhất chẳng qua chỉ là một thừa tác viên, cả hai đều được sử dụng và điều hướng bởi chính người chết. Chính người đó là kẻ tự đòi lại sự trả thù cho chính mình.

Phương pháp văn học khác nhằm làm giảm bớt tín ngưỡng dân gian thô tục về một hồn ma thể xác săn lùng kẻ thù của mình là coi hình phạt của kẻ sát nhân như là kết quả của một lời nguyền. Một lời nguyền như vậy thường được biểu thị bằng từ μήνιμα, có thể được dịch chính xác hơn bằng cụm từ «sự biểu hiện của cơn thịnh nộ (μῆνις)» từ phía một thực thể siêu nhiên nào đó[1127], cho dù là một vị thần hay linh hồn đã khuất của một con người; một khi bị khiêu khích bởi tội lỗi chết người như việc giết hại người họ hàng hoặc từ chối chôn cất, lời nguyền này được cho là bám chặt lấy gia đình bị vấy bẩn từ thế hệ này sang thế hệ khác.

Trong trường hợp tội ác đổ máu mà chúng ta hiện đang xem xét, lời nguyền, như đã nói ở trên, được cho là tự phát huy tác dụng hoặc được thực thi bởi một số thế lực của thế giới ngầm. Quan điểm trước ít được áp dụng hơn, nhưng được chỉ ra khá rõ ràng trong một hoặc hai đoạn của văn học cổ đại. Plato trong tác phẩm Phaedrus nói về những căn bệnh và nỗi thống khổ trầm trọng nhất được sinh ra trong một số gia đình như là hậu quả của những lời nguyền cổ xưa (παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων)[1128]; và từ những hồi ức và tiếng vang bằng lời nói của vở Orestes của Euripides xuất hiện trong đoạn văn[1129], hoàn toàn rõ ràng rằng gia đình cụ thể mà Plato có trong đầu chính là ngôi nhà đẫm máu của Atreus. Ở đây không có sự nhắc đến bất kỳ vị thần nào, không có gợi ý nào cho rằng lời nguyền được thực thi bởi họ hoặc xuất phát từ họ ngay từ đầu. Và bằng chứng tiêu cực về sự im lặng của Plato đối với các vị thần được chuyển thành sự chắc chắn bởi tuyên bố tích cực của Aeschylus rằng, nếu một người con trai lơ là nhiệm vụ trả thù, «giữa hắn và các bệ thờ của các vị thần đứng rào cản vô hình của cơn thịnh nộ từ người cha của hắn[1130]»; bởi vì nếu, trong trường hợp của người họ hàng bằng cách lơ là nghĩa vụ trả thù đã tự biến mình thành kẻ đồng lõa trong tội lỗi và sự ô uế của kẻ sát nhân, Cơn thịnh nộ (μῆνις) mà anh ta bị trừng phạt vừa xuất phát từ người chết vừa, hoàn toàn không cần sự hỗ trợ thêm của các vị thần để có hiệu lực, đứng như thể đang canh gác để ngăn cản kẻ bị vấy bẩn đến gần các bệ thờ của họ, thì chắc chắn Cơn thịnh nộ đuổi theo chính kẻ sát nhân phải xuất phát từ cùng một nguồn và sở hữu cùng một hiệu lực tự phát. Do đó, chính bản thân người chết vừa phóng ra lời nguyền vừa kiểm soát tiến trình của nó[1131].

Nhưng thường xuyên hơn, việc thực thi lời nguyền được quan niệm là công việc của một số thế lực ở thế giới ngầm. Tuy nhiên, những thế lực này không hành động theo Sáng kiến ​​của riêng họ; họ bị xúi giục thực hiện nhiệm vụ trả thù bởi chính người bị sát hại. Ở đây, không kém gì trong các cách giải thích khác của truyền thống cũ, chính người bị nạn là kẻ báo thù tối cao cho những đau khổ của chính mình. Ví dụ nổi tiếng nhất về quan niệm này được cung cấp bởi cốt truyện của vở Eumenides. Các nữ thần Furies được miêu tả như những người hầu của Clytemnestra, những nhân chứng trung thành cho những bất công của bà, những kẻ đòi mạng đền mạng thay cho bà[1132]. Khi họ ngủ gật và để cho Orestes trốn thoát trong lúc đó, bóng ma của bà tiến đến gần họ không chút cung kính mặc cho họ là thần linh, mà quở trách họ và giục giã họ một lần nữa, giống như những con chó săn, bám theo vết dấu của con mồi[1133]. Và điều ý nghĩa nhất là có một đoạn mà họ tự nói về bản thân rằng cái tên mà họ được biết đến ở quê hương dưới lòng đất của họ chính là cái tên Lời nguyền (Ἀραί)[1134]; họ thực ra là sự nhân cách hóa của những lời nguyền mà chính người bị sát hại hướng đến kẻ sát nhân của mình. Khái niệm này cũng không giới hạn trong kịch nghệ. Xenophon ít khi vướng vào những tưởng tượng thơ ca; thế nhưng ông có thể tìm thấy một lập luận cho sự bất tử của linh hồn trong điều mà ông coi là một thực tế được thiết lập của kinh nghiệm con người, cụ thể là linh hồn của những người bị sát hại bất công truyền cảm hứng kinh hoàng vào trái tim của những kẻ sát nhân và «gửi đến chống lại chúng» một số «kẻ báo thù bằng máu» (παλαμναίους ἐπιπέμπουσι[1135]). Và ở nơi khác một lần nữa, chúng ta nghe đi nghe lại về những kẻ báo thù tương tự dưới nhiều cái tên khác nhau — μιάστορες, ἀλάστορες, προστρόπαιοι — những cái tên sẽ nhận được sự cân nhắc sau này và bằng chính ý nghĩa và cách sử dụng của chúng sẽ khẳng định một lần nữa lập luận của tôi rằng, bất kể bằng công cụ hoặc tác nhân nào mà vụ án mạng được miêu tả là được trả thù, văn học cổ đại chỉ rời xa niềm tin nguyên thủy vào những hồn ma thể xác tự thực hiện sự trả thù của chính mình tại một điểm duy nhất nơi sự thô tục của tín ngưỡng dân gian hẳn đã làm tổn thương sự nhạy cảm được giáo dục, và tuân theo truyền thống cũ một cách trung thành nhất có thể bằng cách thừa nhận cho người chết, nếu không phải là thể xác, thì ít nhất là hoạt động cá nhân.

Những phương pháp trả thù gián tiếp này bây giờ phải được kiểm tra lần lượt từng cái một. Những phương pháp gián tiếp này bây giờ phải được kiểm tra lần lượt từng cái một.

Những niềm tin dân gian tương tự, với những thay đổi cần thiết phù hợp, có lẽ cũng gắn liền với một tầng lớp hồn ma khác, những người chết có thi thể không nhận được sự chôn cất đúng đắn. Những sự điều chỉnh cần thiết đối với tín ngưỡng này sẽ có hai điểm. Đầu tiên, cơn giận của người chết sẽ không kéo dài mãi mãi, trừ khi thi thể của ông đã được đối xử sao cho việc chôn cất không còn khả năng thực hiện, mà sẽ chấm dứt cùng với việc thực hiện điều mà ông quay về để đòi hỏi; và thứ hai, ông sẽ không được miêu tả là sử dụng làm tác nhân của mình người họ hàng gần nhất, trong hầu hết các trường hợp tương tự sẽ chính là người chịu trách nhiệm với ông về việc lơ là chôn cất. Do đó, văn học ở đây không có sự lựa chọn phiên bản nào khác; sự tái xuất hiện dưới hình hài thể xác của người chết bị coi là một ý tưởng quá thô tục; việc sử dụng người họ hàng gần nhất để hành động thay cho ông trở nên bất khả thi trong trường hợp này; một lời nguyền là phương tiện duy nhất. Và đây là phương tiện mà chúng ta thực sự thấy được áp dụng. Trong tác phẩm Iliad, Hector khẩn khoản nài xin Achilles không thực hiện đe dọa ném thi thể của mình cho chó và chim trời ăn, mà hãy chôn cất mình, «để rồi,» anh nói, «tôi trở thành nguyên nhân gây ra cơn thịnh nộ của các vị thần chống lại ngươi» — μή τοί τι θεῶν μήνιμα γένωμαι[1136] — và chính cụm từ đó được đặt vào miệng linh hồn của Elpenor trong tác phẩm Odyssey khi anh khẩn khoản xin Odysseus chôn cất đàng hoàng[1137]. Ý tưởng tương tự lại xuất hiện một lần nữa trong tài liệu tham khảo của Pindar về Phrixus, người đã ra lệnh đi đến các sảnh đường của Aeetes (vì ở đó trên một vùng đất lạ ông đã chết, và đã không nhận được các nghi lễ chôn cất của quê hương mình) và mang lại sự bình yên cho linh hồn ông, và lệnh của ông được Pelias nài xin Jason hoàn thành, vì «tuổi già đã chờ đợi tôi; nhưng với ngươi bông hoa tuổi trẻ mới chỉ chớm nở, và ngươi có thể xua đi cơn giận dữ của các thế lực bên dưới[1138].» Do đó, trong mỗi đoạn văn này, việc thực thi thực tế ý muốn của người chết đều thông qua một lời nguyền hoặc «sự biểu hiện của cơn thịnh nộ» — vì cùng một từ μήνιμα (hoặc μῆνις) được sử dụng; trong mỗi trường hợp, tình cờ là lời nguyền không tự động vận hành mà được thực thi bởi các vị thần — phương pháp cũng được ưu ái, như chúng ta đã thấy, trong các trường hợp tội ác đổ máu; nhưng ở đây cũng vậy, hoạt động cá nhân của người chết được công nhận thẳng thắn; cụm từ của Homer «để tôi không trở thành...» và của Pindar «Phrixus ra lệnh...» gợi ý rõ ràng rằng các vị thần bị xúi giục can thiệp bởi chính người bị nạn.

Do đó, tình hình là như thế này. Chúng ta đã học được trong chương trước rằng những người chết không được chôn cất cũng như những người bị sát hại được dân gian tin tưởng là trở thành hồn ma. Kể từ đó chúng ta đã học được rằng những người bị sát hại, với tư cách là hồn ma, được dân gian tin là tự tay trả thù cho những bất công của chính mình, nhưng văn học cổ đại thường trình bày một phiên bản sửa đổi của niềm tin đó theo đó hoạt động cá nhân của người chết thực sự được công nhận, nhưng công cụ trả thù của ông là một lời nguyền được thực thi bởi các tác nhân quỷ thần. Bây giờ chúng ta thấy rằng văn học cũng giao cho những người chết không được chôn cất cùng một hoạt động cá nhân trong việc trừng phạt những kẻ mà sự lơ là đã gây ra đau khổ cho họ, và bằng cùng một phương tiện. Suy luận hợp lý là ở đây chúng ta cũng có một phiên bản sửa đổi của niềm tin dân gian rằng những người không được chôn cất, giống như những người bị sát hại, không chỉ trở thành hồn ma, điều mà chúng ta biết, mà với tư cách là hồn ma, tự mình trừng phạt những kẻ từ chối hoặc lơ là việc thực hiện các nghi lễ tang lễ đúng đắn cho họ.

Do đó, cùng một nguyên tắc chi phối toàn bộ hệ thống hình phạt mà những kẻ có tội phạm tội giết người hoặc bỏ mặc người chết không được chôn cất phải gánh chịu — nguyên tắc cho rằng chính người chết mà họ đã làm tổn thương bằng một trong hai cách đó sẽ tự mình báo đền những tổn thương ấy. Do đó, khi chúng ta tiến hành kiểm tra các hình phạt thực tế được giáng xuống, chúng ta không còn cần phải bận tâm đến thực tế rằng văn học quy kết việc giáng hình phạt lúc thì cho người họ hàng gần nhất của người chết, lúc thì cho một kẻ báo thù thần thánh nào đó; nhưng bất kể công cụ hoặc tác nhân nào được sử dụng, chúng ta biết rằng chính người chết được tin là kiểm soát và định hướng nó, và do đó hình phạt được thực hiện như vậy được quan niệm là loại mà chính người chết muốn và, theo niềm tin dân gian, có thể tự tay thực thi. Do đó trong tác phẩm Oresteia, hình phạt của Clytemnestra thực sự được thực hiện bởi Orestes, và một lần nữa hình phạt của Orestes được giao phó cho các nữ thần Furies; nhưng Orestes chỉ là thừa tác viên của người cha quá cố của mình, thực hiện công việc báo ứng dưới nguy cơ gánh chịu hình phạt tương tự nếu bằng sự bất động, anh ta đồng tình với tội ác của mẹ mình; và các nữ thần Furies tương tự cũng chỉ là những người hầu của Clytemnestra đã khuất, bị bà xúi giục trong cuộc truy đuổi của họ. Việc sát hại Clytemnestra và những nỗi thống khổ của Orestes là những hình phạt mà Agamemnon đã khuất và Clytemnestra đã khuất, ngay cả trong phiên bản văn học của câu chuyện, áp đặt, và trong một hình thức nguyên thủy và thô tục hơn của nó, bản thân họ có thể đã giáng xuống.

Nhưng trước khi kiểm tra bản chất của những hình phạt đó một cách chi tiết, sẽ rất hữu ích nếu nhắc lại thực tế rằng đối với mắt của những người Hy Lạp cổ đại, vụ án mạng hoặc ngộ sát luôn xuất hiện dưới hai khía cạnh riêng biệt[1139]. Được nhìn từ một góc độ, nó là tổn thương trầm trọng nhất có thể đối với người bị sát hại. Được nhìn từ góc độ khác, nó là nguồn gốc của «sự ô uế» (μίασμα, μύσος, ἅγος), một điều ghê tởm đối với các vị thần và một mối nguy hiểm đối với người sống; bởi vì vết nhơ của sự đổ máu được quan niệm như một căn bệnh thể xác dễ lây lan, mà người bị ô uế bằng cách chạm vào hoặc thậm chí bằng lời nói[1140] có thể truyền sang đồng loại của mình, và không chỉ cho họ, mà còn cho những nơi mà anh ta ghé thăm, khu chợ, các cảng biển, các đền thờ[1141]; thậm chí sự thánh thiện trong các bức tượng của các vị thần cũng không chống lại được sự ô nhiễm từ đôi bàn tay vấy máu của anh ta[1142]. Tóm lại, hai khía cạnh của ngộ sát là khía cạnh đạo đức và khía cạnh tôn giáo; và cả sự chuộc lỗi về mặt đạo đức lẫn tôn giáo đều được yêu cầu. Sự bất công gây ra cho người chết được đền đáp bằng những nỗi thống khổ mà lần lượt ông áp đặt; sự ô uế, vốn chủ yếu là trạng thái bất lực về tôn giáo (vì nó liên quan đến, như Plato nói[1143], sự thù hận của các vị thần), được tẩy sạch bằng một nghi lễ thanh tẩy tôn giáo.

Sự phân biệt này rõ ràng đến mức nào trong thời cổ đại là điều hiển nhiên từ các bộ luật của Plato về tội ngộ sát, như một sự cân nhắc ngắn gọn về hai hoặc ba trường hợp đặc biệt sẽ cho thấy.

Đầu tiên, trong trường hợp ngộ sát nhẹ nhất, khi một người đã giết chính nô lệ của mình, anh ta không phải chịu bất kỳ hình phạt nào, nhưng vẫn buộc phải tự làm cho mình được thanh tẩy[1144].

Thứ hai, trong các trường hợp cực kỳ ghê tởm, như khi một người cố tình sát hại cha hoặc mẹ mình, tôn giáo không cung cấp phương tiện thanh tẩy nào. Tội ác đổ máu nói chung là «khó chữa»; nhưng tội giết cha mẹ thuộc về loại tội lỗi «không thể chữa trị[1145].» Do đó, kẻ sát nhân như vậy phải chết, vì như Plato nói, «không có loại thanh tẩy nào khác» trong trường hợp này ngoài việc trả mạng bằng mạng. Sự thanh tẩy tôn giáo theo nghĩa thông thường của từ này bị từ chối, nhưng hình phạt tột cùng được đòi hỏi.

Thứ ba, trong phần lớn các trường hợp tội ác đổ máu, nơi mà cả sự thanh tẩy lẫn hình phạt đều được yêu cầu, cả hai rõ ràng độc lập với nhau. Sự thanh tẩy của kẻ ngộ sát không cố ý sẽ đi trước thời gian nghỉ ngơi trong một năm[1146]. Nghi lễ tôn giáo làm sạch con người khỏi sự ô uế, nhưng không thể miễn cho anh ta khỏi việc đền bù cho người chết mà anh ta đã làm tổn thương, giống như sự xá tội được tuyên bố trong tòa giải tội Cơ Đốc giáo không thể miễn trừ hậu quả pháp lý của tội ác. Bản thân hàng giáo phẩm Delphi, nếu chúng ta có thể tin tưởng vào lời chứng của Aeschylus, cũng không đòi hỏi quyền năng nào hơn ngoài khả năng làm sạch; vì chính Apollo, cho rằng Orestes có tội ngộ sát nhưng không phải mưu sát, sau khi ban cho anh ta sự thanh tẩy tôn giáo, không can thiệp để cứu anh ta khỏi cảnh lưu đày mà ngay cả kẻ ngộ sát không cố ý cũng được luật pháp Attic yêu cầu phải trải qua; không những thế, ngài thậm chí còn chấp nhận sự cần thiết của cuộc chạy trốn của Orestes, bảo anh ta đừng chùn bước trước khi những cuộc lang thang của anh ta hoàn tất, và chỉ hứa sẽ đặt ra giới hạn cho nó và cuối cùng giải phóng anh ta khỏi sự truy đuổi của các nữ thần Furies[1147].

Sự phân biệt giữa sự ô uế và sự tổn thương, và giữa sự thanh tẩy và hình phạt, do đó được công nhận rõ ràng, điều cần thiết là trong việc điều tra mối quan hệ giữa người chết và kẻ sát nhân của ông, phải đặt khía cạnh thuần túy tôn giáo của tội ác đổ máu sang một bên, và đối xử với những hình phạt giáng xuống kẻ sát nhân đơn giản như việc giải quyết một khoản nợ giữa người với người. Chỉ có một điểm liên quan đến sự ô uế cần phải ghi nhớ, cụ thể là sự thanh tẩy được ban cho kẻ ngộ sát vì lợi ích của các vị thần và con người, những nơi ở của họ nếu không sẽ bị vấy bẩn bởi sự hiện diện của anh ta, và người chết hoàn toàn không thể có được sự thỏa mãn nào từ đó. Ngược lại, mong muốn trả thù của ông tự nhiên sẽ dẫn đến việc ông chèn vào «rào cản vô hình của cơn thịnh nộ» giữa kẻ có tội và những bệ thờ của các vị thần nơi duy nhất có thể đạt được sự thanh tẩy, và do đó giữ cho kẻ thù của mình tiếp tục bị ô uế; vì sự ô uế của hắn, chính vì nó là mối nguy hiểm cho đồng loại của mình, mang theo hình phạt là sự cô đơn tột cùng cho đến khi hắn được làm sạch. Do đó, khi nào, như sẽ xuất hiện sau đó, người bị sát hại được mô tả không chỉ là kẻ báo thù cho những bất công của chính mình, mà còn là kẻ nỗ lực duy trì sự ô uế tôn giáo của kẻ sát nhân, thì không có sự nhầm lẫn nào giữa khía cạnh đạo đức và tôn giáo của tội ác đổ máu, mà đúng hơn là người bị thương được quan niệm là đang trút giận sự trả thù của mình bằng mọi phương tiện có thể, không chỉ trực tiếp bằng những nỗi thống khổ mà ông có thể cá nhân giáng xuống, mà còn gián tiếp bằng sự thiếu thốn mà trạng thái ô uế tất yếu mang lại.

Bản chất của các hành động trả thù trực tiếp, hiện sẽ được kiểm tra, có thể được học tốt nhất từ đoạn văn đó của vở Choephori mô tả những hình phạt khủng khiếp đang chờ đợi Orestes nếu bằng sự bất động, anh ta tự biến mình thành kẻ đồng lõa với tội ác của Clytemnestra. Chúng ta đã học được rằng trong trường hợp như vậy, người họ hàng không thực hiện nghĩa vụ sẽ gánh chịu chính xác hình phạt giống như anh ta đáng lẽ phải hỗ trợ giáng xuống kẻ sát nhân thực sự. Do đó, điều mà Orestes bị đe dọa chính là điều mà Clytemnestra đã bị kết án. Các hình phạt được nêu tên là những thứ mà theo tín ngưỡng dân gian, một người bị sát hại, trỗi dậy bằng thể xác từ nấm mồ, có thể đền bù cho kẻ thù của mình. Bởi vì tôi cho rằng không ai có thể đề xuất rằng Aeschylus, người tuân theo truyền thống dân gian một cách cẩn trọng trong mọi thứ không xung đột tuyệt đối với sự đúng đắn của kịch nghệ, đã tự mình phát minh ra toàn bộ kế hoạch hình phạt được trình bày ở đây. Rằng ông bị buộc phải sửa đổi các phương tiện mà qua đó các hình phạt được giáng xuống, nhằm tránh sự bất hợp lý của một hồn ma trên sân khấu, chúng ta đã biết và sẽ thấy lại; nhưng việc ông tuân thủ chặt chẽ kế hoạch hình phạt được dân gian chấp nhận đến mức nào, ngay cả khi ông buộc phải tìm ra một phương tiện mới để giáng chúng xuống, sẽ được chứng minh ngẫu nhiên bởi sự kiểm tra chi tiết mà danh sách hình phạt của ông bây giờ phải chịu đựng.

Hình phạt đầu tiên là sự hành hạ thể xác của những mụn nhọt phong cùi ăn mòn cơ thể và làm cho người gánh chịu già đi trước tuổi. Thoạt đầu chúng ta có xu hướng tự hỏi tại sao bệnh phong lại được người chết lựa chọn làm phương tiện trả thù chống lại kẻ thù của mình; nhưng một chút suy ngẫm sẽ dẫn chúng ta đến phỏng đoán rằng trong hành động trả thù cụ thể này, Aeschylus không thể thực sự tái tạo lại học thuyết dân gian. Những người bình dân tin tưởng vào hoạt động thể xác của người chết; và nếu họ cũng tin rằng những nỗi thống khổ thể xác là một phần của hình phạt mà kẻ sát nhân gánh chịu, thì hai niềm tin chắc chắn phải được tương quan với nhau; những nỗi thống khổ thể xác của kẻ sát nhân hẳn phải được quan niệm là do hoạt động thể xác của người bị sát hại gây ra; hoặc, nói một cách rõ ràng hơn, nếu chúng ta có thể làm sáng tỏ sự mê tín cổ xưa bằng sự hỗ trợ của hiện đại, người bị sát hại, dưới hình thức một hồn ma quyết tâm trả thù, được tin là nhảy bổ vào nạn nhân của mình và xé xác anh ta bằng răng và hút cạn dòng máu sống của chính anh ta. Rõ ràng Aeschylus không thể dấn thân vào một sự trình bày thô tục như vậy về một hồn ma; ông không thể triệu tập trước khán giả của mình cảnh tượng Agamemnon đã chết khát máu thật sự; nhưng rõ ràng không kém là ông biết tín ngưỡng dân gian đó, và đã có nó trong tâm trí khi ông mô tả sự kinh hoàng của bệnh phong. Thay cho cuộc tấn công thể xác của một hồn ma, ông thay thế một căn bệnh tự nhiên được sinh ra từ cơn giận vô hình của người chết; nhưng ông mô tả hoạt động của căn bệnh đó bằng ngôn ngữ được gợi ý bởi sự trình bày phổ biến về một kẻ báo thù mang tính cá nhân, thực tế là hợp lý hơn trong mục đích của mình nhưng hầu như không kém phần hung dữ trong các hành động của mình so với một ma cà rồng Slav — «những mụn nhọt nhảy bổ vào da thịt và với hàm răng hung dữ ăn mòn sức sống từng có của nó[1148].» Phương tiện giáng hình phạt bị thay đổi, nhưng hình phạt thực tế của kẻ sát nhân vẫn giống như thể đó không phải là bệnh phong mà thực sự là một con ma cà rồng, đã nhảy bổ vào hắn và gặm nhấm da thịt hắn và rút cạn máu sống của hắn. Aeschylus trung thành biết bao với ý tưởng dân gian thô tục về sự báo ứng đòi hỏi kẻ đã làm đổ máu người khác phải có máu của chính mình bị uống bởi nạn nhân của mình.

Hình phạt thứ hai là sự thống khổ tinh thần của một kẻ mà «sự điên rồ và nỗi khủng bố viển vông sinh ra từ bóng tối làm rung chuyển và bối rối[1149].» Ở đây một lần nữa hình phạt hoàn toàn phù hợp với quy luật rằng một người phải chịu đựng như hắn đã gây ra. Truyền thống cũ đó được ghi lại và tôn kính bởi Plato, mà tôi đã chạm đến trước đây, dạy rằng mọi người bị sát hại bằng bạo lực đều tự mình lấp đầy bởi sự rung chuyển và kinh hoàng và sự bối rối tinh thần, và do đó tìm kiếm sự trả thù của mình trong việc làm cho kẻ sát nhân khiếp sợ và bối rối. Không có bài bình luận nào rõ ràng hơn về những dòng thơ của Aeschylus có thể được mong đợi. Plato giải thích cách mà sự khủng bố và sự bối rối — vì ông sử dụng chính xác các từ giống như Aeschylus — mà kẻ sát nhân bị áp đảo chính là tấm gương phản chiếu chính xác của nỗi thống khổ tinh thần mà bạo lực của hắn mang lại cho nạn nhân của mình. Do đó, một lần nữa Aeschylus đã bám sát một truyền thống cổ xưa của tôn giáo dân gian. Hoàn toàn không quan trọng rằng trong trường hợp này ông gọi tên các nữ thần Erinyes là các tác nhân, giống như trước đây ông đã biến bệnh phong thành công cụ trả thù của người chết. Những nỗi thống khổ thực tế mà kẻ sát nhân phải trải qua trong trường hợp này cũng có bản chất đồng nhất với những thứ mà hắn gây ra cho nạn nhân của mình.

Hình phạt thứ ba của kẻ có tội ác đổ máu bao gồm việc đi lang thang không bạn bè và lưu vong; và điều này một lần nữa không phải là phát minh tùy tiện của Aeschylus, mà được quy định rõ ràng bởi truyền thống cũ đó, theo tính toán của Plato, đã biện minh cho việc áp đặt hợp pháp thời gian nghỉ ngơi một năm ngay cả đối với những kẻ đã làm đổ máu một cách vô ý. Vậy đâu là sự tương ứng đó, mà việc kiểm tra hai hình phạt đầu tiên của chúng ta đã dẫn chúng ta đến mong đợi, giữa hình phạt thứ ba này và những nỗi thống khổ của người chết đòi hỏi nó? Có sự tinh tế tương tự trong sự báo ứng không? Rõ ràng là có. Người chết trở thành theo niềm tin dân gian một hồn ma, một kẻ lang thang rời khỏi nấm mồ, đáng thương trong sự cô đơn của mình, bị cắt đứt khỏi mọi mối quan hệ thân thiện với người sống, chưa được thừa nhận vào sự đồng hành của những người đã khuất, kẻ lưu vong thảm hại nhất. Sự khốn khổ đó là gì mà kẻ sát nhân bằng hành động bạo lực của mình đã mang lại cho nạn nhân của mình; do đó cũng là sự khốn khổ mà chính kẻ sát nhân phải nếm trải trong những cuộc lang thang và sự cô đơn của mình ở đây trên trần gian, mặc dù nó chỉ là một sự nếm trước của sự khốn khổ tuyệt đỉnh hơn ở cõi vĩnh hằng. Quả thực ngay cả trong cuộc sống, kẻ sát nhân cũng buộc phải chịu đựng như hắn đã gây ra.

Và rồi đến hình phạt thứ tư, cái chết; vì mặc dù Aeschylus, trong danh sách các hình phạt mà chúng ta hiện đang có trước mặt, chỉ chạm nhẹ vào hình thức báo ứng rõ ràng nhất này, nhưng ở những nơi khác, ông lặp đi lặp lại khẳng định, và nhiều người khác vang vọng lại, học thuyết rằng máu kêu cứu máu[1150]. Có lẽ trong đoạn này, ông cảm thấy rằng bằng cách mô tả những nỗi đau gặm nhấm của bệnh phong, ông đã tuyên bố đầy đủ về sự đến gần chắc chắn của cái chết; có lẽ ông đã bỏ qua nó như một điều nhỏ nhặt so với sự kinh hoàng vẫn còn chờ được kể lại. Vì cái chết không kết thúc câu chuyện về các hình phạt; kẻ có tội ác đổ máu, các nữ thần Furies cất tiếng ca, «dù đã chết cũng chẳng được tự do là bao[1151].»

Và vì thế chúng ta chuyển sang yêu cầu cuối cùng của sự trả thù, rằng kẻ lưu vong sẽ không có người bạn nào tôn vinh thi thể đã chết của mình bằng các nghi lễ tang lễ đúng đắn, nhờ đó mà sự tan rã mong muốn mới có thể được đảm bảo, mà bị kết án nằm không được chôn cất, bất diệt. Đó là cách giải thích của tôi về những dòng kết thúc của đoạn văn trước mắt chúng ta; và không cần phải lặp lại việc bảo vệ lập luận của tôi rằng từ ταριχευθέντα phải được hiểu theo nghĩa đen và đúng đắn của nó. Nhưng sẽ không có gì là lạc lõng khi lưu ý ở đây cách mà trong tác phẩm Eumenides, tâm trí của Aeschylus vẫn tràn ngập niềm tin dân gian tương tự. Từ ταριχεύεσθαι có nghĩa, theo nghĩa đen mà tôi đã tiếp nhận, là được giữ lại không bị thối rữa bởi một quá trình chữa trị hoặc làm khô; và, kỳ quặc thay, đó là quá trình «làm khô» mà tôi có thể sử dụng từ đó, mà các nữ thần Furies được giao nhiệm vụ bởi Clytemnestra để thực hiện chống lại kẻ sát nhân của bà. Hãy để chính những lời của Aeschylus chứng minh điều đó. Hãy nghe trước tiên cách mà bóng ma của Clytemnestra với những lời cuối cùng thúc giục các nữ thần Furies đến nhiệm vụ đặc biệt này:

σὺ δ’ αἱματηρὸν πνεῦμ’ ἐπουρίσασα τῷ,

ἀτμῷ κατισχναίνουσα, νηδύος πυρὶ,

ἕπου, μάραινε δευτέροις διώγμασιν[1152].

«Hãy vùng lên và truy đuổi! hãy để hơi thở của ngươi liếm lấy máu hắn

Bằng làn khói xám xịt cay đắng, như thể nội tạng của ngươi là một lò lửa,

Cho đến khi hắn bị teo tóp trong cuộc truy đuổi gấp đôi.»

Và các nữ thần Furies chứng minh qua những lời đe dọa của họ đối với Orestes rằng họ không quên mất nhiệm vụ của mình. «Không, để đổi lấy máu ngươi đã đổ, ngươi phải cho ta hút những dòng nước ép đỏ từ các chi thể đang sống của chính ngươi. Chính ngươi phải là thức ăn của ta, là thức uống kinh hoàng của ta.» «Phải, khi ngươi còn sống, ta sẽ hút cạn kiệt ngươi, trước khi ta lôi ngươi xuống dưới lòng đất[1153].» Và suy nghĩ tương tự được nhấn mạnh một lần nữa trong câu chú kết nối đó mà các nữ thần Furies ca tụng để lôi kéo kẻ mà họ đã coi là con mồi ra khỏi nơi ẩn náu vô ích của hắn tại bệ thờ của Athene:

ἐπὶ δὲ τῷ τεθυμένῳ

τόδε μέλος, παρακοπὰ, παραφορὰ φρενοδαλής,

ὕμνος ἐξ Ἐρινύων,

δέσμιος φρενῶν, ἀφόρμικτος, αὐονὰ βροτοῖς[1154].

«Trên nạn nhân của chúng ta, chúng ta hát lên câu chú này,

Làm rung chuyển và phá hủy tâm hồn bị tra tấn,

Bài hát khải hoàn của những Kẻ báo thù,

Trói buộc tâm hồn không cần bùa chú đàn luýt,

Một câu chú như hạn hán[1155] đối với người phàm.»

Đó là điệp khúc hoang dã, kỳ lạ của bài thần chú từ các nữ thần Furies; và trong cụm từ kết thúc của nó vọng lại những lời kết thúc trong chỉ thị của Clytemnestra.

Liệu có ai dám nói rằng Aeschylus không có lý do đặc biệt nào để lặp lại ba lần trong phạm vi khoảng hai trăm dòng cùng một mối đe dọa đó không? Bởi vì hình phạt bị đe dọa về cơ bản là giống nhau, mặc dù các phương tiện giáng nó xuống có khác nhau. Lúc thì đó là hơi thở của các nữ thần Furies sẽ thiêu rụi chính máu của nạn nhân; lúc thì đó là đôi môi của họ sẽ hút cạn anh ta; lúc thì một câu chú ma thuật để làm khô và teo tóp anh ta; nhưng hiệu quả luôn luôn giống nhau; kẻ tội đồ đổ máu sẽ nằm trong cái chết như một thây ma khô khốc và cạn kiệt nhựa sống, đã «bị nguyền rủa không bao giờ thối rữa[1156] ngay cả trong số phận tàn phá mọi thứ khác.» Và lý do duy nhất mà tôi có thể nghĩ ra cho sự kiên trì của nhà thơ đối với suy nghĩ này là ở đây một lần nữa, giống như trong tất cả các hình phạt trước đó, ông đang tái tạo lại một niềm tin dân gian về cơ bản giống nhau vào thời điểm đó cũng như ở Maina ngày nay, cụ thể là người bị sát hại, sau khi trở thành một hồn ma, đã hút máu kẻ sát nhân của mình và khiến hắn cũng lần lượt trở thành một hồn ma.

Aeschylus cũng không phải là thẩm quyền cổ đại duy nhất cho ý tưởng về một sự trả ứng như vậy sau cái chết. Plato, trong một đoạn của tác phẩm Phaedrus đã được trích dẫn, suy ngẫm về hoạt động của cơn giận từ một người bị sát hại (μήνιμα) không chỉ trong thời gian hiện tại mà còn ở cõi vĩnh hằng[1157]; và trong các bộ luật của ông có một điều khoản, chắc chắn không phải do ông tự nghĩ ra mà có từ chính sự khởi đầu của luật pháp Hy Lạp, chỉ có thể được thiết kế nhằm đảm bảo sự trả thù hoàn chỉnh của người bị sát hại đối với kẻ sát nhân của ông ngay cả vượt qua cả cái chết. Một người bị kết án mưu sát có chủ ý một người họ hàng gần[1158] có thể bị trừng phạt không chỉ bằng cái chết mà còn bằng một hình phạt bổ sung: «những kẻ phục vụ bồi thẩm đoàn và các quan chức sau khi đã giết hắn sẽ ném thi thể trần truồng của hắn ra một ngã tư đường được chỉ định bên ngoài thành phố, và tất cả các quan chức, đại diện cho toàn thành phố, sẽ mỗi người nhặt một viên đá và ném nó lên đầu thi thể và do đó giải thoát toàn thành phố khỏi tội lỗi, và sau đó họ sẽ mang thi thể đến biên giới đất đai của họ và ném nó ra, phù hợp với luật pháp, không được chôn cất[1159].» Bây giờ luật pháp, như chúng ta biết, trong việc ban hành hình phạt tử chết, đã ban hành nó như một sự đền bù cho các yêu sách trả thù của người bị sát hại. Nhà nước, có thể nói như vậy, đứng về phía người chết và hỗ trợ ông đòi máu đền máu. Một lần nữa việc ném đá vào thi thể người chết bởi các đại diện của thành phố nhằm mục đích, chúng ta được kể rõ ràng, để giải thoát toàn thành phố khỏi tội lỗi — khỏi tội lỗi, nghĩa là trong mắt của người bị sát hại, người nếu không có thể trút giận lên thành phố như thể nó đã đồng tình với tội ác hoặc đã trừng phạt quá nhẹ tay. Liệu người ta có thể cho rằng nhà nước được thúc đẩy bởi bất kỳ động cơ nào khác trong việc thực hiện phần còn lại của hình phạt không? Chắc chắn vẫn là để chiều theo mong muốn của người bị sát hại mà thi thể của kẻ sát nhân bị bỏ lại không được chôn cất. Từ chối chôn cất là phương tiện chắc chắn nhất để kết án con người đó phải phục sinh và do đó thỏa mãn các yêu sách tột cùng của nạn nhân trước đây của ông.

Do đó, việc kiểm tra chi tiết của chúng ta về danh mục hình phạt của Aeschylus xác lập ngoài sự nghi ngờ những gì chúng ta đã có một số bằng chứng, cụ thể là tất cả các hình phạt được giáng xuống kẻ sát nhân — và, theo niềm tin dân gian, được giáng xuống bởi người bị sát hại nhân danh chính mình — là một sự tái tạo chính xác những nỗi thống khổ mà chính người bị sát hại đã chịu đựng một cách bất công, và do đó kết tinh lại, như chúng ta phải làm, trong việc kẻ có tội ác đổ máu trở thành, giống như nạn nhân của mình, một hồn ma.

Do đó, vấn đề chính của phần này bây giờ đã được giải quyết hoàn toàn; nhưng ngẫu nhiên nhiều ánh sáng đã được chiếu rọi vào bản chất được gán bởi người dân Hy Lạp thời cổ đại cho những hồn ma không chỉ là những nạn nhân đáng thương mà còn tích cực trong việc mang lại một số phận tương tự cho những kẻ đã làm tổn thương họ. Và bản chất của những Kẻ báo thù này xấp xỉ rất gần với bản chất của vrykolakes hiện đại. Đúng vậy, có một sự khác biệt cơ bản; Kẻ báo thù cổ đại hướng cơn giận dữ của mình độc lập chống lại tác giả của những nỗi thống khổ của mình, hoặc nhiều nhất là mở rộng nó chỉ cho những kẻ, nợ hắn nghĩa vụ thúc đẩy sự trả thù của mình, đã tỏ ra lỏng lẻo và hèn nhát trong đó; vrykolakas hiện đại thì vô lý trong cơn giận của mình và hành hạ bừa bãi tất cả những ai rơi vào con đường của hắn. Nhưng những nỗi thống khổ thực tế mà vrykolakas gây ra là đồng nhất với những thứ cung cấp cho Aeschylus câu chuyện về những nỗi kinh hoàng bị đe dọa. Những câu chuyện hiện đại có rất nhiều, kể về việc vrykolakas nhảy bổ vào nạn nhân của mình và xé xác hắn và uống máu hắn; cách mà nỗi kinh hoàng tuyệt đối về vẻ ngoài của hắn đã làm con người phát điên; cách mà để trốn tránh hắn, toàn bộ các gia đình đã bị đẩy ra khỏi hòn đảo quê hương của họ để đi lang thang lưu vong[1160]; cách mà cái chết thường là kết quả của các cuộc tấn công của hắn; và cách mà những kẻ mà vrykolakas đã sát hại tự bản thân trở thành vrykolakes. Chỉ có cơn thịnh nộ vô lý và bừa bãi của hắn là nhất thiết có nguồn gốc Slav; hành động của hắn là hành động của những hồn ma cổ đại có những bất công riêng của họ chính đáng biến họ thành Kẻ báo thù bằng máu. Ngoại trừ một đặc điểm Slav đó, bản chất của vrykolakas và Kẻ báo thù cổ đại là hoàn toàn giống nhau.

Và có lẽ sự đồng nhất này được nhìn thấy rõ ràng nhất trong trường hợp duy nhất mà Kẻ báo thù cũ không chỉ trừng phạt tác giả trực tiếp của những bất công của chính mình, mà còn cả một cộng đồng sau đó đã trao cho kẻ có tội một nơi trú ẩn. Chúng ta đã nhận thấy cách Antiphon dám đe dọa một bồi thẩm đoàn Athens với hình phạt như vậy từ bàn tay của người chết nếu họ tha bở oan uổng cho kẻ sát nhân của ông. Trong cùng một tinh thần, Aeschylus làm cho các nữ thần Furies, với tư cách là tác nhân của Clytemnestra đã khuất, đe dọa toàn bộ vùng đất Attica bằng một lời nguyền độc địa sẽ tàn phá con người, thú vật và thảo mộc để trả thù cho việc cướp Orestes khỏi tầm tay của họ[1161]. Và đó cũng là nỗi sợ hãi trong vở Phoenissae của Euripides khuấy động Creon đưa ra lời thỉnh cầu này với Oedipus mang tội ác đổ máu: «Không, hãy rời khỏi đây: thực sự không phải vì khinh miệt mà tôi nói điều này, cũng không phải vì thù hận với ngươi, mà vì những Kẻ báo thù của ngươi, vì sợ rằng vùng đất sẽ chịu một số tổn hại[1162].» Trong những trường hợp như vậy, các hình phạt mà toàn bộ cộng đồng bị đe dọa, mặc dù vẫn là một biện pháp hợp lý, tiếp cận gần nhất với bạo lực bừa bãi của vrykolakas hiện đại.

Để hoàn thành những mối đe dọa như thế này, chúng ta phải chuyển sang vở Supplices của Aeschylus, và ở đó chúng ta sẽ tìm thấy một mô tả chính xác về sự tàn phá như vậy được cho là đã phải gánh chịu bởi cư dân của Santorini và nhiều nơi khác vào thế kỷ XVII. Câu chuyện của Aeschylus kể rằng «đã đến vùng đất Argive, từ bờ biển Naupactus, Apis, con trai của Apollo, vừa là thầy thuốc vừa là nhà tiên tri, và thanh tẩy vùng đất khỏi những quái vật tàn phá loài người, ngay cả những sinh vật mà Đất mẹ, bị vấy bẩn bởi những ô uế của máu đổ từ xưa, đã gửi lên trong cơn thịnh nộ để tàn phá, đáng sợ như một bầy rồng để sống chung[1163].» Vậy những quái vật này là gì? Tôi dám nói rằng bất kỳ người nông dân Hy Lạp nào ngày nay, nếu có thể đọc và hiểu được mô tả của Aeschylus, sẽ cung cấp một bài bình luận hay hơn về những dòng thơ đó so với bài giảng học thuật nhất về nó mà bất kỳ học giả nào đã viết; và bài bình luận của ông sẽ được tóm tắt trong từ duy nhất vrykolakes. Bởi vì, mạnh mẽ như mô tả đó, sức mạnh của nó ít đến từ việc xây dựng từ ngữ kịch tính hơn là từ lòng trung thành với sự kinh hoàng của tín ngưỡng dân gian, và không có đoạn đơn lẻ nào khác có thể xác lập đầy đủ sự thống nhất của niềm tin cổ đại và hiện đại. Bởi vì trong khi ngôn ngữ thực tế chứa tất cả các từ[1164] gắn liền với tín ngưỡng trong thời cổ đại — «sự ô uế» xuất phát từ việc đổ máu, «cơn thịnh nộ» đi theo sau đó và mà chính Đất mẹ được làm cho chia sẻ ở đây, và việc «gửi lên» bởi Đất mẹ những Kẻ báo thù — tư tưởng của đoạn văn là sự phản ánh trung thành của những gì người nông dân Hy Lạp vẫn tin tưởng, rằng một cái chết bạo lực là một trong những nguyên nhân chính gây ra sự phục sinh, rằng trái đất gửi người chết lên đang cuồng nộ để tàn phá, và rằng cùng với những kẻ khác cùng loại, ông kết giao và âm mưu trong các băng đảng rồng đích thực; và con người vẫn kể về những nhà tiên tri và thầy thuốc có tài, chẳng hạn như Apis, được triệu tập khẩn cấp đến những ngôi làng đang hoảng loạn để làm dịu đi bệnh dịch. Kνώδαλα βροτοφθόρα của Aeschylus, «những quái vật tàn phá loài người,» thực sự chẳng cách xa mấy so với vrykolakes hiện đại.

Liệu nó có rõ ràng không, cũng về nguồn mà Aeschylus đã rút ra cho bức tranh của chính ông về các nữ thần Furies? Chúng ta đã thấy cách thức, vì mục đích kịch tính, họ được thay thế cho một hồn ma tự mình trả thù. Bản thân Clytemnestra bằng hình hài thể xác đáng lẽ phải là Kẻ báo thù, nếu tín ngưỡng dân gian không quá thô tục về mặt này; nhưng các nữ thần Erinyes chiếm lấy vị trí của bà trong việc thực thi thực tế sự trả thù, và chính bà chỉ xuất hiện như một bóng ma để xúi giục họ làm việc của mình. Nhưng, khi sự thay thế đó được thực hiện, Aeschylus có rõ ràng chuyển giao cho các nữ thần Erinyes toàn bộ bản chất và thậm chí diện mạo được quy kết phổ biến cho Kẻ báo thù con người không? Họ có màu đen và đáng ghét khi nhìn vào[1165]; hơi thở của họ gây chết người khi tiếp cận[1166]; mùi máu là niềm vui đối với họ[1167]; họ theo đuổi như chó săn trên vết dấu của nạn nhân[1168]; họ hành hạ cả thể xác lẫn tâm hồn anh ta[1169]; họ bám vào các chi thể đang sống của anh ta và nhồi nhét bản thân bằng máu của anh ta[1170]; và nếu bất kỳ ai che chở anh ta khỏi sự truy đuổi của họ, nọc độc từ cơn giận của họ rơi xuống như một bệnh dịch trên vùng đất, và tàn phá nó[1171]; họ là những quái vật, κνώδαλα[1172] — và sự lặp lại của từ này có ý nghĩa — đáng ghét đối với cả các vị thần lẫn con người[1173]. Mô tả chắc chắn không phải là thứ mà Aeschylus sẽ tự mình phát minh ra cho những sinh vật sau này trở thành được tôn thờ như những «nữ thần đáng kính,» σεμναὶ θεαί. Khó khăn của sự chuyển đổi đó trong chính vở kịch không thể không thu hút sự chú ý của mọi độc giả; đó là một khó khăn mà ngay cả thiên tài của Aeschylus cũng không thể loại bỏ. Vậy tại sao ông lại vẽ ra một chân dung đáng ghét như vậy về các nữ thần Erinyes trong phần đầu của vở kịch? Tại sao ông lại tạo ra khó khăn đó? Lý do, tôi đề xuất, là ông đã tuân theo một lần nữa, và lần này gần như quá trung thành, các truyền thống dân gian, và trong khi ông không đại diện cho một hồn ma thực sự trên sân khấu, ông đã chuyển giao cho những tác nhân quỷ thần đó, bởi những người mà công việc trả thù được thực hiện thay thế, tất cả các thuộc tính gắn liền phổ biến với các nguyên mẫu của vrykolakas hiện đại.

Do đó, lịch sử của niềm tin hiện đại vào vrykolakes đã được truy vết đầy đủ. Người xưa cũng tin rằng vì một số nguyên nhân — những nguyên nhân chính vẫn được gán — con người bị kết án phải duy trì sự bất diệt sau cái chết và trỗi dậy một lần nữa dưới hình hài thể xác từ nấm mồ của họ, và rằng một tầng lớp của những hồn ma này, cụ thể là những kẻ có những bất công của riêng họ để trả thù, đã giáng xuống kẻ thù của họ (và bất kỳ ai che chở hoặc dung túng họ) những nỗi thống khổ giống như hiện nay được tin là được giáng xuống một cách vô lý bởi tất cả các tầng lớp vrykolakes cho loài người nói chung, không có sự biện minh nào, chẳng hạn như mong muốn trả thù tự nhiên có thể mang lại, trong trường hợp những người có sự phục sinh không phải là kết quả của bất kỳ tổn thương hoặc lơ là nào từ tay người khác, và không có sự phân biệt giữa bạn và thù từ phía những người có những bất công thực sự để trả thù. Hãy loại bỏ yếu tố vô lý trong bản chất của vrykolakas, và hồn ma mà người dân Hy Lạp cổ đại tin tưởng vẫn còn đó.

Nhưng, nếu họ tin tưởng vào ông, họ chắc chắn đã gọi ông bằng một cái tên nào đó. Cụm từ κνώδαλα βροτοφθόρα của Aeschylus, «những quái vật tàn phá loài người,» là một mô tả hơn là một cái tên. Những vrykolakes hợp lý của Hy Lạp cổ đại được gọi là gì? Đó bây giờ là câu hỏi duy nhất phải được trả lời để làm cho cuộc điều tra của chúng ta hoàn thiện.

Tóm lại câu trả lời của tôi là thế này, rằng tầng lớp cụ thể của những hồn ma mà phần này chủ yếu đề cập đến, những Kẻ báo thù bằng máu, được biết đến bằng ba cái tên khác nhau, μιάστωρ, ἀλάστωρ, và προστρόπαιος, nhưng văn học không chứa từ nào có thể phục vụ như một tên gọi tập thể cho tất cả các tầng lớp giống nhau. Tuy nhiên, tôi hy vọng sẽ cho thấy rằng ngôn ngữ Hy Lạp ban đầu không bị thiếu sót về mặt này, nhưng thuật ngữ ἀλάστωρ, mặc dù được sử dụng thường xuyên từ thế kỷ thứ năm trở đi theo nghĩa hẹp của một Kẻ báo thù, ban đầu có một ứng dụng rộng hơn và đơn giản biểu thị một hồn ma.

Bây giờ cách giải thích mà tôi đưa ra cho ba từ này không phải là cách được chấp nhận phổ biến. Bất kỳ ai lật qua một từ điển sẽ thấy rằng mỗi từ trong số ba từ được gán một ý nghĩa kép liên quan đến tội ác đổ máu. Cả ba đều được cho là biểu thị hoặc là một vị thần trừng phạt kẻ có tội đổ máu hoặc là kẻ có tội đổ máu bị trừng phạt. Do đó, một vị thần, người ta cáo buộc, có thể được gọi là μιάστωρ (theo nghĩa đen là «kẻ gây ô uế») bởi vì hắn trừng phạt kẻ bị ô uế — một sự gọi tên sai có phần hiển nhiên; hoặc một lần nữa ἀλάστωρ, bởi vì hắn «không quên» nhưng trừng phạt kẻ có tội — một nguồn gốc mà, như tôi sẽ chứng minh sau, không thể được chấp nhận; hoặc thứ ba là προστρόπαιος, như là bản thể được «quay sang» bởi người bị sát hại và được nài xin để báo thù cho nguyên nhân của mình — một cách có phần vòng vèo để từ đi đến nghĩa hoạt động của nó là «Kẻ báo thù.» Và, thứ hai, một người, người ta nói, được gọi là μιάστωρ khi, bản thân bị ô uế, anh ta dễ bị «gây ô uế» cho những người khác mà anh ta tiếp xúc — một quan điểm chắc chắn có thể bảo vệ được; ἀλάστωρ như một kẻ mà tội lỗi của hắn «không thể bị lãng quên» — một cách giải thích gần như vượt ra ngoài ranh giới của cuộc thảo luận nghiêm túc; và προστρόπαιος bởi vì, mang tội ác đổ máu, hắn «quay về phía» một vị thần nào đó để thanh tẩy — một giải thích có thể đúng — từ đó từ đi đến việc biểu thị nói chung một người bị ô uế vẫn cần được thanh tẩy.

Do đó, theo quan điểm của tôi, như tôi đã chỉ ra, phần lớn thông tin trong các từ điển liên quan đến ba từ này là không chính xác; và lý do của tôi để tranh chấp các cách giải thích được tiếp nhận sẽ được trình bày từng điểm một khi tôi đưa ra các cách giải thích của riêng mình để thay thế cho chúng.

Khi đối phó với nhóm nghĩa đầu tiên được gán cho ba từ này, theo đó chúng đã đi đến, bằng cách này hay cách khác, việc được sử dụng với ý nghĩa hoạt động chung là «Kẻ báo thù,» luận điểm chính của tôi sẽ là, liên quan đến việc sử dụng sơ khai và nghiêm ngặt nhất của chúng, cả ba từ đều không được áp dụng cho các vị thần mà cho con người — những người, sau khi bị sát hại, tìm cách đền đáp những kẻ sát nhân của họ — và chỉ được mở rộng thứ yếu cho các tác nhân, cho dù là thần thánh hay con người, mà những người chết đó đã ủy thác nhiệm vụ trả thù; nhưng tôi cũng sẽ cố gắng chứng minh, liên quan đến nghĩa đen của từng từ một, rằng cách giải thích qua đó ý nghĩa cuối cùng của chúng là «Kẻ báo thù» thường được rút ra từ chúng trong mỗi trường hợp là sai, và rằng, trong trường hợp của từ ἀλάστωρ nói riêng, một sự hiểu biết đúng đắn về ý nghĩa ban đầu của nó mang lại những kết quả rất quan trọng.

Và khi đối phó với nhóm nghĩa thứ hai, theo đó ba từ này được cho là biểu thị ba khía cạnh chỉ hơi khác nhau của cùng một con người — một kẻ sát nhân là μιάστωρ như bị ô uế và truyền bá sự ô uế, ἀλάστωρ như bị truy đuổi bởi sự trả thù, và προστρόπαιος như vẫn cần được thanh tẩy — tôi sẽ duy trì rằng những cách sử dụng được cáo buộc này của hai từ đầu tiên không tồn tại, và, liên quan đến từ thứ ba, tôi sẽ đưa ra một gợi ý, nhưng chỉ là một gợi ý, về phương tiện mà qua đó nó đã có được ý nghĩa này mà nó chắc chắn mang lại.

Sẽ thuận tiện hơn khi đối phó trước tiên với μιάστωρ và ἀλάστωρ vì chúng song song về cách sử dụng xuyên suốt, và để dành προστρόπαιος cho sự cân nhắc sau.

Ví dụ rõ ràng nhất về điều mà tôi coi là cách sử dụng ban đầu của μιάστωρ được cung cấp bởi Euripides. Trong cảnh đấu tố lẫn nhau giữa Medea và Jason, sau khi để trả thù sự bội bạc của chồng, bà đã sát hại những đứa con của họ, cuối cùng từ đôi môi của bà thốt ra lời chế nhạo tàn bạo, khi bà chỉ tay vào những xác chết, «Chúng không còn sống nữa: sự thật đó ít nhất sẽ làm ngươi đau đớn»; và Jason trả lời, «Không, nhưng chúng vẫn sống, để giáng sự trả thù lên đầu ngươi (σῷ κάρᾳ μιάστορες)[1174].» Không có ngôn ngữ nào có thể đơn giản hơn, rõ ràng hơn. Chính những đứa con nằm đó bị sát hại dưới chân Medea, chính chúng và không ai khác sẽ là Miastores, những Kẻ báo thù cho cái chết tồi tệ của chính họ.

Nhưng tất nhiên từ này cũng có những ứng dụng khác. Khi Aeschylus[1175] làm cho các nữ thần Erinyes đe dọa rằng ngay cả khi Orestes đã trốn chạy xuống dưới lòng đất, anh ta vẫn sẽ tìm thấy một Kẻ báo thù khác (μιάστορα) để hành hạ anh ta thay cho họ, toàn bộ tinh thần của đoạn văn buộc chúng ta phải hiểu rằng Kẻ báo thù khác đó là một vị thần hoặc ác ma nào đó của thế giới ngầm — một Miastor thần thánh, chứ không phải con người, mặc dù đồng thời là kẻ sẽ hành động, giống như chính các nữ thần Erinyes, nhân danh Clytemnestra đã khuất.

Và một lần nữa, thuật ngữ tương tự được áp dụng cho một người sống, khi, với tư cách là người họ hàng gần nhất của người đã bị sát hại, anh ta có nghĩa vụ phải đòi hỏi sự trả thù. Lần này Sophocles là thẩm quyền của chúng ta, và người mà từ này được sử dụng là Orestes. «Nhiều lần,» Electra nói với Clytemnestra, «nhiều lần ngươi đã quở trách ta vì đã cứu hắn để bắt hắn trả thù ngươi (σοὶ τρέφειν μιάστορα)[1176].»

Ba đoạn này do đó minh họa cho ứng dụng ba lần của cái tên Miastor, và câu hỏi phải được trả lời là đại diện nào cho cách sử dụng ban đầu của từ này. Việc nhân lên các trường hợp của từng cái hoặc bất kỳ cái nào sẽ không có ích gì; câu hỏi không phải là tần suất của mỗi cách sử dụng; phổ biến nhất không nhất thiết là sớm nhất. Vậy câu hỏi phải được trả lời như thế nào? Tôi nghĩ rằng nó đã được trả lời rồi. Chúng ta đã thấy rằng trong niềm tin dân gian, người bị sát hại là kẻ báo thù hàng đầu cho những bất công của chính mình, và rằng ngay cả trong văn học, khi việc thực thi sự trả thù được chuyển giao hoàn toàn hoặc cho người họ hàng gần nhất hoặc cho một thế lực quỷ thần nào đó, người bị sát hại vẫn được công nhận là chính và những người khác chỉ là tác nhân của ông. Chính mối quan hệ này giữa họ mới là thứ giải quyết câu hỏi. Một người chính không hành động nhân danh các tác nhân của mình, mà các tác nhân hành động nhân danh người chính của họ. Do đó, cái tên Miastor thuộc về người chết trước tiên, và chỉ được mở rộng sau đó cho những kẻ thực hiện sự trả thù nhân danh ông.

Thế là đủ cho cách sử dụng của từ này. Tiếp theo, làm thế nào nó có được ý nghĩa «Kẻ báo thù,» mà nó chắc chắn sở hữu? Điều này chỉ có thể là vấn đề quan điểm. Nhưng vì đối với tôi có vẻ là thiếu học thức và vô lý khi cho rằng một từ, dựa trên cơ sở cấu trúc ban đầu phải có nghĩa là «kẻ gây ra sự ô uế,» lại có thể có nghĩa là «kẻ trừng phạt sự ô uế,» ít nhất tôi có thể đưa ra một gợi ý thay thế. Người bị sát hại, tôi thừa nhận, khó có thể được cho là đã «gây ra» sự ô uế cho kẻ sát nhân của mình, hoặc ít nhất ông chỉ có thể gây ra nó một cách vô ý. Nhưng ông rất có thể được xem là tích cực trong việc ngăn cản kẻ sát nhân khỏi các phương tiện thanh tẩy và giữ cho sự ô uế, có thể nói như vậy, tươi mới và độc hại, với ý định cô lập kẻ thù của mình và cấm cửa hắn khỏi nơi ở của đồng loại mình. Và một số chỉ báo về hoạt động như vậy được cung cấp bởi các nữ thần Erinyes — hành động, như mọi khi, nhân danh Clytemnestra; họ từ chối công nhận sự thanh tẩy được ban cho Orestes bởi Apollo, và hơn thế nữa họ nói rằng nhiệm vụ của họ là «giữ cho vết máu tối tăm và tươi mới[1177].» Do đó, người bị sát hại có thể đã được tin là, nếu không thực sự gây ra và tạo ra, thì ít nhất là thúc đẩy và tái tạo lại, sự ô uế của kẻ thù mình, và bằng cách giữ cho các vết máu không phai nhạt hoặc bị tẩy sạch đi, để trút giận một phần sự trả thù của mình. Bằng cách này, sự chuyển đổi từ nghĩa «kẻ gây ô uế» sang «kẻ báo thù» ít nhất là, tôi xin trình bày, dễ hiểu. Tuy nhiên, đây chỉ là một vấn đề phụ. Điểm quan trọng là từ Miastor, bất kể nó có thể mang nghĩa «Kẻ báo thù» như thế nào, ban đầu được áp dụng cho chính hồn ma, và chỉ thứ yếu cho bất kỳ vị thần nào.

Tên tiếp theo được xem xét, ἀλάστωρ, thường được coi là một từ đồng nghĩa của μιάστωρ, biểu thị trong cách sử dụng thực tế là một «vị thần báo thù,» và có nghĩa đen là «kẻ không quên» tội ác đổ máu. Tôi cũng coi nó là một từ đồng nghĩa của Miastor, nhưng do đó biểu thị ban đầu không phải là một vị thần mà là một hồn ma con người tìm kiếm sự trả thù, và chỉ sau đó, bằng sự chuyển đổi cách sử dụng, một vị thần hoặc người sống hành động nhân danh người chết; trong khi, đối với nguồn gốc được cho là, tôi coi nó hoàn toàn không thể đứng vững.

Và đầu tiên liên quan đến ứng dụng của từ này; sau điều mà tôi hy vọng là một nghiên cứu khá thấu đáo về các đoạn văn của văn học cổ điển mà nó xuất hiện, tôi buộc phải thú nhận rằng, mặc dù các trường hợp sử dụng của nó nhiều hơn rất nhiều so với Miastor, tôi vẫn không thể chọn ra ba đoạn văn và nói «Đây là những bằng chứng của tôi về ứng dụng ba lần của từ này.» Thực tế tất cả những gì tôi có thể chứng minh bằng bằng chứng của bất kỳ đoạn văn đơn lẻ nào được lấy một mình là sự tồn tại kỳ lạ của điều mà tôi coi là hiếm nhất trong ba cách sử dụng — ứng dụng cái tên Alastor cho người họ hàng của người chết, như là tác nhân của sự trả thù của ông. Giống như Sophocles nói về Orestes được bảo tồn như một Miastor để trả thù Clytemnestra cho cái chết của cha mình, Aeschylus cũng làm cho chính Orestes tự gọi mình là một Alastor dựa trên cơ sở sự trả thù mà anh ta đã thực hiện. «Nữ hoàng Athene,» anh cầu nguyện, «theo lệnh của Loxias tôi đến; xin hãy tiếp nhận tôi một cách ân cần, với tư cách là một kẻ báo thù, không phải kẻ sát nhân, cũng không có bàn tay bị ô uế... ἀλάστορα, οὐ προστρόπαιον, οὐδ’ ἀφοίβαντον χέρα[1178].» Đó, tôi tin chắc, là cách dịch đúng của đoạn văn. Các từ điển thực sự trích dẫn dòng này như một ví dụ về ý nghĩa thụ động bị cáo buộc của ἀλάστωρ — một kẻ chịu đựng sự trả thù thần thánh, một kẻ khốn khổ bị nguyền rủa[1179]; và tôi thừa nhận rằng một ý nghĩa như vậy sẽ làm cho đoạn văn có ý nghĩa chấp nhận được; vì Orestes thực sự đang chịu đựng sự trả thù từ các nữ thần Erinyes. Nhưng tôi giữ vững quan điểm, và tôi sẽ cố gắng chứng minh sau, rằng ἀλάστωρ không bao giờ sở hữu ý nghĩa thụ động, và tôi cũng khẳng định rằng ý nghĩa hoạt động của «Kẻ báo thù,» mà tôi quy cho từ ở đây cũng như ở nơi khác, là vượt trội hơn nhiều về bản chất. Bởi vì Orestes xuyên suốt biện minh cho hành động của mình[1180]; anh ta đã trả thù vụ mưu sát, chứ không phạm phải nó; anh ta đã hoàn thành nghĩa vụ đối với người cha quá cố của mình, chứ không thực hiện một tội ác ngông cuồng chống lại mẹ mình; anh ta thực sự đã sát hại bà, nhưng động lực của anh ta là thiêng liêng, và việc ra lệnh cho hành động của anh ta là thần thánh. Do đó trên cơ sở, thứ nhất, ý nghĩa hoạt động của chính từ này, thứ hai, toàn bộ xu hướng biện minh của Orestes cho hành vi của mình, và cuối cùng, không kém phần quan trọng, sự song song chính xác được cung cấp bởi cách sử dụng từ Miastor của Sophocles, tôi tự tin rằng Alastor khi được Orestes áp dụng cho chính mình có nghĩa là một «Kẻ báo thù.»

Rằng từ này không được áp dụng ban đầu cho người họ hàng hành động nhân danh người bị sát hại sẽ được thừa nhận phổ biến; trong đại đa số các đoạn văn, một thực thể siêu nhiên nào đó được định sẵn rõ ràng. Nhưng người ta đã vội vã giả định rằng những kẻ báo thù siêu nhiên luôn là các vị thần hoặc ác ma; rằng chúng thường được quan niệm như vậy tôi không nghi ngờ gì; nhưng trên thực tế, tôi chưa phát hiện ra bất kỳ đoạn văn đơn lẻ nào của văn học cổ điển có thể được cho là cuối cùng và tuyệt đối tự thân đòi hỏi cách giải thích đó. Trong nhiều trường hợp, xác suất nghiêng về phía các Alastores được coi là một tầng lớp ác ma báo thù; trong nhiều trường hợp khác, việc cho rằng họ chính là những người chết bằng xương bằng thịt thì tốt bằng hoặc thậm chí tốt hơn.

Vậy nền tảng cơ sở mà quan niệm được tiếp nhận, rằng các Alastores luôn là các vị thần, dựa trên là gì? Người ta có thể thúc giục rằng từ Alastor tìm thấy một vị trí trong số nhiều biệt danh và tước hiệu được ban tặng bởi những người thờ phượng cho Zeus[1181] nhằm chỉ ra bài tập cụ thể về quyền lực vươn tới mọi nơi của ngài mà trái tim họ khao khát. Người ta cũng có thể thúc giục rằng Clement ở Alexandria nêu tên các Alastores trong số những tầng lớp thần linh mà người Hy Lạp ngoại giáo đã tiến hóa từ sự tinh nghịch của trí tưởng tượng của chính họ như các loại và nhân cách hóa của những cảm xúc con người thấp hèn hơn[1182]. Nhưng không có sự thật nào trong số này có thể phục vụ để củng cố luận điểm cho rằng các Alastores ban đầu và nhất thiết là các vị thần. Việc sử dụng thỉnh thoảng một từ như một biệt danh của Zeus không thể được giữ là chứng minh cho sự phân bổ chung từ đó cho một tầng lớp các vị thần nhỏ hơn; trong khi tuyên bố của Clement là tuyên bố của một con người cố tình phỉ báng toàn bộ tôn giáo Hy Lạp, không đánh giá cao cũng như không mong muốn đánh giá cao sự tinh tế của nó, mà sẵn sàng áp đảo nó hoàn toàn, các yếu tố tốt hơn và tồi tệ hơn của nó giống nhau, với dòng lũ chỉ trích và khiển trách của ông. Đối với ông, các Alastores xuất hiện như những thực thể siêu nhiên mang bản năng trả thù ngoại giáo, do đó là các vị thần giả hoặc ác ma, những đối tượng phù hợp để trút những lọ đựng cơn giận dữ chính đáng và sự khinh miệt Cơ Đốc giáo. Ông không bận tâm để hoàn toàn công bằng hoặc hoàn toàn chính xác. Quả thực ngay cả các nguồn mà từ đó ông rút ra ý tưởng cho rằng các Alastores là các vị thần vẫn mở cửa cho chúng ta; chính các Nhà viết kịch Hy Lạp là những kẻ mà ông giữ là có tội với phát minh tinh nghịch này; chính các Nhà viết kịch Hy Lạp vẫn là nguồn thông tin đầu nguồn cho chúng ta liên quan đến những Kẻ báo thù này, và sẽ qua việc kiểm tra làm rõ rằng họ không phải ban đầu hoặc nhất thiết là các vị thần.

Đoạn văn duy nhất trong Bi kịch Hy Lạp thường được coi là bằng chứng ủng hộ việc phân loại Alastores của Clement trong số các vị thần khi được hỏi đầy đủ hơn lại là sự bác bỏ quan điểm đó. Trong vở Persae của Aeschylus, sứ giả, người báo cáo với nữ hoàng về thảm họa đã giáng xuống hạm đội Ba Tư, quy kết nó cho tác nhân siêu nhiên:

ἦρξεν μὲν ὦ δέσποινα, τοῦ παντὸς κακοῦ

φανεὶς ἀλάστωρ ἢ κακὸς δαίμων ποθέν[1183].

Điều này thường được hiểu là sự bắt đầu của thảm họa là do sự xuất hiện đột ngột của «một vị thần báo thù hoặc ác ý nào đó.» Nhưng ở nơi khác trong Bi kịch, ἀλάστωρ được đối xử không phải là tính từ mà là danh từ; và vì không có sự ép buộc nào phải giả định khác ngoài cách sử dụng thông thường của từ ở đây, có vẻ tốt hơn là dịch cụm từ «một Kẻ báo thù hoặc một vị thần ác ý nào đó.» Nói cách khác, sự tương phản thực tế, nếu không nhấn mạnh, được ngụ ý trong cụm từ không phải giữa ἀλάστωρ và κακός — không có sự tương phản nào có thể ở đó[1184] — mà là giữa ἀλάστωρ và δαίμων. Do đó, suy luận là Alastor trong đoạn văn này không được quan niệm là một vị thần.

Có những đoạn văn khác của Bi kịch Hy Lạp mà trong đó sự cân bằng xác suất dường như nghiêng về phía giải thích cái tên Alastor theo nghĩa của một hồn ma chứ không phải của một vị thần. Hai đoạn như vậy xuất hiện trong tác phẩm Medea của Euripides — cùng một vở kịch, xin lưu ý, chứa tuyên bố hoàn toàn rõ ràng rằng những đứa con đã chết của Medea chính là Miastores sẽ trừng phạt bà. Phần đầu tiên là trong cảnh Medea tự thúc đẩy bản thân đến việc thực hiện tội ác của mình. Tình yêu nồng nhiệt dành cho những đứa con của mình, sự ghen tuông và cuồng nộ nồng nhiệt chống lại cha chúng, luân phiên trong sự hỗn loạn bi kịch, cho đến khi nỗi thống khổ căng thẳng của tinh thần được giải phóng trong lời thề dữ dội đó,

«Không, bởi những Kẻ báo thù ẩn nấp sâu trong địa ngục,

Không bao giờ điều đó xảy ra khi tôi rời bỏ

Những đứa con của mình mặc kệ sự bất chấp của kẻ thù.

Chắc chắn chúng phải chết; và vì chúng phải,

Dạ con tôi sinh ra chúng, tay tôi sẽ sát hại[1185].»

Lời thề sẽ mạnh mẽ và khủng khiếp ngay cả khi các Alastores, mà cơn giận của họ Medea bất chấp như vậy, là các vị thần hoặc ác ma; nhưng sức mạnh và sự kinh hoàng bị nhân lên gấp đôi, nếu các Alastores ở đây cùng loại với những kẻ mà Jason gọi là Miastores ngay sau đó trong cùng một vở kịch, và do đó trong số những Kẻ báo thù đó, nhân danh ai mà lời thề sát nhân được thề, sớm được đánh số những đứa con chính mà Medea yêu thương nhất nhưng vẫn tự trói buộc mình sát hại một cách tồi tệ nhất.

Đoạn thứ hai xuất hiện trong cơn cuồng nộ bùng nổ của Jason chống lại Medea khi anh lần đầu tiên biết tội ác của bà. «Đó là Kẻ báo thù của ngươi mà các vị thần đã để thắp sáng trên ta; vì thực sự ngươi đã sát hại chính anh trai của mình tại lò sưởi của hắn, trước khi ngươi đặt chân lên thân tàu đẹp đẽ của Argo[1186].» Chắc chắn chúng ta phải hiểu rằng bản thân Absyrtus đã chết chính là Alastor — vì chỉ có một Alastor được nêu tên lần này, và điều đó cũng khác biệt với các vị thần (θεοί) — và Jason đã chuyển hướng sang chính mình một phần cơn giận dữ của người chết bằng cách kết hôn với người phụ nữ mang tội ác đổ máu. Một lần nữa thì việc giải thích Alastor theo cùng một nghĩa trong đó, chỉ một chút sau trong cùng một cảnh, Miastor chắc chắn được sử dụng là, nếu không bắt buộc, thì cũng cực kỳ ưu việt hơn.

Để xem xét lại ở đây tất cả các đoạn văn của Bi kịch Hy Lạp mà trong đó từ này có thể được hiểu một cách thuận lợi, khi đồng thời không có đoạn đơn lẻ nào trong số chúng tạo thành bằng chứng cuối cùng về quan điểm của tôi, sẽ là làm cồng kềnh cuộc điều tra này mà không có mục đích; nhưng tôi có thể được phép chọn một trường hợp từ một câu chuyện về tội ác đổ máu khác với câu chuyện mà Medea là trung tâm.

Điều này sẽ từ cảnh đó trong tác phẩm Hercules Furens trong đó người anh hùng, bây giờ đã tỉnh táo và ngập tràn kinh hoàng trước vụ tàn sát khủng khiếp những đứa con của chính mình mà trong khoảnh khắc điên rồ đột ngột anh đã thực hiện, nhận được từ Theseus một số biện pháp an ủi và lời khuyên. Ngay từ đầu cuộc đối thoại đó, trước khi Theseus kịp xoa dịu những nỗi thống khổ hoặc hướng dẫn tiến trình của người bạn bị đánh gục của mình, Heracles kêu lên với anh ta trong sự cay đắng của tâm hồn,

Theseus, ngươi đã chứng kiến chiến thắng của ta trước các con ta chưa?

và Theseus trả lời với sự đơn giản dịu dàng,

Ta đã nghe, và bây giờ ta thấy những nỗi thống khổ mà ngươi cho ta xem.

Và rồi theo sau là những dòng:

ΗΡ. τί δῆτά μου κρᾶτ’ ἀνεκάλυψας ἡλίῳ;

ΘΗ. τί δ’ οὐ; μιαίνεις θνητὸς ὢν τὰ τῶν θεῶν;

ΗΡ. φεῦγ’, ὦ ταλαίπωρ’, ἀνόσιον μίασμ’ ἐμόν.

ΘΗ. οὐδεὶς ἀλάστωρ τοῖς φίλοις ἐκ τῶν φίλων[1187].

Her. Tại sao ngươi lại để trần đầu ta trước Mặt trời?

Thes. Không, tại sao lại không? ngươi — kẻ phàm — có thể làm vấy bẩn thần linh sao?

Her. Tuy nhiên hãy trốn chạy chính ngươi, đừng mạo hiểm với sự vấy bẩn tội ác đổ máu của ta.

Thes. Nơi nào tình yêu gắn kết, sự đổ máu không dẫn đến sự trả thù nào.

Đó là mối liên hệ và ý nghĩa của hai dòng cuối cùng mà tôi muốn thảo luận ngắn gọn. Theseus đã sử dụng từ «vấy bẩn» (μιαίνεις), và Heracles ngay lập tức chớp lấy nó, nhấn mạnh nó, và cảnh báo bạn mình hãy đi đi kẻo bị ô nhiễm; và rồi Theseus trả lời (để đưa ra bản dịch theo nghĩa đen) «Không có Kẻ báo thù nào từ những kẻ yêu nhau tiến hành chống lại những kẻ yêu nhau.» Điều này có nghĩa là gì? Dòng này thường được dịch như thể Theseus có ý, «Không, tôi sẽ ở lại, vì mặc dù Kẻ báo thù có lẽ có thể theo đuổi ngươi, Heracles, tôi không sợ rằng hắn sẽ chạm vào tôi, người yêu ngươi như một người bạn[1188].» Thật là một phát biểu hào phóng và đầy thông cảm! Và làm sao nó phù hợp với sự bùng nổ tốt đẹp đó của cảm giác mà chỉ một khoảnh khắc trước đó anh đã từ chối bị cảnh báo rời đi:

«Tại sao ngươi lại cảnh báo ta về máu với bàn tay giơ cao?

Sợ rằng ta bị vấy bẩn bởi lời nói của ngươi?

Ta không màng gì đến vận rủi bên cạnh ngươi

Nơi mà một thời từng tốt đẹp; khoảnh khắc đó phải thu hút trái tim ta

Khi ngươi mang ta bình an từ cái chết đến ánh sáng;

Không, ta ghét những người bạn có lòng biết ơn già đi,

Ta ghét kẻ sẽ tận hưởng vận may

Nhưng sẽ không đối mặt với thời tiết tồi tệ cùng bạn mình[1189].»

Đây có phải là người mà những lời nói của anh ta, được thốt ra chỉ một khoảnh khắc sau đó, sẽ được giải thích có nghĩa là, «Tôi sẽ không chạy trốn, bởi vì mối nguy hiểm đe dọa bạn tôi không thể làm tổn thương tôi»? Tư tưởng sâu sắc hơn, hào phóng hơn thế. Theseus không suy nghĩ về bản thân mình, mà về bạn mình. Chính từ «sự ô uế,» được sử dụng đầu tiên bởi chính anh và bị Heracles chớp lấy, đã thu hút sự chú ý của anh. Bạn anh có bị «vấy bẩn» bởi một hành động đổ máu, được thực hiện trong sự điên rồ, được chuộc lỗi trong nước mắt không? Bị ô uế? Đúng, theo nghĩa là sự thanh tẩy tôn giáo được yêu cầu[1190]. Anh không thể chối bỏ sự ô uế. Nhưng hành động đó cũng có thể bị trừng phạt như vụ mưu sát những người họ hàng gần thường bị trừng phạt sao? Những đứa con đó, dù bị sát hại bởi chính bàn tay cha chúng, có thể mong muốn trả thù người yêu chúng và được chúng yêu không? «Không,» anh trả lời một cách táo bạo, «sự ô uế (μίασμα) thì có, nhưng không có Alastor nào, không có Kẻ báo thù nào, có thể đến từ những kẻ yêu nhau chống lại những kẻ yêu nhau.» Vậy Theseus hình dung Alastor như thế nào, kẻ mà nếu không vì mối liên kết tình yêu giữa người cha và những đứa con đã chết của mình, sẽ tìm kiếm sự trả thù cho cái chết của chúng? Cụm từ mà anh sử dụng là mơ hồ — có lẽ cố tình mơ hồ — οὐδεὶς ... ἐκ τῶν φίλων. Nó có thể có nghĩa là «không ai trong số những kẻ yêu nhau» hoặc «không ai đến từ những kẻ yêu nhau.» Nhưng khi sự tương ứng chặt chẽ của μίασμα, «sự ô uế,» và ἀλάστωρ, «kẻ báo thù,» được lưu ý trong đoạn văn này, và khi người ta cũng nhớ rằng những đứa con đã chết của Medea ở nơi khác được gọi một cách rõ ràng là Miastores, thật khó để cho rằng một khán giả quen thuộc với niềm tin rằng người chết tự mình báo thù cho những bất công của chính họ sẽ không hiểu cụm từ mơ hồ có nghĩa là «không ai trong số những đứa con này sẽ trỗi dậy từ nấm mồ như một Alastor, vì tình yêu mạnh mẽ hơn sự trả thù.»

Nhưng sự nghi ngờ nào vẫn còn lại sẽ được đặt yên khi chúng ta chuyển từ cách sử dụng từ Alastor sang nguồn gốc của nó và điều tra cách nó có được ý nghĩa «Kẻ báo thù.» Nguồn gốc của nó là gì?

Hai phỏng đoán dường như đã được thực hiện bởi người xưa và được ghi lại bởi các nhà bình luận đầu tiên và các nhà từ vựng học[1191]. Phỏng đoán thứ nhất kết nối từ với gốc của λανθάνω, «Tôi thoát khỏi sự chú ý,» và rút ra một nghĩa theo nhiều cách khác nhau, để nó mở cho sự lựa chọn, ví dụ, cho dù nó có nghĩa là một vị thần mà không có sự chú ý nào thoát khỏi hoặc một người cam kết những hành động không thể thoát khỏi sự chú ý của một vị thần nào đó. Phỏng đoán thứ hai quy kết từ cho gốc của ἀλάομαι, «Tôi đi lang thang.» Chính giữa hai nguồn gốc được đề xuất này mà sự lựa chọn của chúng ta nằm; chúng ta cũng không thể thu được nhiều trợ giúp từ các nhà thẩm quyền hiện đại vĩ đại nhất. Curtius[1192] không do dự áp dụng cái sau, Brugmann[1193] cái trước, cũng không có ai trong số họ đề cập đến khả năng của sự thay thế. Do đó, tôi phải thảo luận câu hỏi mà không tham khảo các nhà thẩm quyền này, biết rằng nếu tôi đi ngược lại với người này, tôi có sự đồng tình của người kia.

Vậy ἀλάστωρ, theo nghĩa của một «kẻ không quên,» có phải là một cấu trúc có thể có từ gốc của λανθάνω không? Câu trả lời của tôi cho câu hỏi đó là một sự phủ định dứt khoát, và lý do của tôi như sau. Các danh từ biểu thị tác nhân và được hình thành với hậu tố -τωρ (-τορ-) chỉ có thể được hình thành trực tiếp từ thân động từ, như ῥήτωρ từ ϝρε hoặc ϝερ xuất hiện trong ἐρῶ v.v., μήστωρ từ thân của μήδομαι, ἀφήτωρ đáp ứng động từ ἀφίημι, ἐπιβήτωρ đối với ἐπιβαίνω. Chính trong số này và các ví dụ khác như vậy mà Brugmann đặt ἀλάστωρ bất thường, được kết nối với ἄλαστος, λήθω. Nhưng rõ ràng, để ἀλάστωρ có thể song song, giả sử, với ἀφήτωρ, chúng ta phải định đề sự tồn tại của một động từ bất khả thi ἀ-λήθω hoặc ἀ-λανθάνομαι, «Tôi không quên.» Cũng sẽ không cải thiện được vấn đề nếu giả định, trước hết, sự hình thành, trực tiếp từ λήθω, của một danh từ tác nhân có dạng λάστωρ, một «kẻ quên»; vì sự phủ định ἀ- chỉ xuất hiện trong tính từ và trạng từ và trong các động từ và danh từ được hình thành trực tiếp từ chúng, như ἀμνημονεῖν từ ἀμνήμων v.v., và không thể được thêm vào theo ý muốn đối với một danh từ hoặc động từ không được hình thành như vậy; ἀλάστωρ không thể được hình thành từ một danh từ giả định λάστωρ[1194], hơn là một động từ giả định ἀ-λανθάνεσθαι có thể được hình thành từ λανθάνεσθαι. Do đó, về mặt từ nguyên học, nguồn gốc của ἀλάστωρ từ ἀ- phủ định và gốc của λήθω là bất khả thi, và ý nghĩa «Kẻ báo thù» của nó không được phát triển từ ý nghĩa «kẻ không quên.»

Mặt khác, đối với mối liên kết của ἀλάστωρ với động từ ἀλᾶσθαι, «đi lang thang,» không có ngoại lệ nào có thể được thực hiện. Không chỉ cấu trúc đơn giản, mà một sự song song chính xác cũng có sẵn. Giống như danh từ μιάστωρ đứng với động từ μιαίνω, danh từ ἀλάστωρ cũng đứng với một dạng phụ của ἀλάομαι, khá thường xuyên trong Bi kịch, ἀλαίνω[1195]. Do đó, suy ra rằng ἀλάστωρ ban đầu có nghĩa là một «kẻ lang thang.»

Nhưng, một khi ý nghĩa ban đầu đó được khám phá, sẽ không còn nghi ngờ gì nữa về ứng dụng ban đầu của thuật ngữ này. Trong ba kẻ thực hiện sự trả thù chính xác — chính hồn ma, một tác nhân quỷ thần, và người họ hàng gần nhất — chỉ có người đầu tiên có thể được mô tả một cách thích hợp là một «kẻ lang thang»; hơn nữa chúng ta biết rằng người bị sát hại thực sự được quan niệm như vậy, và rằng trong số các hình phạt mà qua đó ông tìm cách làm cho kẻ sát nhân của mình chịu đựng số phận giống như chính ông đã chịu đựng, một trong những điều nổi bật nhất là hình phạt đi lang thang và lưu vong. Do đó, cái tên Alastor, giống như Miastor, biểu thị trước hết chính người chết, và chỉ được mở rộng thứ yếu cho các tác nhân con người hoặc thần thánh tìm kiếm sự trả thù nhân danh ông.

Chỉ còn lại việc điều tra cách mà ý nghĩa «Kẻ báo thù» được tiến hóa từ ý nghĩa «Kẻ lang thang,» và hoàn toàn thay thế nó đến mức cái tên Alastores được mở rộng cho những tác nhân không có bất kỳ nghĩa rõ ràng nào là «Kẻ lang thang» mà chỉ đơn thuần là «Kẻ báo thù.»

Lần xuất hiện đầu tiên của từ này là trong tác phẩm Iliad, như là tên riêng của một chiến binh Hy Lạp[1196]. Thực tế này có xu hướng cho thấy từ này chưa có bất kỳ ý nghĩa mang điềm gở nào mà nó chắc chắn mang trong Bi kịch Hy Lạp. Thay vào đó, nó được sử dụng, chúng ta có thể tin tưởng, theo nghĩa ban đầu và nghĩa đen của nó là «kẻ lang thang,» và việc áp dụng một từ như vậy như một tên riêng hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc của danh pháp Homer. Hector, Nestor, Mēstor, là những cái tên nổi tiếng thuộc cùng một loại.

Ngoại trừ như một tên riêng, từ này không được sử dụng trong Homer, cũng không xuất hiện lại hoàn toàn, theo như tôi được biết, trước thời của Aeschylus. Do đó, trong khoảng thời gian này, sự tiến hóa ý nghĩa chắc chắn đã diễn ra; vì đến thời đại của Aeschylus, ý tưởng về sự trả thù — và sự trả thù loại khủng khiếp — đã trở thành ý nghĩa thông thường của từ này. Do đó, quan điểm của tôi là các thế kỷ can thiệp đã chứng kiến ​​sự phân biệt dần dần của một số từ vốn ban đầu đều có nghĩa là một «kẻ lang thang,» sự phân biệt sao cho ἀλήτης vẫn là thuật ngữ thông thường và chung chung, trong khi ἀλάστωρ dần dần bị hạn chế đối với kẻ lang thang từ cõi chết, hồn ma; và rằng sau đó từ việc biểu thị một hồn ma của bất kỳ và mọi loại, nó trở thành bị giới hạn ở tầng lớp đơn lẻ đó của những hồn ma mà những cuộc lang thang của họ được định hướng bởi mong muốn trả thù — tầng lớp mà cái tên Miastores vẫn luôn thuộc về.

Một số bằng chứng cho giai đoạn đầu tiên trong sự phát triển ý nghĩa này được cung cấp bởi cách sử dụng Bi kịch của động từ mà danh từ được rút ra từ đó; vì trong cả hai hình thức của nó, ἀλᾶσθαι và ἀλαίνειν, nó tiếp tục được áp dụng cho bất kỳ người chết bồn chồn nào, khi danh từ ἀλάστωρ, theo quan niệm của tôi, đã đi đến việc được phân bổ cho Kẻ báo thù mà thôi. Thậm chí người ta có thể nghĩ rằng cả Aeschylus và Euripides đều có một chút ý niệm về nguồn gốc và ý nghĩa trước đó của danh từ; vì trong khi thành ngữ cấm họ sử dụng ἀλάστωρ theo nghĩa lớn của bất kỳ hồn ma nào, họ chắc chắn đã sử dụng động từ tương ứng trong các bối cảnh gợi ý rằng những kẻ «lang thang» như vậy không được tưởng tượng bởi họ như những bóng ma mơ hồ không thể chạm vào, mà sở hữu cho họ thay vào đó là thực thể thực sự và các đặc điểm thể xác của một hồn ma. Do đó trong vở Eumenides, mặc dù Clytemnestra không được phép đóng vai trò của một hồn ma và chỉ xuất hiện như một bóng ma, quan niệm thô tục và phổ biến hơn về bà vẫn hiện diện rõ ràng trong tâm trí nhà thơ. Mặc dù là một bóng ma, bà chỉ vào những vết thương mà bàn tay con trai bà đã gây ra[1197]; mặc dù là một bóng ma, bà được làm cho khuyến khích các nữ thần Erinyes trả thù «nhân danh chính linh hồn của bà» (τῆς ἐμῆς πέρι ψυχῆς)[1198]. Thật là những cử chỉ kỳ lạ và ngôn ngữ kỳ lạ nếu cái gọi là bóng ma được quan niệm như một linh hồn vô hình đơn thuần! Nhưng quan niệm phổ biến về hồn ma thậm chí đã thâm nhập vào đây. Và đó có phải là cùng một quan niệm đã gợi ý cụm từ αἰσχρῶς ἀλῶμαι, «Tôi lang thang trong sự ô nhục[1199]»? Theo niềm tin dân gian, như chúng ta biết, kẻ sát nhân buộc phải đi lang thang sau cái chết, chịu đựng như hắn đã gây ra; và chính với tư cách là một kẻ sát nhân[1200] mà Clytemnestra tự thú nhận mình bị kết án những cuộc lang thang đáng hổ thẹn. «Đi lang thang,» ἀλᾶσθαι, tóm tắt lại nỗi thống khổ mà kẻ sát nhân, giống như nạn nhân của mình, phải gánh chịu sau cái chết. Do đó, có khả năng là cái tên ἀλάστωρ cũng ban đầu được áp dụng cho bất kỳ «kẻ lang thang» nào — cho dù là kẻ sát nhân hay bị sát hại — trước khi nó có được hàm ý của sự thù hận và do đó trở nên được phân bổ cho người sau mà thôi.

Một lần nữa, Euripides sử dụng cùng một động từ của một kẻ có thi thể không nhận được sự chôn cất[1201]. Lần này không có sự kết nối nào với tội ác đổ máu cả, nhưng các dòng chỉ là lời than khóc của người vợ bị bắt làm tù nhân cho người chồng bị sát hại trong trận chiến: «hỡi người yêu dấu, hỡi người chồng của ta, ngươi đã chết và lang thang không được chôn cất, không được tưới bằng nước mắt» — σὺ μὲν φθίμενος ἀλαίνεις, ἄθαπτος, ἄνυδρος. «Đi lang thang không được chôn cất» — liệu có thể có một mô tả đơn giản hơn về một hồn ma không? Toàn bộ sự khốn khổ của người chết không được chôn cất có phải nằm ở điều này không — rằng họ phải đi lang thang? Do đó, gần như không thể tưởng tượng được rằng cái tên Alastor, «kẻ lang thang,» ban đầu chỉ được áp dụng cho một tầng lớp duy nhất của những người chết lang thang — cho những kẻ có cuộc lang thang hướng tới sự trả thù, chứ không phải cho những kẻ có cuộc lang thang không có mục đích hơn, đáng thương hơn, có toàn bộ sự tồn tại có thể đã được tóm tắt trong từ duy nhất «lang thang.» Tại một thời điểm nào đó giữa thời đại của Homer và thời đại của Aeschylus, Alastor, tôi giữ quan điểm, có nghĩa đơn giản là hồn ma.

Vậy chúng ta sẽ giải thích như thế nào về sự thất thường của ngôn ngữ mà theo cách sử dụng Bi kịch này, cho phép tất cả những người chết bất hạnh được nói là «đi lang thang» (ἀλᾶσθαι, ἀλαίνειν), nhưng rõ ràng cấm họ được gọi chung là «những kẻ lang thang» (ἀλάστορες)? Làm thế nào Alastor có được ý nghĩa «Kẻ báo thù» và trở nên bị hạn chế đối với một tầng lớp hồn ma duy nhất?

Sẽ là câu trả lời đầy đủ nếu chỉ ra rằng những hồn ma quyết tâm trả thù cho những bất công của chính họ có khả năng luôn chiếm một vị trí nổi bật trong tín ngưỡng dân gian đơn giản vì họ truyền cảm hứng kinh hoàng nhất trong tâm trí dân gian; những hồn ma khác thì vô hại, và là vô hại, có xu hướng ít được quan tâm và hiếm khi được gọi tên; và tầng lớp nổi bật nhất do đó có thể đã chiếm đoạt cho chính nó cái tên vốn thuộc về tất cả. Nhưng có một ảnh hưởng khác mà, nếu nó không gây ra, ít nhất có thể đã tạo điều kiện thuận lợi và tăng tốc độ thay đổi — ảnh hưởng của từ ἄλαστος, «không bị lãng quên,» mà, như tôi đã lưu ý ở trên, được thông thường và tự nhiên, trong một thời đại khi từ nguyên không phải là khoa học mà là phỏng đoán, được kết nối với ἀλάστωρ. Về mặt từ nguyên học, hai từ không có gì chung; nhưng đó không phải là trở ngại cho giả định rằng, trong cách sử dụng của chúng, sự tương similarity tình cờ nhưng chặt chẽ của hình thức đã làm cho ý nghĩa của từ này dễ bị ảnh hưởng bởi từ kia. Không những thế, thực tế là hai từ, không quan trọng sai lầm thế nào, thực sự trong thời kỳ đầu được quy cho một nguồn gốc chung[1202] đảm bảo cho gợi ý rằng ảnh hưởng như vậy đã được thực hiện. Bây giờ ἄλαστος luôn duy trì ý nghĩa đúng với nguồn gốc của nó. Bản thân được sử dụng theo nghĩa thụ động, «không bị lãng quên,» nó dường như đã nhường ý nghĩa hoạt động, «không quên,» «thù hận» (mà, theo loại của ἄπρακτος và hàng chục hình thức tương tự, nó đáng lẽ phải tự nhiên sở hữu), cho từ có vẻ có họ hàng ἀλάστωρ. Ý nghĩa ngẫu nhiên này phù hợp với quan niệm phổ biến về tầng lớp «kẻ lang thang» nổi bật nhất từ nấm mồ — những kẻ có cuộc lang thang mang mục đích thù hận; và do đó, bằng sự trợ giúp của sự tương đồng ngẫu nhiên của hai từ, có vẻ đã xảy ra rằng thuật ngữ Alastores không còn áp dụng được cho mọi loại hồn ma nữa và chỉ biểu thị «Kẻ báo thù.» Tại thời điểm này, nó đã thực sự trở thành đồng nghĩa với Miastores, và giống như từ đó, mở rộng phạm vi của nó để biểu thị không chỉ Kẻ báo thù chính, chính hồn ma, mà còn bất kỳ tác nhân thần thánh hoặc con người nào được sử dụng bởi ông như những Kẻ báo thù phụ trợ.

Thế là đủ cho ý nghĩa đầu tiên mà các từ điển gắn liền với các từ Alastor và Miastor; cách giải thích thứ hai về chúng, liên quan đến một kẻ mang tội ác đổ máu, có thể được xử lý ngắn gọn hơn. Alastor theo nghĩa thụ động này được cho là có nghĩa là một người chịu đựng sự trả thù của một kẻ là Alastor theo nghĩa hoạt động; và Miastor có nghĩa là một người bản thân bị ô uế và do đó làm ô uế những người mà anh ta giao du.

Liên quan đến Alastor, lời giải thích này đứng trước sự lên án bởi thực tế là nó tiền giả định nguồn gốc từ λανθάνομαι, và ngay cả khi đó nó vẫn làm tổn thương mới và không thể tin được đối với ngôn ngữ; một nhà ngữ philôg thanh niên có thể phạm sai lầm khi rút ra ἀλάστωρ từ λανθάνομαι và làm cho nó có nghĩa «kẻ không quên»; nhưng chỉ có kẻ điên rồ nhất mới có thể mơ ước giải thích nó như «kẻ làm những hành động mà người khác không quên.» Nhưng nếu bất chấp điều này, chúng ta bận tâm lật lại các tham chiếu mà các từ điển đưa ra dưới tiêu đề này, rõ ràng ngay lập tức rằng không có sự hỗ trợ nào cho một ý nghĩa như vậy trong cách sử dụng thành ngữ cũng như trong nguồn gốc từ nguyên học. Ba tham chiếu được trích dẫn. Đầu tiên là đến đoạn đó của vở Eumenides trong đó Orestes tuyên bố bản thân ἀλάστορα, οὐ προστρόπαιον[1203], một cụm từ có nghĩa, như tôi đã chỉ ra trước đây, «một kẻ báo thù, không phải kẻ sát nhân.» Do đó, điều này nên được phân loại như một ví dụ về ý nghĩa hoạt động, không phải ý nghĩa thụ động giả định, của Alastor. Trong số hai đoạn còn lại, một là từ vở Ajax của Sophocles, nơi người anh hùng trong cơn giận dữ và tuyệt vọng nói về những kẻ thù quỷ quyệt đã cướp đi giải thưởng của mình như những Alastores[1204], và đoạn kia là một đoạn từ Demosthenes trong đó ông chỉ trích Aeschines vì đã áp dụng từ này như một cái tên lăng mạ cho Philip xứ Macedon[1205]. Nhưng bằng ý nghĩa có thể nào mà kẻ thù của Ajax hoặc Philip xứ Macedon có thể được mô tả như «chịu đựng sự trả thù từ Kẻ báo thù»? Ngược lại, vào những thời điểm mà từ Alastor được áp dụng cho họ, sự thành công của họ chắc chắn nên gợi ý rằng họ được ưa chuộng bởi thiên đường, và các đối thủ của họ mới là những kẻ chịu đựng. Vậy ý nghĩa của từ được sử dụng lăng mạ như vậy là gì? Một ý nghĩa, tôi trả lời, rất ít được loại bỏ khỏi «Kẻ báo thù» và phát sinh từ nó. Bởi vì Kẻ báo thù — cho dù hắn là hồn ma hay một ác ma hành động nhân danh hắn — liên tục được hình dung như thế nào? Có phải là như một con ác ma hành hạ với mọi sự tra tấn đối với đối tượng của cơn giận dữ của hắn, hành hạ hắn, làm hắn phát điên, hút máu hắn không? Ít ngạc nhiên hơn nếu tính công lý của sự trả thù đó đôi khi bị che mờ trong tâm trí con người bởi sự kinh hoàng của họ đối với nó, và nếu từ Alastor gợi ý cho họ một con ác ma, một kẻ tra tấn không thương tiếc. Theo nghĩa đó, Ajax có thể áp dụng cái tên này cho kẻ thù của mình, và Aeschines cho Philip. Những trường hợp khác cũng không thiếu. Chính Demosthenes, bất chấp tất cả những chỉ trích của ông về sự thô tục của Aeschines khi gọi Philip là βάρβαρόν τε καὶ ἀλάστορα, «một con quỷ nước ngoài,» đã sử dụng cùng một từ cho Aeschines và bạn bè của ông[1206]; một lần nữa, trong Sophocles, con sư tử của Nemea vì sự mất mát và tàn phá mà nó gây ra là độc nhất trong số những con thú diệt vong trong việc xứng đáng với cái tên thảm hại tương tự — βουκόλων ἀλάστωρ, «Kẻ tra tấn những kẻ chăn cừu[1207]»; và thực tế, ngoại trừ con người sống và động vật, có nhiều trường hợp trong Bi kịch[1208] trong đó từ Alastor, được áp dụng cho một kẻ thù siêu nhiên nào đó, hồn ma hoặc ác ma, có thể được kết xuất thích hợp hơn bằng «ác ma» hoặc «kẻ tra tấn» thay vì «kẻ báo thù.»

Và điều tương tự cũng đúng, tôi giữ quan điểm, đối với từ Miastor. Lý thuyết của các từ điển, cụ thể là từ này biểu thị một người bị ô uế và mang tội ác đổ máu bởi vì một người như vậy không thể tránh khỏi là «kẻ gây ô uế» cho người khác, chắc chắn không phải là tệ về bản chất; vì nó công nhận ý nghĩa ban đầu của từ, «kẻ gây ô uế,» và căn cứ ý nghĩa thứ hai «bị ô uế» trên một sự hiểu biết đúng đắn về niềm tin cũ rằng ô uế là dễ lây lan. Nhưng đồng thời nó mang lại một số dịp để tự hỏi tại sao từ này lại bị chuyển hướng khỏi ý nghĩa tự nhiên nhất của nó để biểu thị điều mà từ có họ hàng μιαρός đã thể hiện đơn giản hơn. Hơn nữa, khi việc kiểm tra được thực hiện đối với những đoạn văn được tuyên bố là ví dụ về cách sử dụng như vậy, lý thuyết trở nên hoàn toàn không cần thiết. Hai ví dụ có vẻ hợp lý nhất là hai đoạn văn từ Aeschylus[1209] và Euripides[1210], trong cả hai đoạn mà những người được gọi là Miastores là Aegisthus và Clytemnestra. Bây giờ những kẻ gây ra cái chết của Agamemnon chắc chắn bị ô uế, và với công lý có thể đã được gọi là μιαροί — điều đó được thừa nhận. Nhưng bởi vì họ có thể đã được gọi là μιαροί và thực sự được gọi là μιάστορες, điều đó không tuân theo rằng, mặc dù các từ có cùng gốc, chúng cũng mang cùng một ý nghĩa. Rõ ràng từ «ác ma,» nếu μιάστορες bao giờ có ý nghĩa đó, sẽ là một mô tả thích hợp không kém cho cặp đôi sát nhân. Do đó, sự lựa chọn giữa hai cách dịch này ở đây phải được hướng dẫn bởi các ví dụ chắc chắn hơn về cách sử dụng ở nơi khác.

Hai ví dụ có thể được chọn là cực kỳ rõ ràng. Trong một đoạn, Orestes gọi Helen là τὴν Ἑλλάδος μιάστορα[1211], nơi từ này không thể có nghĩa là «một kẻ khốn khổ bị ô uế,» vì cấu trúc đòi hỏi một ý nghĩa hoạt động trong Miastor; cũng không thể cụm từ được dịch một cách dễ hiểu là «kẻ gây ô uế Hy Lạp,» vì không có sự ô uế nào liên quan đến cuộc chiến tranh mà Helen đã gây ra; rõ ràng Orestes có nghĩa là «kẻ tra tấn Hy Lạp,» con ác ma đã chứng minh là tai họa của tàu bè và con người và thành phố. Trong đoạn khác, Peleus áp dụng từ này cho Menelaus: «Ta nhìn ngươi,» ông nói, «như trên kẻ sát nhân — kẻ hủy diệt giống ác ma (μιάστορ’ ὥς τινα) của Achilles[1212].» Ở đây một lần nữa Miastor rõ ràng mang một ý nghĩa hoạt động, và đồng thời không thể được dịch là «kẻ gây ô uế.» Menelaus đã mang lại cho Achilles không phải sự ô uế mà là cái chết, và từ Miastor giải thích từ «kẻ sát nhân» (αὐθέντην) đứng trước nó — giải thích rằng vụ mưu sát được đặt lên vai Menelaus không phải là bạo lực công khai của một kẻ thù mạnh hơn, mà giống với việc gây chết người của một con ác ma ẩn nấp. Do đó, trong hai đoạn này, việc giải thích Miastor theo nghĩa «ác ma,» «kẻ tra tấn,» «kẻ hủy diệt» là cần thiết và được chứng minh; và điều này đã được biết đến, lý trí chung ra lệnh cho chúng ta đọc các kinh văn mơ hồ hơn trong ánh sáng thu được như vậy. Do đó, không có lời kêu gọi nào để giả định rằng μιάστωρ bao giờ có nghĩa là «bị ô uế»; từ ý nghĩa hoạt động «Kẻ báo thù» nó phát triển, giống như Alastor, ý nghĩa rộng hơn của «Kẻ tra tấn» hoặc «Kẻ hủy diệt giống ác ma»; và những ý nghĩa này hoàn toàn thỏa mãn các điều kiện của Bi kịch và các cách sử dụng khác của các từ.

Vẫn còn lại từ προστρόπαιος, mà các từ điển, tôi thừa nhận, gán cho một ý nghĩa kép một cách chính xác. Nó được sử dụng rõ ràng cho cả Kẻ báo thù bằng máu và cả người mang tội ác đổ máu đang tìm kiếm sự thanh tẩy. Nhưng đối với cả phương tiện mà qua đó ý nghĩa đầu tiên thu được, và ứng dụng ban đầu của từ trong ý nghĩa đó, tôi tham gia tranh cãi. Ý nghĩa thứ hai được giải thích thỏa đáng hơn và sự chỉ trích của tôi đối với nó sẽ không đi xa hơn một gợi ý thay thế.

Các từ điển làm sáng tỏ ý nghĩa đầu tiên như sau: kẻ mà người ta quay sang, đặc biệt là với những lời nài xin, θεός hoặc δαίμων προστρόπαιος vị thần mà người bị sát hại quay sang để trả thù, do đó là một kẻ báo thù, giống như ἀλάστωρ ... do đó cũng là hồn ma của những người bị sát hại, viếng thăm với sự trả thù, không thể nguôi ngoai.

Những phản đối đối với giải thích này là hiển nhiên. Người ta có thể đặt câu hỏi liệu προστρόπαιος có khả năng nào có bất kỳ ý nghĩa thụ động nào không — như thể một người «được quay sang» — khi chính động từ προστρέπω, theo như tôi có thể xác định, chưa bao giờ được sử dụng như vậy; và hơn thế nữa, nếu một vị thần thực sự được gọi là προστρόπαιος bởi vì người bị sát hại quay sang ngài để trả thù, việc mở rộng thuật ngữ cho hồn ma của những người bị sát hại phải ngụ ý một quan niệm về người bị sát hại quay sang trả thù hướng về — chính mình. Điều này không phải là ít cồng kềnh; và về phần mình, tôi phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ ý nghĩa thụ động nào của προστρόπαιος.

Tuy nhiên, tôi tìm thấy hai ý nghĩa của từ này, ý nghĩa thứ nhất hoạt động, tương ứng với việc sử dụng ngoại động từ προστρέπω hoặc προστρέπεσθαι (vì cả giọng trung gian lẫn giọng chủ động đều có thể được sử dụng ngoại động từ, như sẽ sớm xuất hiện), ý nghĩa thứ hai trung gian, tương ứng với cách sử dụng thông thường của giọng trung gian προστρέπεσθαι. Do đó, ý nghĩa hoạt động của προστρόπαιος sẽ là quay thứ gì đó hướng về hoặc chống lại ai đó; ý nghĩa trung gian, quay chính mình hướng về ai đó.

Cách sử dụng hoạt động được minh họa rõ nhất bởi một đoạn của Aeschines, trong đó ông buộc tội Demosthenes khai gian cố ý khi phỉ báng ông, và sau đó kêu gọi bồi thẩm đoàn bằng những lời này — ἐάσετε οὖν τὸν τοῦτον αὑτοῦ προστρόπαιον (μὴ γὰρ δὴ τῆς πόλεως) ἐν ὑμῖν ἀναστρέφεσθαι[1213]; «Các ngươi sẽ cho phép kẻ khai gian này, kẻ đã quay lên đầu chính mình (vì tôi cầu nguyện rằng nó không ở trên thành phố) cơn giận dữ của các vị thần nhân danh ai mà hắn đã thề, tiếp tục ở giữa các ngươi chứ?» Ở đây sự ngắn gọn của tiếng Hy Lạp, mà tôi bị buộc phải mở rộng trong bản dịch, chứng minh rằng khán giả của Aeschines hoàn toàn quen thuộc với ý nghĩa hoạt động của προστρόπαιος với một hàm ý tồi tệ, «quay một số bất hạnh hoặc hình phạt hoặc sự trả thù lên ai đó.»

Ý nghĩa trung gian của προστρόπαιος được thể hiện rõ ràng không kém bởi Aeschylus, người khi kể câu chuyện về Thyestes nói rằng sau khi bị lưu đày bởi anh trai Atreus của mình, ông lại đến προστρόπαιος ἑστίας[1214], «quay chính mình (như một người cầu xin) hướng về lò sưởi» của ngôi nhà cha mình, sao cho ít nhất mạng sống của ông được tha thứ vì sự tôn trọng đối với nơi chốn.

Do đó, hai ý nghĩa của từ này được thiết lập, và chỉ còn lại việc cho thấy cách chúng được sử dụng đặc biệt liên quan đến tội ác đổ máu.

Theo ý nghĩa hoạt động, προστρόπαιος ban đầu được áp dụng, tôi giữ quan điểm, giống như Miastor và Alastor, cho chính người bị sát hại, kẻ đã «quay» cơn giận của mình «chống lại» kẻ sát nhân, hoặc, nếu tình cờ xảy ra, chống lại người họ hàng gần nhất đã thất bại trong nhiệm vụ đưa kẻ sát nhân ra trước công lý. Chính xác là theo cách này mà Plato sử dụng động từ προστρέπεσθαι trong việc ghi lại truyền thống cũ trong đó ông rõ ràng đặt rất nhiều niềm tin để làm cơ sở cho các bộ luật của chính mình trên đó. «Nếu người họ hàng gần nhất,» đoạn văn chạy như vậy, «không tìm kiếm sự trả thù cho hành động đó, người ta cho rằng sự ô uế sẽ đổ lên đầu anh ta, và người bị nạn (tức là người chết) quay sang trút nỗi đau khổ lên anh ta (tức là điều mà chính kẻ ngộ sát đáng lẽ phải gánh chịu), và bất kỳ ai muốn cũng có thể kiện anh ta, v.v.[1215]» Những từ mà tôi in nghiêng là trong tiếng Hy Lạp τοῦ παθόντος προστρεπομένου τὴν πάθην, nơi giọng trung gian có lẽ được ưu ái hơn giọng chủ động bởi vì những nỗi thống khổ mà người chết giáng xuống là, như chúng ta đã biết và như ngôn ngữ của cụm từ cụ thể gợi ý, chính xác là những gì mà bản thân ông chịu đựng. Cách sử dụng này của động từ, mặc dù rõ ràng hiếm và có lẽ là một thuật ngữ kỹ thuật của tôn giáo hoặc luật pháp, rất rõ ràng trong ví dụ duy nhất này[1216], rằng không nên có sự do dự nào về việc hiểu từ có họ hàng προστρόπαιος theo cùng một nghĩa. Và quả thực một nhà từ vựng học, Photius, cho thấy rằng ông đã hiểu nó như vậy; vì ông bảo chúng ta rằng Zeus đôi khi được khẩn khoản dưới tước hiệu này, như quay chống lại những kẻ sát nhân sự ô uế (bao gồm có lẽ cả các hình phạt) của tội ác của chúng: Ζεὺς ... προστρόπαιος, ὁ προστρέπων τὸ ἄγος αὐτοῖς (sc. τοῖς παλαμναίοις)[1217] — đó là những từ thực tế của ông, và lần này tất nhiên động từ ở giọng chủ động đúng đắn, vì Zeus không hề quan tâm cá nhân mà chỉ hành động vì lợi ích của người chết. Rõ ràng là nhờ ý nghĩa hoạt động này mà προστρόπαιος đã trở thành thực tế một từ đồng nghĩa của Miastor và Alastor theo nghĩa của một Kẻ báo thù bằng máu.

Một lần nữa chúng ta quay trở lại cùng một câu hỏi đã được đề xuất và trả lời liên quan đến hai cái tên khác đó — προστρόπαιος ban đầu được áp dụng cho ai?

Tôi thấy ứng dụng của nó bị hạn chế hơn so với hai từ kia. Nó được sử dụng cho chính người chết, và nó được sử dụng cho các ác ma báo thù nguyên nhân của ông; nhưng nó không bao giờ được sử dụng[1218] cho người họ hàng gần nhất trong nhân vật của kẻ báo thù — và điều đó vì lý do rất tốt rằng khi từ này được áp dụng cho một người sống, nó mang một ý nghĩa hoàn toàn khác, vẫn phải được thảo luận, ý nghĩa của «mang tội ác đổ máu.»

Một vài ví dụ về mỗi cách sử dụng phải được đưa ra. Cả Antiphon và Aeschylus đều áp dụng từ này cho những người bị sát hại; Antiphon, trong một bài phát biểu mà người họ hàng, người đã, như nghĩa vụ ràng buộc, đảm nhận việc truy tố kẻ sát nhân, tuyên bố rằng nếu bồi thẩm đoàn tha bở oan uổng, người chết sẽ không trở thành προστρόπαιος, một Kẻ báo thù, chống lại những người họ hàng của mình, những người đã làm hết sức mình trong dịch vụ của ông, mà sẽ trút giận lên bồi thẩm đoàn vì đã dung túng và do đó chia sẻ tội ác đổ máu[1219]; Aeschylus, trong danh sách hình phạt đã được thảo luận, khi ông mô tả «sự điên rồ và nỗi khủng bố viển vông» sẽ giáng xuống Orestes nếu anh ta thất bại trong nhiệm vụ của mình, như một mũi tên bay trong bóng tối được bắn bởi các thế lực của địa ngục «theo lệnh của những người họ hàng đã ngã xuống quay sự trả thù của họ chống lại anh ta» (ἐκ προστροπαίων ἐν γένει πεπτωκότων[1220]). Nhưng rõ ràng không kém trong các đoạn văn khác, Kẻ báo thù được chỉ định không phải là người bị sát hại, mà là một thực thể thần thánh nào đó. Antiphon một lần nữa là một thẩm quyền cho cách sử dụng này. Hai lần, trong một bối cảnh tương tự như vừa được lưu ý, ông không nói về việc chính người bị sát hại trở thành Kẻ báo thù, mà về một số thế lực thần thánh — những kẻ mà ông cũng gọi là ἀλιτήριοι, những thế lực đối phó với tội lỗi — hành động như những Kẻ báo thù (προστρόπαιοι) của người chết[1221]. Và tương tự trong thời gian sau đó, Pausanias cũng nói về «sự ô uế (μίασμα) phải gánh chịu bởi Pelops và Kẻ báo thù (προστρόπαιος) của Myrtilus[1222].»

Vì vậy, không có câu hỏi nào nhưng từ προστρόπαιος thực sự được áp dụng cho cả người chết và các vị thần, nó đề cập đến ai ban đầu? Chúng ta đã biết câu trả lời. Chính người chết, như một hồn ma, là Kẻ báo thù chính và đúng đắn cho những bất công của chính mình; các ác ma trả thù chỉ hành động nhân danh ông, như những cấp dưới và tác nhân của ông. Do đó, cái tên này ban đầu thuộc về ông. Và ngay cả khi chúng ta chưa học được điều này từ các nguồn khác, đoạn văn của Aeschylus, mà tôi vừa đề cập, cũng có thể hướng dẫn chúng ta đến cùng một kết luận. Mũi tên bay trong bóng tối thực sự được bắn đi, ông nói, bởi «các thế lực của địa ngục» (τῶν ἐνερτέρων) — các tác nhân quỷ thần của người chết — nhưng «theo lệnh của những người họ hàng đã ngã xuống.» Hoạt động của cả người chính lẫn tác nhân đều được công nhận trong cùng một đoạn văn, và bất kỳ bên nào cũng có thể được gọi là προστρόπαιος: nhưng, bởi vì hoạt động của cả hai được khẳng định rõ ràng, Aeschylus dành riêng cái tên cho người mà nó ban đầu thuộc về, người bị sát hại, người quay cơn giận của mình, người thực sự quay những thế lực địa ngục thực hiện cơn giận của mình, chống lại kẻ thù của mình.

Bây giờ chỉ còn lại sự cân nhắc về ý nghĩa thứ hai của προστρόπαιος; làm thế nào một từ, trong tài liệu tham khảo về người chết hoặc thần linh có nghĩa là «một Kẻ báo thù bằng máu,» lại có thể mang, liên quan đến người sống, ý nghĩa của «mang tội ác đổ máu»? Rất có thể các từ điển đúng khi chấp nhận lời giải thích về cách sử dụng này mà Hesychius[1223] và những người khác đưa ra. Chúng ta đã thấy một trường hợp[1224] trong đó từ này rõ ràng có ý nghĩa trung gian «quay chính mình hướng về» một nơi hoặc một người trong sự nài xin; và không có khó khăn nào trong việc giả định rằng từ này được sử dụng kỹ thuật theo cùng một nghĩa của một người mang tội ác đổ máu, kẻ quay sang một vị thần nào đó hoặc một nơi trú ẩn để tìm kiếm sự thanh tẩy. Điều này, tôi nói, rất có thể là lời giải thích đúng. Nhưng tôi có thể đưa ra một lời giải thích thay thế mà tôi không coi là ưu việt hơn mà chỉ có thể xảy ra. Ý nghĩa hoạt động của προστρόπαιος, «quay thứ gì đó lên ai đó,» có thể tưởng tượng được đã tạo ra ý nghĩa này của «mang tội ác đổ máu» cũng như ý nghĩa kia «một Kẻ báo thù bằng máu.» Giống như người chết được cho là quay thứ gì đó, cụ thể là cơn giận của mình, chống lại kẻ thù của mình, kẻ sát nhân cũng có thể được hình dung là cố gắng quay thứ gì đó, cụ thể là sự ô uế mà hắn đã gánh chịu, lên một đối tượng nào đó và do đó làm sạch bản thân khỏi nó. Bây giờ tính năng chính trong lễ thanh tẩy Delphi là việc sát hại một con lợn sữa[1225]. Điều này tất nhiên có thể chỉ đơn giản là một sự hy sinh đền bù; nhưng cũng có thể con vật thực sự là một nạn nhân thay thế cho chính kẻ sát nhân, rằng bằng cách đặt bàn tay bị ô uế của mình lên đầu nó, hắn chuyển giao sự ô uế tôn giáo từ chính mình sang nó, và rằng bằng việc sát hại tiếp theo con vật bây giờ mang tội ác đổ máu, hắn đã thỏa mãn một cách thay thế luật cũ rằng máu chỉ có thể được rửa sạch bằng máu. Đây chỉ là một phỏng đoán, và tôi để những người khác phán xét về xác suất của nó; nhưng nếu buổi lễ đã tuân theo các dòng mà tôi đã gợi ý, thật dễ dàng hiểu rằng, trong ngôn ngữ kỹ thuật của tôn giáo, kẻ sát nhân tìm cách quay sự ô uế của chính mình lên nạn nhân có thể đã được gọi là προστρόπαιος.

Do đó, vấn đề về danh pháp cổ đại của các hồn ma được giải quyết, và kết quả tóm tắt lại là thế này: tất cả các hồn ma ban đầu được gọi là ἀλάστορες, «Kẻ lang thang»; nhưng sau đó cái tên đó bị hạn chế chỉ đối với tầng lớp hồn ma đầy thù hận, mà cái tên μιάστορες và προστρόπαιοι vẫn luôn thuộc về; và đối với những hồn ma vô hại hơn và thuần túy đáng thương, không còn cái tên nào ở lại, nhưng con người nói về một người như vậy đơn giản là, «Hắn đi lang thang.»