Ý niệm về sự tương đồng giữa cái chết và giấc ngủ đã có từ thời cổ đại và lan rộng khắp nơi; đối với nhiều người trong nhân loại, bất kể tín ngưỡng nào họ tuyên xưng, ý niệm ấy đã xoa dịu nỗi sợ hãi hoặc làm nhẹ bớt những bất định gắn liền với sự chấm dứt của cuộc đời này. Được nhà sáng lập tôn giáo Cơ Đốc tiếp nhận như một minh hoạ cho giáo lý rằng con người “sẽ sống lại với thân xác của mình,” tư tưởng ấy đã trở thành một phần di sản của thế giới Cơ Đốc giáo, và trong ngôn ngữ của chính chúng ta, từ “nghĩa trang” (cemetery) cũng mang chứng tích cho điều đó. Song ý niệm ấy đã được thai nghén bởi tư tưởng ngoại giáo từ nhiều thế kỷ trước buổi bình minh của Cơ Đốc giáo, và rất có thể là do các nhà tư tưởng cùng các thi sĩ của nhiều quốc gia tự phát triển độc lập với nhau. Ngay trong nền văn học cổ xưa nhất của Hy Lạp, chúng ta đã bắt gặp tư tưởng ấy được hình thành hoàn chỉnh và hiển nhiên rất quen thuộc. “Chìm vào giấc ngủ sắt [1358]” từ lâu đã trở thành một từ đồng nghĩa giản dị và tự nhiên trong ngôn ngữ Homer để chỉ việc “chấm dứt sự sống”; và cũng theo đó, người ta kể lại rằng vào thời đại hoàng kim xa xôi, con người “chết tựa như bị giấc ngủ đánh gục [1359].” Thậm chí bằng những từ ngữ rõ ràng hơn, khi Cái Chết và Giấc Ngủ được nhân hoá, họ được nhắc đến như hai anh em sinh đôi [1360], những đứa con của Đêm tối [1361]. Khái niệm này dường như cũng rất được ưa chuộng trong nghệ thuật [1362], và từng cung cấp một trong những cảnh trang trí trên chiếc rương nổi tiếng của Cypselus [1363].

Khi hướng về những khúc ca dân gian ngày nay, dĩ nhiên chúng ta không thể hy vọng tìm thấy hình ảnh về Cái Chết và Giấc Ngủ được khắc hoạ như những đứa trẻ ngủ trong lòng Đêm tối, và quả thực, theo như tôi biết, chúng thậm chí còn không được mô tả là anh em; bởi vì việc người nông dân hiện đại nhân hoá chúng là điều hiếm thấy. Thế nhưng sự tương đồng xưa cũ [544] giữa chúng vẫn được công nhận, và hoàn toàn tách biệt khỏi ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo, tư tưởng ấy tìm thấy sự biểu đạt tự nhiên trong những khúc khóc than mang đậm tính ngoại giáo, nơi cái tên Charon được nghe nhắc đến thường xuyên hơn cả danh tính của Thượng Đế. Sẽ là đủ nếu chỉ trích dẫn một khổ thơ từ một trong những khúc ca tang lễ mộc mạc và cảm động nhất:

δὲν εἶν’ πεθαμένη,

τὴν ὄψι τηρᾶτε,

κοιμᾶται, κοιμᾶται,

εἰς ὕπνο βαθύ[1364].

Nàng đâu phải đã chết,

Đừng ngờ vực, hãy nhìn xem,

Chính giấc ngủ đang ôm êm

Đưa nàng vào chốn thẳm sâu mộng mùng.

Giờ đây, ý niệm này — ra đời từ một thời đại ngoại giáo đã bị lãng quên từ lâu, được nuôi dưỡng bởi Homer và Hesiod cùng với sự ân cần chẳng kém từ Giáo hội Cơ Đốc, quen thuộc với mọi tâm trí Hy Lạp suốt trọn ba ngàn năm — hoàn toàn hoà hợp với niềm tin rằng cả thể xác lẫn linh hồn đều tồn tại vượt qua cái chết. Vượt lên trên sự tương đồng bề ngoài ở những hình hài bất động của người quá cố được quàn để mai táng và của một kẻ đang ngủ say, còn có một sự tương đồng sâu sắc hơn nữa ở cách thức họ thức dậy để bước vào một sinh hoạt tươi mới, một người ở thế giới này, kẻ kia ở âm phủ. Homer, với niềm tin rằng chỉ có linh hồn là tồn tại, chỉ ghi nhận sự tương đồng thứ nhất. Đặc tính kép vừa đặt con người vào giấc ngủ vừa đánh thức họ dậy từ đó vốn dĩ hiện hữu thích đáng trong cây gậy của Hermes, vị thần dẫn đường cho người chết; song dẫu ông dẫn dắt linh hồn con người đến ngôi nhà của Hades và có thể tuỳ ý triệu hồi linh hồn họ rời khỏi đó [1365], lại chẳng hề có một gợi ý nào về sự bừng tỉnh của thể xác khỏi giấc ngủ của cái chết. Thế nhưng Virgil, ngay cả trong sự mô phỏng sát sao đối với Homer, vẫn thêm vào miêu tả của Homer về cây gậy của Hermes một cụm từ của riêng ông. “Bằng gậy ấy, ông triệu hồi từ Orcus những bóng ma nhợt nhạt của người chết, và kẻ khác thì ông đày xuống Tartarus âm u; bằng gậy ấy, ông ban giấc ngủ rồi lại cất đi” — Virgil tuân theo Homer đến thế là cùng, nhưng ông còn thêm rằng — “và mở đôi mắt đang nhắm nghiền vì cái chết của con người [1366]. Bức tranh của Homer được làm phong phú thêm bởi một tư tưởng mới, xa lạ với tôn giáo Achaea nhưng lại phù hợp với niềm tin khác từng truyền cảm hứng cho miêu tả của Pindar về cuộc sống mai sau, đó là tư tưởng cho rằng sau cái chết và sự rã rời, đôi mắt con người [545] sẽ mở ra trước một thế giới tươi sáng hơn và một cuộc đời với sinh hoạt thể xác được hồi sinh.

Đó chính là tư tưởng mà những người ngoại giáo ở Hy Lạp cổ đại từng dùng để tự an ủi mình từ lâu trước khi Cơ Đốc giáo tận dụng lại hình ảnh ấy. Song tôn giáo Hellen còn tiến xa hơn thế nữa, và tìm thấy trong tư tưởng này không chỉ sự bình an và thỏa lòng mà còn cả niềm vui sướng tột bậc. Giấc ngủ của cái chết chính là phương tiện để con người đạt tới sự thông hiệp gần gũi hơn với các vị thần của họ. Ngôi mộ là một chiếc giường, nhưng là một chiếc giường hoan lạc hơn là chốn nghỉ ngơi, một chiếc giường tân hôn. Họ sẽ không ngủ một mình, mà nằm trong chính vòng tay ôm ấp của những vị thần mà khi còn sống họ đã từng nỗ lực vươn tới. Bóng tối của lăng mộ chẳng qua chỉ là đêm thành hôn. Sự kết hợp trọn vẹn ở thế giới bên kia sẽ là điểm hoàn tất cho sự thông hiệp một phần ở thế giới này. Cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần chính là lý tưởng mà lòng sùng kính của người Hy Lạp dám khao khát vươn tới.

Một lý tưởng như vậy hoàn toàn có thể xem là táo bạo, thậm chí chạm ngưỡng kiêu ngạo bất kính. Thế nhưng tôn giáo Hy Lạp, ngay cả trong những hình thức phát triển cao nhất của nó, lại là sự biểu đạt tự nhiên và tự phát cho những niềm tin và hy vọng của cả một dân tộc; nó khác với tất cả các tôn giáo lớn của thế giới hiện đại ở chỗ không có nhà sáng lập. Chắc chắn đã từng xuất hiện những bậc thầy vĩ đại, như Orpheus hay Pythagoras, những người đã ảnh hưởng đến tiến trình tư tưởng tôn giáo; nhưng họ không phải là những người sáng lập ra tôn giáo mới. Những tín ngưỡng tự sinh lâu đời của nhân dân chính là gốc rễ để họ ghép vào đó, theo như ta thấy, thậm chí cả những giáo lý mới của mình; quả thực họ đã lập ra các trường phái, nhưng đó là những trường phái không tách rời khỏi tôn giáo đã được thừa nhận và không biến thành các giáo phái. Các bí ẩn Orphic khác biệt rất ít so với những bí ẩn Pelasgia cũ ở Eleusis đến mức Orpheus đôi khi thậm chí còn được đồn đại là người sáng lập ra chúng; thế nhưng, như chúng ta sẽ thấy, các nghi lễ Eleusis vốn chỉ là một sự thể hiện cho một quan niệm chung của toàn thể dân tộc Hy Lạp. Do đó, nếu lý tưởng về cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần ở kiếp sau không phải là một giáo lý được bịa đặt hay du nhập, mà đơn thuần là sự phát triển cao nhất của những khát vọng thuần túy từ quần chúng nhằm đạt đến sự thông hiệp gần gũi với thần linh, thì sự táo bạo của nó lại càng ít gây ngạc nhiên hơn.

Từ thời xửa thời xưa cho đến tận ngày nay [1367], Hy Lạp vẫn lưu truyền những câu chuyện dân gian về sự kết hợp lứa đôi ngay trong đời này giữa các vị thần và phụ nữ phàm trần, giữa các nữ thần và đàn ông phàm trần; và những người Hy Lạp có học thức, những người không thể tin nổi những sự kiện như vậy xảy ra trong thời đại của chính họ, hoàn toàn có thể tin rằng một niềm vui — vốn từng được ban ơn cho những người anh hùng dũng cảm và những người phụ nữ xinh đẹp của một thời đại trước tốt đẹp hơn ngay khi họ còn đang sống trên cõi đời này — vẫn đang dành sẵn cho những kẻ công chính ở thế giới mai sau. Pausanias kể lại với một vẻ mộc mạc kỳ diệu rằng vào thời của ông, do sự gia tăng của tội ác khắp thế gian nên chẳng còn ai được biến từ người thành thần nữa, và rằng cơn thịnh nộ của các thần đối với những kẻ bất lương được cất giấu lại cho đến thời điểm họ từ giã cõi đời này [1368]. Vậy thì, nếu người ta tin rằng có sự trì hoãn hình phạt đối với những kẻ xúc phạm thần linh, thì cũng rất có thể có sự dành sẵn hồng phúc cho những kẻ làm đẹp lòng các ngài. Sẽ chẳng đòi hỏi chút cố gắng nào đối với đức tin của những người như Pausanias khi họ mong chờ được hưởng thụ ở kiếp sau thứ hạnh phúc y hệt như từng được tận hưởng thuở xưa trên cõi trần bởi những con người mà “nhờ vào sự ngay thẳng và lòng sùng kính của mình, họ được ngồi cùng bàn tiệc hiếu khách với các vị thần, và được các vị thần công khai ban ơn vì lòng tốt của họ cũng như chuốc lấy sự phẫn nộ từ các ngài vì sự bất lương [1369],” những con người — theo như vô số truyền thuyết cổ xưa kể lại — không chỉ chia sẻ bàn tiệc mà thậm chí còn chung chăn gối với các bậc thần linh.

Khái niệm kỳ lạ của người Hy Lạp về cái chết như một hình thức kết hôn lần đầu tiên in sâu vào tâm trí tôi qua những khúc khúc ca tang lễ của những người nông dân hiện đại. Ta có thể tìm thấy các ví dụ trong bất kỳ tuyển tập ca dao dân gian Hy Lạp nào. Sự diễn đạt thực tế của tư tưởng này thay đổi đáng kể, nhưng có lẽ thật khó mà tìm thấy ở Hy Lạp bất kỳ người khóc thuê chuyên nghiệp nào mà trong những lời rên rỉ trau chuốt của họ, ý niệm ấy lại không chiếm một vị trí quan trọng. Nó được vận dụng với tần suất như nhau đối với cả hai giới, dù là người đã kết hôn hay chưa kết hôn vào thời điểm qua đời. Hai mẫu vật sau đây trích từ tuyển tập của Passow mang tính đại diện khá cao.

‘Ôi chao ôi! Những giờ tháng tuổi trẻ và bao ngày đã qua đi trọn vẹn,

Liệu chúng có may mắn trở lại lần nữa không, những giờ tháng tuổi trẻ đáng tiếc nuối ấy?’

‘Không đâu, khi con quạ khoác lên mình bộ lông trắng, khi quạ biến thành bồ câu,

Chỉ khi ấy chúng mới quay về, những giờ tháng tuổi trẻ thương nhớ ấy.’

‘Hỡi những đỉnh núi cao và những rừng thông râm mát, xin chào vĩnh biệt,

Vì ta phải lên đường để thành hôn, để rước một người vợ về nhà;

Ta lấy đất đen làm vợ, lấy bia mộ làm mẹ của nàng,

Và tất cả những viên sỏi nhỏ kia chính là anh chị em của nàng[1370].’

Ở đây rõ ràng chúng ta đang bắt gặp khúc ca tang lễ của một ông cụ, và như thường lệ trong những bài thơ này, phần lớn ngôn từ được đặt vào miệng của ông. Trong đoạn trích này, hai dòng đầu là lời than vãn của người quá cố, hai dòng tiếp theo là lời đáp lại dành cho ông, và rồi một lần nữa ông lại cất lên lời ca của mình. Ví dụ thứ hai mà tôi muốn đưa ra được trích từ khúc khóc than cho một thiếu nữ trẻ. Vài dòng đầu là lời của cha và mẹ gửi đến đứa con đã khuất, với một sự trực diện kỳ lạ, họ tương phản sự u ám của âm phủ với những niềm vui mộc mạc của đời sống nông dân trên trần gian này; trong khi ba dòng cuối là lời đáp được đặt vào miệng người thiếu nữ đã khuất.

‘Con yêu hỡi, đến chốn con định hướng về, nơi âm phủ kia,

Chắc chắn ở đó chẳng có chú gà trống nào gáy, cũng chẳng nghe tiếng gà mái cục tác,

Chẳng tìm thấy con suối mát nào, hay ngọn cỏ nào mọc trên đồng.

Con thấy đói ư? Chẳng có gì con nếm được ở đó; thấy khát ư? Chẳng có gì con uống được ở đó;

Muốn nằm xuống và nghỉ ngơi ư? Con chẳng bao giờ được ngủ cho thỏa thuê.

Thế nên hãy ở lại, con yêu, trong chính ngôi nhà của mình, hãy ở lại với người thân của mình.’

‘Không, con không thể đâu, người cha kính yêu và người mẹ sâu nặng ân tình của con,

Hôm qua là ngày cưới của con, chiều muộn hôm qua là lễ tân hôn của con,

Hades là chồng của con, và ngôi mộ là người mẹ mới của con[1371].’

Trong khúc ca tang lễ này, có thể nhận thấy rằng không có chút lời than vãn nào từ phía thiếu nữ đã khuất; những lời khóc than và miêu tả ảm đạm về âm phủ đều được gán cho cha mẹ nàng. Và quả thực, câu trả lời của nàng, theo tôi nghĩ, mang ý nghĩa an ủi nhiều hơn. Đúng là nàng không phủ nhận những lời tiên tri ảm đạm của họ hay cố gắng vẽ nên một bức tranh tươi sáng hơn về thế giới bên dưới, thế nhưng nàng miêu tả cái chết của mình chẳng khác nào sự chia lìa những mối lương duyên cũ giống như hôn nhân; và quả thật, trong một đám cưới thực sự, những điềm báo tang thương tương tự cũng được cất lên bởi những người bạn của cô dâu, và ngay cả cô dâu cũng bị ràng buộc bởi phép tắc để thể hiện một dáng vẻ ủ rũ, tiếc nuối. Rất đúng với các đám cưới và đám tang của người Hy Lạp là câu tục ngữ: μηδ’ ἀπὸ τὴ λύπη λείπουν γέλια μηδ’ ἀπὸ τὴ χαρὰ τὰ κλάμματα[1372], ‘Tang tóc cũng có niềm vui của nó, và niềm vui cũng có những giọt nước mắt.’ Thế nhưng giọng điệu an ủi lại càng thể hiện rõ rệt hơn ở một số đoạn khác trích từ cùng tuyển tập đó. Một ví dụ điển hình được tìm thấy trong bức thông điệp mà một Klepht — một trong những kẻ ngoài vòng pháp luật yêu nước đấu tranh chống ách thống trị của Thổ Nhĩ Kỳ — trối trăng lại cho mẹ khi anh đang hấp hối:

‘Hãy đi, hãy nói cho mẹ yêu của tôi hay, người mẹ đang đau đớn khốn khổ,

Rằng đừng bao giờ chờ đợi tôi trở về nhà, đừng bao giờ mong ngóng tôi về nữa;

Thế nhưng đừng bảo với bà rằng tôi đã bị sát hại, đừng nói là tôi đã ngã xuống;

Thay vào đó, hãy bảo rằng tôi đã kết hôn — kết hôn giữa chốn hoang vu mệt mỏi này.

Tôi đã lấy đất đen làm vợ, lấy vách đá cứng làm mẹ vợ,

Và tất cả những viên sỏi nhỏ ở đây làm họ hàng mới của mình[1373].’

Tình cảm thể hiện trong những dòng thơ này (được Passow quy cho thị trấn Livadia (Λεβαδεία) thuộc vùng Boeotia) tìm thấy sự biểu đạt vô cùng tương đồng trong một khúc ca dân gian vùng Macedonia mới được công bố gần đây. Tuy nhiên, bài ca sau không phải là một bản sao chép đơn thuần của bài trước. Thể thơ của nó khác biệt, hơn nữa đó là một khúc ca dân gian mang sắc thái lãng mạn, trong khi những câu thơ mà tôi vừa trích dẫn lại thuộc về một bản ballad lịch sử. Câu chuyện kể rằng, một thanh niên được những người anh em thả xuống một cái giếng để lấy nước cho họ, nhưng cái giếng ấy hóa ra lại bị ám bởi một con quái vật giống rắn (στοιχειό [1374]) mà họ tìm cách giải cứu anh trong vô vọng. Trong hoàn cảnh khốn đốn đó, anh kêu lên với họ:

‘Hỡi các anh, hãy bỏ mặc em, hãy đi con đường của các anh,

Và đừng nói với người mẹ kính yêu rằng em đã chết,

Nhưng hãy bảo với mẹ, hỡi các anh, rằng em đã kết hôn;

Em đã lấy đất đen làm vợ, lấy bia mộ làm mẹ vợ,

Và tất cả những ngọn cỏ nhỏ này làm anh chị em của nàng[1375].’

Còn đáng chú ý hơn nữa bởi sự vắng bóng hoàn toàn của nỗi đau buồn là một đoạn trích được Passow đưa ra dưới tựa đề ‘Đám cưới ở Hades.’ Khúc khóc than — bởi vì xét về mặt kỹ thuật ít nhất thì bài thơ này rơi vào thể loại ‘khúc ca tang lễ’ — do một người mẹ cất lên cho đứa con trai của mình, và bà kể về chính mẹ của mình, người đã qua đời và ở dưới âm phủ, đang chuẩn bị đám cưới cho cậu con trai ở Hades.

‘Mẹ tôi hôm nay đang hoan hỉ, bà đang tổ chức đám cưới cho con trai tôi,

Bà đi lấy nước ở các con suối, lấy tuyết trên những ngọn núi,

Đến gặp những người bán trái cây trong mảnh vườn của họ để mua táo và lê thơm.

“Hỡi các con suối,” bà nói, “hãy cho ta nước mát, và hỡi những ngọn núi, hãy cho ta tuyết,

Hỡi những người bán trái cây trong khu vườn, hãy cho ta táo và lê thơm.

Bởi vì một người thân yêu đang đến với tôi từ thế giới phía trên chúng ta;

Không phải từ một vùng đất lạ chàng đến, cũng chẳng từ giữa những con người xa lạ,

Chàng là đứa con của đứa con tôi, vô cùng thân thiết và sâu nặng ân tình[1376].’

Từ những đoạn văn này và từ rất nhiều đoạn khác được thai nghén cùng một tinh thần, người ta sẽ dễ dàng nhận thấy rằng tư tưởng coi cái chết như một dạng kết hôn, dẫu có vẻ huyền bí đối với chúng ta đến đâu đi nữa, lại vô cùng quen thuộc với những người nông dân Hy Lạp hiện đại. Tư tưởng ấy cũng chẳng hề đông cứng thành một khuôn mẫu ngôn từ cố định được lặp đi lặp lại mà không cần quan tâm hay thấu hiểu ý nghĩa của chúng. Chính sự đa dạng trong cách xử lý ý niệm ấy đã chứng minh rằng chúng ta không chỉ đối phó với một biểu đạt truyền thống thuần túy hay một câu nói sáo rỗng vô nghĩa, mà là với một niềm tin mãnh liệt vẫn đủ sức khuấy động trí tưởng tượng của người làm thơ ballad. Hơn thế nữa, chính tư tưởng này là thứ gần như duy nhất gieo lên nốt nhạc vui tươi và hy vọng trong những khúc ca tang lễ bình dân. Bức tranh thông thường về thế giới bên dưới chẳng có gì ngoài sự u ám và tuyệt vọng. Đó là một nơi ngập tràn bóng tối mà mặt trời không bao giờ chiếu tới, một chốn băng giá, tuyết phủ và đầy mạng nhện. Ở đó chẳng có những ngôi nhà thờ với những bức thánh giá vàng rực rỡ; chẳng có những vòng quoits để trai trẻ ném chơi; chẳng có những khung cửi để phụ nữ dệt vải. Nỗi đói không được xoa dịu, cơn khát không được giải tỏa, và giấc ngủ bị chối bỏ. Tất cả chỉ là tang tóc và tiếc nuối cho cuộc sống ấm áp, sôi động của thế giới bên trên, cùng những nỗi sợ hãi lo âu cho người vợ hay những đứa con thơ bỏ lại phía sau. Hạnh phúc thay những ai được phép dẫu chỉ nếm qua dòng sông tử thần, để quên đi mái ấm nhà cửa và những đứa con thơ mồ côi. Cứ thế, với một sự pha trộn kỳ lạ giữa cổ xưa và hiện đại, người hát khúc tang lễ vẫn thường miêu tả cái chết ấy – cái chốn âm phủ mà tất cả người chết không phân biệt đều phải đi về. Thế rồi, ngay cả vào trong những khúc ca tang lễ vốn – nhằm kích động những người tang chế bộc lộ nỗi đau buồn dữ dội hơn – cố tình nhấn mạnh những khía cạnh u ám nhất của cái chết, người ta vẫn dung thứ cho sự xâm nhập của một tư tưởng an ủi duy nhất: rằng người quá cố được tiễn đưa ấy không hề chết cũng chẳng chìm vào giấc ngủ vĩnh hằng, mà đã kết hôn trong một thế giới mới; và thật đáng chú ý là rất nhiều khúc ca tang lễ đều kết thúc bằng tư tưởng này, như thể niềm an ủi và hy vọng duy nhất ấy được thiết kế để xoa dịu những đớn đau tang tóc mà phần đầu của khúc ca đã khơi gợi lên.

Như vậy, một nghiên cứu ngắn gọn về các khúc ca tang lễ Hy Lạp hiện đại hé lộ cho chúng ta một sự thật kỳ thú: rằng một quan niệm huyền bí về cái chết đang phổ biến rộng rãi trong tầng lớp nông dân chất phác của đất nước Hy Lạp, và bất chấp sự ngây thơ của họ trong việc miêu tả những nỗi kinh hoàng của âm phủ, chính từ một giáo lý uyên bác mà họ rút ra được sự an ủi. Làm sao họ lại có thể trở thành những người gìn giữ một giáo lý kỳ lạ đến thế, cách biệt đến thế với sự giản dị nguyên thủy trong đời sống thường nhật của họ?

Một lần nữa chúng ta phải nhìn lại thời kỳ cổ đại trước Cơ Đốc giáo, và tìm kiếm một lần nữa trong Bi kịch Hy Lạp bằng chứng về niềm tin dân gian. Giống như Aeschylus hơn bất kỳ ai khác đã bảo lưu cho chúng ta giáo lý đáng sợ về sự trừng phạt ở kiếp sau dành cho tội ác trọng tội đổ máu, từ Sophocles, chúng ta có thể học hỏi được giáo lý an ủi hơn rằng cái chết, trong lúc mang lại sự chia ly với bạn bè ở thế giới trần thế này, đồng thời cũng là phương tiện kéo ta xích lại gần hơn, trong một sự kết hợp tựa như hôn nhân, với những cư dân của âm phủ. Đoạn văn kinh điển (locus classicus) cho quan niệm này chính là vở Antigone. Xuyên suốt phần sau của vở kịch ấy, một khi án tử hình đối với Antigone đã được tuyên án, tư tưởng về cái chết của nàng như một đám cưới, và về ngôi mộ đục đẽo trong đá nơi nàng sắp bị giam cầm như một căn phòng tân hôn, lại tìm thấy sự biểu đạt lặp đi lặp lại và đầy sức nặng.

Tất nhiên, người ta có thể nói rằng Antigone là vị hôn thê của Haemon, và nhà thơ khi gọi ngôi mộ của nàng là căn phòng tân hôn đang tìm cách làm nổi bật sự tương phản đầy bi thảm giữa những hy vọng và định mệnh của nàng. Điều đó đúng; nhưng có lẽ đó chưa phải là toàn bộ sự thật; có lẽ Sophocles thiên về việc tận dụng tính bi kịch hiển nhiên của hoàn cảnh để ngầm ám chỉ những giáo điều tự thân chúng không thể thốt nên lời, giống như cách mà Herodotus sẽ lướt qua bằng câu nói εὔστομα κείσθω. Bởi vì chúng ta không được quên rằng phần lớn khán giả Athens, vốn dĩ được điểm đạo vào các bí ẩn Eleusis, rất quen thuộc với những giáo lý tôn giáo mà không ai được phép nhắc đến một cách rõ ràng trong những trang văn học mở ra cho những kẻ phàm tục, nhưng một nhà thơ hoàn toàn có thể ám chỉ bằng những từ ngữ mà đằng sau ý nghĩa bề ngoài của chúng lại ẩn giấu một chân lý mà những ai có tai để nghe có thể thấu hiểu. Quả thực Aeschylus đã từng có lần đi quá đà trong những lời ám chỉ của ông về các bí ẩn [1377]; thế nhưng việc cho phép một nhà bi kịch đưa ra những ám chỉ kín đáo và che đậy về những giáo lý không thể thốt nên lời là điều hoàn toàn không vô lý, hay đúng hơn là vì thế mà tính xác thực lại càng cao hơn. Hãy chuyển sang những đoạn văn thực tế của vở Antigone.

Gợi ý đầu tiên về tư tưởng này xuất hiện với một vẻ mỉa mai làm sao, dù chỉ là một gợi ý mong manh, từ đôi môi của Creon — kẻ trước lời thốt lên đầy kinh ngạc của Ismene, “Ngươi thực sự sẽ tước đoạt vị hôn thê của chính con trai mình sao?” — đã hằn học đáp lại rằng: “Đó là việc của Hades để ngăn chặn đám cưới này [1378].” Tư tưởng này sau đó được tiếp nối bởi Đạo hợp (Chorus), những người sau bài thánh ca tôn vinh Tình yêu bất khả chiến bại, lại quay trở lại với những lời thương xót dành cho người phụ nữ đang đứng trước mặt họ, và kể rằng họ không thể kìm nén được những dòng suối nước mắt nữa, khi họ chứng kiến Antigone tiến đến gần “căn phòng ngủ nơi mọi người đều phải ngủ” (τὸν παγκοίταν θάλαμον) [1379]. Ở đây sự biểu đạt ý niệm đã trở nên rõ ràng hơn, và không phải ngẫu nhiên mà từ θάλαμος, vốn được dùng rất phổ biến để chỉ phòng tân hôn, lại được lựa chọn ở đây. Thế nhưng những từ ngữ thậm chí còn rõ ràng hơn nữa đang chờ đợi phía trước; bởi vì chính Antigone, hưởng ứng những lời xót thương này từ Đạo hợp, đã giải thích một cách táo bạo hơn điều mà họ đang ngầm ám chỉ. “Hades — vị thần khiến mọi người đều phải ngủ — đang mang tôi đi khi tôi vẫn còn sống đến bờ sông Acheron, tôi là kẻ chưa từng nếm trải hôn nhân, người có tên chưa từng vang lên trong khúc ca lứa đôi, mà thay vào đó Acheron mới chính là người tôi sẽ kết hôn [1380].”

Và lời tuyên bố rõ ràng này không hề đơn độc; thêm ba lần nữa, khi vở kịch tiến triển, tư tưởng ấy lại được vang vọng bằng những âm điệu không thể nhầm lẫn. Đầu tiên là sự mở đầu của bài diễn văn nửa nồng nhiệt nửa ngụy biện của Antigone — nơi một số nhà phê bình muốn loại bỏ đi những suy luận mang tính biện luận của nàng về quyền lợi của một người anh so với quyền của một người chồng; thế nhưng việc cắt bỏ những dòng đó vẫn sẽ để lại nguyên vẹn tiếng kêu bộc phát ấy: “Hỡi lăng mộ, hỡi phòng tân hôn, hỡi hang động giam cầm đời đời [1381].” Và rồi một lần nữa trong bài diễn văn của sứ giả — người mang tin tức về số phận của cả Antigone lẫn người yêu của nàng — tư tưởng ấy lại được dồn ép vào chúng ta với một sự khăng khăng gấp đôi. Đầu tiên ông kể lại rằng, sau khi đã hoàn thành trọn vẹn các nghi thức mai táng cho Polynices, họ quay sang đi tiếp “đến căn phòng có mái vòm nơi trên chiếc giường đá, thiếu nữ sẽ kết hôn với Hades” (πρὸς λιθόστρωτον κόρης νυμφεῖον Ἅιδου κοῖλον), và từ đằng xa người ta nghe thấy tiếng than khóc lớn vang lên bên cạnh “căn phòng tân hôn không được làm phép thánh tẩy theo nghi lễ tang ma” (ἀκτέριστον ἀμφὶ παστάδα) [1382]. Và sau đó trong cùng bản tường thuật ấy, khi chúng ta hay tin tiếng than khóc lớn đó đã lặng đi, Haemon được miêu tả là nằm chết trong cái ôm đã chết của Antigone, khi anh chỉ giành được sự viên mãn của hôn nhân trong ngôi nhà của Hades (τὰ νυμφικὰ τέλη λαχὼν δείλαιος ἐν γ’ Ἅιδου δόμοις) [1383].

Sự lặp đi lặp lại của một tư tưởng duy nhất xuyên suốt toàn bộ chuỗi đoạn văn này là điều vô cùng đáng kinh ngạc. Nó có ý nghĩa gì? Phải chăng Sophocles chỉ có ý định làm tăng thêm tính bi kịch cho số phận của Antigone bằng cách liên tục so sánh giữa điều đáng lẽ có thể xảy ra với điều thực tế đã xảy ra? Hay mỗi cụm từ trong đó tư tưởng về hôn nhân và cái chết được hòa quyện vào nhau còn chứa đựng một sức hút sâu xa và tinh tế hơn đối với cảm xúc của người nghe? Phải chăng mỗi cụm từ ấy đồng thời cũng đánh lên một nốt nhạc làm rung chuyển trong trái tim thính giả những dây cung cộng hưởng của niềm hy vọng huyền bí?

Phần tôi, khi đi đến hồi kết của những nghiên cứu về tôn giáo Hy Lạp này, tôi thấy ngày càng khó khăn hơn khi quy những nét tương đồng gần gũi giữa Hy Lạp trong quá khứ và Hy Lạp hiện tại thành những sự trùng hợp ngẫu nhiên đơn thuần. Tôi đã tìm thấy niềm tin vào các thực thể siêu nhiên của Hy Lạp cổ đại vẫn đang chi phối tâm trí những người nông dân hiện đại; tôi đã chứng kiến các phong tục của thời cổ đại được lặp lại y nguyên trong cả những hành động nhỏ nhặt của đời sống thường ngày lẫn trong các nghi lễ của những sự kiện lớn lao của nó; tôi đã nghe thấy những tư tưởng tương tự được diễn đạt bằng gần như cùng những lối rẽ câu chữ như trong văn học cổ đại; tôi đã truy nguyên những quan niệm dân gian hiện đại về mối quan hệ giữa thể xác và linh hồn, cùng sự tồn tại của chúng sau cái chết, trở về với nguồn cội bản địa trước thời Cơ Đốc giáo. Vậy thì chẳng lẽ tôi không có quyền, chẳng lẽ tôi không bị buộc phải chối bỏ sự trùng hợp ngẫu nhiên và đòi hỏi một sự đồng nhất thực sự giữa quá khứ và hiện tại hay sao? Khi tôi tìm thấy ở Sophocles cùng một tư tưởng, gần như cùng một câu chữ, mà người ta có thể thu lượm được ngày nay từ đôi môi của bất kỳ người khóc thuê vô học nào trên khắp thế giới Hy Lạp, tôi buộc phải bị thuyết phục bởi niềm tin của mình về tính liên tục của vạn vật Hy Lạp rằng Sophocles đã phỏng theo cho mục đích riêng của ông một tư tưởng mà vào thời đại của ông cũng như bây giờ đã được cất lên trong biết bao khúc ca tang lễ, và trong khi những câu chữ của vở Antigone dưới bàn tay ông có được một vẻ láng bóng mới từ tính bi kịch của bối cảnh của chúng, bản thân chúng không hề mới mẻ hay là phát minh từ thiên tài của Sophocles, mà là một di sản cổ xưa của giống nòi Hy Lạp. Có lẽ chính tư tưởng ấy đã sinh ra truyền thuyết kỳ lạ và chỉ được biết đến một phần về cái chết của chính Hymenaeus ngay trong khoảnh khắc hoan lạc tân hôn đầu tiên [1384]; có lẽ cũng trong tinh thần đó mà Prometheus đã tiên tri rằng chính Zeus sẽ tạo ra một cuộc hôn nhân khiến ngài bị quăng ngã khỏi ngai vàng bạo tàn của mình và không còn ai nhìn thấy nữa, nhằm ứng nghiệm lời nguyền mà Cronos đã thốt lên khi ngài bị đày xuống thế giới vô hình [1385].

Thế nhưng, người ta có thể nói rằng, những điềm gở của Prometheus thường được hiểu là ám chỉ đến một cuộc hôn nhân tương lai với Thetis, chứ không phải với cái chết; và nhắc nhở của Pindar về Hymenaeus thì mơ hồ và chắp vá; và những câu thơ trong vở Antigone của Sophocles mang đầy tính bi kịch con người, mà chẳng cần phải đọc vào đó bất kỳ giáo điều tôn giáo nào; ít ra thì luận điểm của ông cũng phải có được sự hỗ trợ từ văn xuôi điềm đạm, thứ phô bày ý nghĩa ngay trên bề mặt của nó. Cứ cho là thế đi. Artemidorus trong cuốn cẩm nang giải mã giấc ngủ của ông đã khẳng định mối tương quan giữa hôn nhân và cái chết như một nguyên tắc tôn giáo được công nhận. Mơ thấy điều này thông thường là điềm báo về điều kia. Song hãy lắng nghe chính những lời của ông. “Nếu một người chưa kết hôn mơ thấy cái chết, điều đó báo trước cuộc hôn nhân của anh ta; bởi vì cả hai thứ đó, hôn nhân và cái chết, đều được nhân loại chung tay nhìn nhận là những ‘điểm hoàn tất’ (τέλη); và chúng liên tục được ám chỉ bởi nhau; vì lý do đó nên nếu những người đau bệnh mơ thấy hôn nhân, đó là điềm báo về cái chết [1386].” Và một lần nữa: ‘nếu một người bệnh mơ thấy sự giao hợp xác thịt với một vị thần hay nữ thần…, đó là dấu hiệu của cái chết; bởi vì chính vào lúc đó, khi linh hồn đang cận kề việc rời bỏ thân xác mà nó cư ngụ, nó mới tiên đoán trước sự kết hợp và giao hoan với các vị thần [1387].’ Và thêm một lần nữa: ‘quả thực, vì hôn nhân có họ hàng với cái chết và được báo hiệu bằng việc mơ thấy cái chết, tôi nghĩ thật tốt khi đề cập đến nó ở đây. Nếu một người bệnh mơ thấy mình kết hôn với một trinh nữ, đó là dấu hiệu của cái chết; bởi vì tất cả những thứ đi kèm với hôn nhân đều y hệt như những thứ đi kèm với cái chết [1388].’ Thực chất của những đoạn văn này không thể nhầm lẫn vào đâu được; bằng những từ ngữ rõ ràng và thẳng thắn, nguyên tắc cho rằng cái chết và hôn nhân gắn kết mật thiết với nhau đến mức mơ thấy điều này có thể báo hiệu sự xảy ra của điều kia đã được ban bố. Đây chính là giáo lý mà chúng ta đã tìm cách rút ra từ thơ ca của Sophocles và từ những khúc ca tang lễ của những người nông dân hiện đại, được diễn đạt bằng ngôn ngữ văn xuôi bình dị. Cái chết có họ hàng với cái chết, và khi cái chết đến gần, linh hồn con người tiên liệu trước một sự kết hợp lứa đôi cùng các vị thần.

Thế nhưng Artemidorus không chỉ bảo chứng cho sự tồn tại của giáo lý huyền bí này; ông còn gợi ý cho những ai nghiền ngẫm lời ông rằng giáo lý ấy được công nhận phổ biến và lan rộng khắp nơi: ‘bởi vì tất cả những thứ đi kèm với hôn nhân,’ ông nói, ‘đều y hệt như những thứ đi kèm với cái chết.’ Những thứ đi kèm đó là gì? Có vẻ như Artemidorus đã nghĩ đến những phong tục nhất định mà ông đã liệt kê ngay trước đó, cụ thể là ‘đoàn hộ tống gồm bạn bè, cả nam lẫn nữ, cùng vòng hoa, hương liệu, thuốc xức và một bản kiểm kê tài sản [1389]’ (nghĩa là hoặc là bản thỏa thuận hôn nhân hoặc là di chúc cuối cùng). Do đó, chính nhờ sự tương đồng giữa các phong tục hôn nhân và phong tục tang lễ này mà ‘nếu một người bệnh mơ thấy kết hôn với một trinh nữ, đó là dấu hiệu của cái chết.’ Thế nhưng trước đó chúng ta đã nghe rằng nếu một người bệnh mơ thấy sự giao du với một vị thần hay nữ thần, đó là dấu hiệu của cái chết, bởi vì khi cái chết đến gần, linh hồn tiên liệu trước sự kết hợp và giao hoan với các vị thần. Những tuyên bố này trùng khớp đến mức độ nào? Trong cả hai trường hợp, việc giải mã giấc ngủ đều giống nhau — mơ thấy hôn nhân báo hiệu cái chết — trong khi những lý do cho việc giải mã đó lại được đưa ra một cách khác nhau tùy theo việc bạn đồng hành trong sự kết hợp được mơ thấy là thần thánh hay phàm trần. Thế nhưng, dẫu được đưa ra khác nhau, những lý do này không hề mâu thuẫn lẫn nhau. Trong trường hợp thứ nhất, lý do được gán cho là một ý niệm — ý niệm rằng qua cái chết, con người được dung nạp vào sự kết hợp lứa đôi với các vị thần của họ. Trong trường hợp thứ hai, lý do được gán cho là một phong tục — phong tục dành cho người chết những nghi thức tương tự như các nghi thức hôn nhân. Về mặt thực chất thì hai lý do được gán cho ấy thực ra là một và trùng khít về mặt tinh thần; bởi vì ‘phong tục’ chỉ đơn thuần là sự biểu đạt thực tế của ‘ý niệm’; chính vì con người tin rằng người chết đạt được sự kết hợp lứa đôi với các vị thần của họ, nên họ mới làm cho các nghi thức tang lễ giống với các nghi thức hôn nhân. Và rõ ràng phong tục đồng hóa các yếu tố đi kèm của cái chết với hôn nhân này không bao giờ có thể phổ biến được, như Artemidorus đã gợi ý, trừ phi niềm tin làm nền tảng cho phong tục ấy cũng đã được tiếp nhận phổ biến và lan rộng khắp nơi.

Do đó, sẽ rất đáng giá nếu tiến hành một cuộc điều tra về các phong tục thường được tuân thủ ở cả thời cổ đại lẫn hiện đại trong các đám cưới và đám tang. Sự so sánh của chúng ta giữa văn học cổ đại với ca dao dân gian hiện đại, được soi sáng bởi những lời khẳng định của Artemidorus, đã thiết lập nên một thực tế rằng cái chết và hôn nhân gắn bó vô cùng mật thiết trong tư tưởng của một số nhà văn cổ đại cũng giống như trong tâm trí của rất nhiều người nông dân hiện đại. Phong tục sẽ được nhìn thấy là nói lên cùng một câu chuyện, và sẽ chứng minh cho thấy ý niệm này được chấp nhận phổ biến đến mức nào. Bởi vì qua từng điểm một mà Artemidorus không nhắc đến trong bản liệt kê ngắn gọn của mình — và không tính đến, như ông đã làm, những vấn đề hoàn toàn mang tính kinh doanh như bản kiểm kê tài sản — chúng ta sẽ thấy rằng các nghi lễ gắn liền với một đám tang hiện nay, và đã từng như thế vào thời cổ đại, có một sự tương đồng kỳ lạ đến sát sao với các nghi lễ gắn liền với hôn nhân; và qua đó, chúng ta có thể tự tin rằng chúng đã được thấm nhuần bởi một niềm tin chung và lan rộng rằng chết chẳng qua chỉ là để kết hôn bước vào ngôi nhà của Hades. Hãy cùng điểm lại chúng một cách ngắn gọn và theo trình tự[1390].

Nghi lễ đầu tiên trong cả hai chức năng này đều từng là, và hiện vẫn là, một lễ tẩy uế trang nghiêm. Trước một đám cưới kiểu Hy Lạp, cả cô dâu lẫn chú rể từ trước đến nay luôn được yêu cầu phải tắm rửa sạch sẽ, thường là bằng nguồn nước được lấy riêng từ một dòng suối linh thiêng nào đó. Tại Athens thời cổ đại, theo Thucydides, dòng suối thường lui tới cho mục đích này chính là Callirrhoë [1391]; và tương tự, người Thebes tìm đến sông Ismenus [1392], những thiếu nữ vùng Troad tìm đến sông Scamander [1393], và cư dân của các vùng khác tìm đến một dòng suối hoặc con sông có tiếng tăm tại địa phương[1394]. Và ngay tại Athens thời hiện đại, vẫn chính từ suối Callirrhoë (khi ở đó có nước) mà các tầng lớp nghèo khó đổ đầy bồn tắm cô dâu; trong khi rất nhiều ngôi làng có giếng hoặc đài phun nước linh thiêng của riêng mình (ἅγι̯ασμα) mà người ta thường xuyên lui tới cho chính mục đích này. Và lễ tẩy uế trong đám cưới ấy — qua đó có vẻ như là điểm chung của người Hy Lạp mọi thời đại — lại có tấm gương phản chiếu của nó trong lễ tẩy uế tang ma, một nghi lễ cũng được tuân thủ qua mọi thời đại. Do đó, Sophocles khiến Antigone phải thốt lên rằng nàng đã tự tay tắm rửa cho thi thể của cha, mẹ và anh trai mình [1395]; và Lucian với giọng điệu mỉa mai đã nhắc đến tập tục tương tự như một điều phổ biến vào thời đại của ông [1396]. Vào thời hiện đại, nghi lễ này gần như mang tính phổ quát ở Hy Lạp. Ở một số nơi, và đáng chú ý nhất là ở đảo Crete, người ta tô điểm thêm sự tráng lệ đặc biệt cho nghi lễ bằng cách dùng rượu ấm thay cho nước; ở những nơi khác, như Macedonia [1397], phong tục này đã mai một dần, và tất cả những gì còn sót lại chỉ là việc làm ẩm qua loa khuôn mặt người chết bằng một nhúm bông gòn thấm đẫm rượu. Thế nhưng nhìn chung phong tục cũ vẫn không hề thay đổi. Do đó[1555], chúng ta thấy rằng từ thời cổ đại cho đến tận ngày nay, nghi lễ tẩy uế luôn chiếm giữ một vị trí trong các nghi thức mở đầu của cả hôn nhân lẫn tang lễ.

Hơn nữa, trong vấn đề tắm rửa này có một chi tiết vô cùng thú vị. Nước dùng cho bồn tắm cô dâu thời cổ đại được đi lấy bởi một cậu bé hoặc cô bé[1398] có họ hàng gần gũi với cô dâu hoặc chú rể, và người mang nước ấy, được gọi là λουτροφόρος, vẫn là một nhân vật quan trọng trong nghi lễ cưới hỏi của thời hiện đại ngày nay. Ngày nay, theo như tôi biết, người mang nước luôn là một con trai, và hơn nữa điều cốt yếu là cả cha lẫn mẹ của cậu bé vẫn còn sống. Do đó, λουτροφόρος từ trước đến nay luôn gắn bó chặt chẽ với nghi lễ cưới hỏi. Thế nhưng trong thời cổ đại, người mang nước ấy lại xuất hiện trong một mối liên hệ khác. “Tập tục vốn có,” chúng ta nghe kể lại, “là đi lấy nước (λουτροφορεῖν) cho cả những ai qua đời khi chưa kết hôn, và tượng của một người mang nước (λουτροφόρον) sẽ được dựng lên trên lăng mộ của họ. Bức tượng đó hình dạng một cậu bé tay cầm vò nước [1399].” Ở đây chúng ta có một trường hợp rõ mồn một về việc đưa một nghi lễ gắn liền chặt chẽ với hôn nhân vào trong các nghi thức tang ma của những người chưa vợ chưa chồng. Chúng ta phải giải thích phong tục này như thế nào? Nó dựa trên quan niệm tôn giáo nào? Rõ ràng, có vẻ như — xét đến mối liên hệ hằng xuyên giữa cái chết và hôn nhân mà chúng ta đã quan sát thấy trong văn học cổ đại và ca dao dân gian hiện đại — không có sự giải thích nào khác có thể đứng vững được ngoài việc cho rằng, đối với những ai chết khi chưa kết hôn, chính cái chết là cuộc hôn nhân đầu tiên và duy nhất mà họ trải nghiệm, và rằng đối với những người như thế, trước khi họ được đặt vào căn phòng tân hôn của Hades, họ phải được ban cho những nghi thức y hệt như những gì được xem là sự chuẩn bị thích đáng để bước vào địa hạt hôn nhân trên cõi đời này[1400].

Các nghi lễ tẩy uế đã hoàn tất, tiếp theo sau đó là các nghi thức xức dầu thơm và mặc trang phục, dù là cho đám cưới hay cho việc mai táng. Về phần các loại mỹ phẩm, chúng ta có thể cảm thấy hoàn toàn chắc chắn, ngay cả khi không có lời chứng thực trực tiếp từ Aristophanes [1401], rằng chúng đã được sử dụng vô cùng tự do trong các đám cưới cổ đại; và bản thân tôi đã từng trải qua cảm giác ngột ngạt vì lý do tương tự tại các đám cưới ở Hy Lạp hiện đại. Tương tự, tại các đám cưới cổ đại, mục đích ban đầu của những chiếc bình lecythi không nghi ngờ gì nữa chính là để chứa những loại nước hoa thượng hạng dùng cho việc xức dầu cho người chết [1402]; và phong tục xức dầu này cho đến nay vẫn rất được nhiều người biết đến. Thế rồi một lần nữa trong vấn đề trang phục, màu sắc thường được xem là chuẩn xác[1403] cho cả đám cưới lẫn mai táng chính là màu trắng, và ngay cả khi điều này không thể xem là hoàn toàn phổ biến ở mọi nơi, thì ít ra vẫn từng có, và cho đến nay vẫn tiếp tục có, sự trang hoàng và lộng lẫy trong trang phục của thi thể [1404] chẳng kém gì sự chưng diện của cô dâu chú rể.

Cũng trong mối liên hệ này, chúng ta có thể lưu ý đến việc sử dụng trang phục cưới thực sự trong tang lễ của những thiếu nữ đã đính hôn và những người vợ trẻ. Việc tập tục này từng được biết đến trong thời cổ đại đã được chứng minh qua một đoạn văn của Chariton [1405], trong đó nữ anh hùng của câu chuyện ông, Callirrhoë — người có cuộc phiêu lưu đầu tiên ngay sau đám cưới của nàng, bao gồm việc được khiêng đi chôn cất trong trạng thái bất tỉnh nhưng chưa chết — được miêu tả là ‘mặc trang phục cưới’; và y hệt tập tục ấy cũng có thể được chứng kiến tại Hy Lạp ngày nay[1406]. Trên thực tế, không chỉ thi thể người chết có thể được nhìn thấy trong bộ dạng mặc như đi cưới, mà trong ca dao dân gian chúng ta còn nghe kể về việc chính ngôi mộ cũng được trang hoàng lộng lẫy chẳng khác nào mái ấm mà cô dâu đáng lẽ phải được rước về.

‘Người yêu nàng đến bên giường bệnh, cúi xuống và đón lấy nụ hôn của nàng;

Nhỏ nhẹ và yếu ớt chỉ để lọt vào tai chàng, nàng thì thầm lời nhắn nhủ này:

“Khi em qua đời, người yêu hỡi, hãy trang hoàng ngôi mộ của em,

Như cách chàng đáng lẽ đã trang hoàng mái ấm nơi em sẽ chung sống thành hôn cùng chàng[1407].’

Một điểm trùng hợp nữa giữa nghi lễ hôn nhân và tang lễ chính là việc đội vương miện. Vào thời cổ đại, ‘những vòng hoa đội đầu,’ theo Becker [1408], ‘chắc chắn được đội bởi cả cô dâu lẫn chú rể,’ và trong cách sử dụng hiện đại, chúng cũng mang tính thiết yếu đối với lễ cưới hệt như nhẫn cưới. Tại một thời điểm nhất định trong buổi lễ, nhiệm vụ của phù rể, với sự hỗ trợ của phù dâu trưởng, là liên tục trao đổi nhẫn từ tay cô dâu và chú rể cho nhau, và tương tự là trao đổi những chiếc vòng hoa họ đội từ đầu người này sang đầu người kia; và cũng như nhẫn cưới luôn được đeo mãi sau đó, hai chiếc vương miện cũng được bảo quản cẩn thận và treo cùng nhau trong tổ ấm mới. Cạnh đó, việc sử dụng vòng hoa trong tang lễ cổ đại cũng được thiết lập vô cùng vững chắc [1409], và nếu không hoàn toàn phổ biến vào thời hiện đại [1410], thì ít nhất chúng vẫn thường được sử dụng trong tang lễ của phụ nữ và trẻ em. Ở Macedonia, thực chất chính chiếc vương miện cô dâu mới là thứ được đội khi mai táng cho bất kỳ ai đã đính hôn hoặc mới kết hôn [1411].

Cũng rất đáng chú ý là cảnh tượng không hề hiếm gặp khi một quả táo, quả lê thơm [1412], hay quả lựu được đặt lẫn trong những bông hoa dùng để trang hoàng cho cỗ quan tài; bởi vì cả ba loại quả này đều mang ý nghĩa đặc biệt của chúng liên quan đến hôn nhân. Tập tục cổ điển ném một quả táo vào lòng một cô gái như một dấu hiệu của tình yêu vẫn là một phương thức tán tỉnh được biết đến bởi những anh chàng nhà quê. Quả thực nó không được xem là một phương thức đáng kính cho lắm, nhưng có lẽ vào thời cổ đại cũng vậy thôi; vì khi ấy cũng như bây giờ, những thanh niên có hạnh phúc gia giáo hơn dường như thực hiện việc tán tỉnh của mình — nếu có thể gọi thế — thông qua cơ quan trung gian của một bà cụ (trong tiếng Hy Lạp cổ là προμνήστρια, trong tiếng hiện đại là προξενήτρια), kẻ mà các cuộc ngã giá chủ yếu hướng đến cha mẹ đôi bên, và câu chuyện của bà ta nặng mùi của hồi môn hơn là tình yêu. Tuy nhiên, quả lê thơm và quả lựu lại được sử dụng mà không hề vi phạm phép tắc lịch sự. Quả trước ở một số vùng là thứ thức ăn mà cặp vợ chồng mới cưới được yêu cầu phải cùng nếm thử khi họ vừa bước chân vào ngôi nhà mới; và người ta hy vọng rằng vị ngọt của trái cây sẽ làm dịu đi đôi môi họ đến mức sẽ chẳng có gì ngoài những lời ngọt ngào được thốt ra từ người này với người kia. Đối với một người quan sát cởi mở, có lẽ vị chua chát chứ không phải vị ngọt mới là đặc điểm chính của quả lê thơm, và nếu phẩm chất của trái cây này tác động đến âm điệu của những ai ăn nó, họ sẽ khôn ngoan hơn nếu thay thế quả lê thơm bằng một chiếc bánh ngọt đường hoặc một chén mật ong, như thói quen ở một vài ngôi làng. Thế nhưng quả lựu lại được sử dụng phổ biến hơn nhiều so với quả lê thơm, và bằng nhiều cách khác nhau. Đôi khi cô dâu và chú rể cùng ăn chung quả lựu; nơi khác thì chú rể dâng quả lựu cho cô dâu như món quà đầu tiên khi nàng bước chân vào tổ ấm của họ, và chỉ một mình nàng ăn quả đó; hoặc ngược lại, nàng có thể được yêu cầu ném mạnh nó xuống sàn và rải những hạt của nó khắp nền nhà. Cách thứ hai trong việc sử dụng quả lựu tại đám cưới này, như ta sẽ nhớ lại, mang một vẻ cổ kính đáng kính; chính hạt của loại quả này đã được Hades ban cho Persephone ăn, để khi nàng quay trở lại thế giới bên trên, nàng sẽ không phải ở lại đó suốt những ngày đời cùng người mẹ đáng kính mặc áo choàng đen Demeter, mà quay về mái ấm của mình ở thế giới bên dưới[1413]; và tương tự tại đền thờ Argive Heraeum, vợ của Zeus được đúc kết bởi Polyclitus trong hình ảnh tay cầm quả lựu, mà theo Pausanias, có một câu chuyện huyền bí gắn liền với nó không thể tiết lộ [1414]. Vậy thì ở đây một lần nữa, người ta lại tìm thấy sự kết hợp khắng khít giữa cái chết và hôn nhân. Ba loại quả — táo, lê thơm và quả lựu — mỗi loại đều sở hữu một công dụng và ý nghĩa đặc biệt trong các nghi thức mở đầu hoặc trong chính buổi lễ hôn nhân, cũng chính là những loại quả thường được đặt lên quan tài nhất, như một biểu tượng rõ ràng cho thấy rằng cái chết chẳng qua chỉ là một cuộc kết hôn bước vào thế giới vô hình. Dưới ánh sáng của những phong tục như vậy, chúng ta có thể đọc hiểu với một sự thấu triệt sâu sắc hơn bài ca tang lễ mộc mạc mà huyền bí ấy, ‘Đám cưới ở Hades’:

‘Mẹ tôi hôm nay đang hoan hỉ, bà đang tổ chức đám cưới cho con trai tôi,

Bà đi lấy nước ở các con suối, lấy tuyết trên những ngọn núi,

Đến gặp những người bán trái cây trong khu vườn để mua táo và lê thơm...[1415].’

Như vậy, qua từng điểm một, các nghi lễ kết hôn và các nghi lễ cái chết ở người Hy Lạp cả xưa lẫn nay đã được tìm thấy là trùng khớp với nhau; và số lượng của những điểm trùng khớp này quá lớn để có thể quy chúng về sự ngẫu nhiên; ý đồ là điều hiển nhiên. Chúng ta buộc phải cho rằng hoặc các nghi lễ hôn nhân đã được cố ý chuyển dời sang nghi lễ tang ma, hoặc các nghi lễ tang ma đã được cố ý chuyển dời sang nghi lễ hôn nhân[1560]. Chúng ta sẽ thích giả thiết nào hơn? Chẳng thể có một câu hỏi thực sự nào ở đây cả. Thật không thể tưởng tượng nổi lại có một dân tộc nào lại hoài nghi hay bệnh hoạn đến mức phủ bóng đen ngày cưới của mình bằng những lời nhắc nhở ảm đạm về cái chết. Thế nhưng việc chuyển dời một số tập tục của hôn nhân sang khung cảnh tang lễ lại là cách để truyền vào đó một tia hy vọng giữa một vùng bao quanh toàn là nỗi buồn và bóng tối, nhằm dạy bảo rằng, mặc dù người chết và những người tang chế có thể đau buồn vì cuộc chia ly, thế nhưng qua cuộc chia ly khỏi mái ấm cũ ấy, người chết sắp sửa bước vào một cuộc đời mới, một cuộc đời tràn ngập hạnh phúc lứa đôi trong thế giới vô hình. Bởi vì quả thực nếu không có ý định nào như thế này, thì ý nghĩa của chiếc vò nước λουτροφόρος được dựng lên trên ngôi mộ của người chưa vợ chưa chồng là gì, mục đích của việc trang hoàng cho người chết bằng áo cưới và vương miện cưới là gì? Ít nhất thì hai hành động này hoàn toàn không phải là sự ngẫu nhiên; chúng hé lộ một ý đồ có tính toán nhằm đồng hóa các tập tục của cái chết với các tập tục của hôn nhân; và nếu ý đồ đó nằm bên dưới hai trong số các phong tục đã được liệt kê, thì đó là sự bảo đảm vững chắc cho niềm tin rằng trong tất cả những điểm trùng khớp giữa nghi lễ kết hôn và nghi lễ tang ma, cùng một tư tưởng ấy đang vận hành — chính là tư tưởng từng được tìm thấy là tài sản chung của giống nòi Hy Lạp, từ một trong những bậc thầy bi kịch cổ đại cho đến người nông dân khiêm nhường nhất thời đại chúng ta. Phong tục quá khứ và hiện tại, văn học cổ đại, ca dao dân gian hiện đại, tất cả đều đồng lòng trong cách thể hiện cái chết như một cuộc kết hôn bước vào ngôi nhà của Hades.

Tôi tin rằng chính trên quan niệm vừa phổ biến vừa uyên bác này về cái chết đã đặt nền móng cho những khát vọng tôn giáo cao cả nhất của người Hy Lạp cổ đại. Những ai đã phụng sự các vị thần của họ một cách sùng kính và thuần khiết trong đời này có thể hy vọng giành được một sự kết hợp gần gũi hơn, tựa như hôn nhân, với những vị thần ấy ở cuộc đời mai sau. Đối với họ, sẽ chẳng thể có sự bất kính hay kiêu ngạo nào trong niềm hy vọng của mình; bởi vì đối với những tín đồ sùng đạo, trải nghiệm huyền thoại của chính tổ tiên họ trong đời này chính là sự bảo đảm để bản thân họ khao khát vươn tới cùng một hạnh phúc ít nhất là ở kiếp sau; điều gì từng xảy ra, hoàn toàn có thể xảy ra lần nữa. Hơn thế nữa; không chỉ niềm tin rằng hạnh phúc cao nhất của kiếp sau nằm ở cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần được hoàn toàn thoát khỏi mọi lời trách cứ về tội bất kính, mà nó còn là sự phát triển logic của hai tình cảm tôn giáo mà chúng ta đã xem xét trước đó — khao khát về sự thông hiệp gần gũi giữa thần linh và con người, và niềm tin rằng con người sau khi chết đi và rã rời vẫn sẽ tận hưởng, giống như các vị thần của họ, sự tồn tại về mặt thể xác. Một chương trước đã được dành riêng cho việc kiểm tra chi tiết các phương tiện mà qua đó con người trong đời sống hằng ngày tìm cách duy trì sự giao tiếp với các thế lực bên trên họ — những lời sấm truyền mà bất kỳ ai cũng có thể hỏi han và thu về câu trả lời được linh ứng; sự giải mã các chuyến bay và tiếng kêu của các loài chim vốn là sứ giả của thiên đường; việc đọc những điềm báo được viết bởi ngón tay của một vị thần nào đó trên phần thịt của con vật hiến tế dâng lên ngài; thuật bói toán từ thị giác, thính giác và giấc mơ; nghi lễ hy sinh nhờ đó thông điệp cầu nguyện có thể được gửi đi một cách nhanh chóng và an toàn đến vị thần có quyền năng thực hiện nó. Và nhìn chung, tôi nghĩ người ta sẽ thừa nhận rằng xu hướng chính của tư tưởng tôn giáo Hy Lạp là kéo các vị thần và con người xích lại gần nhau hơn, qua cả quan niệm nhân hình học về các vị thần lẫn sự thần thánh hóa vẻ đẹp con người; rằng việc phục vụ mục đích này đã biến Nghệ thuật trở thành người hầu gái của Tôn giáo, và nỗ lực diễn đạt thần thánh thông qua các thuật ngữ của con người, nhằm khám phá ở con người những tiềm năng của thần tính. Mọi niềm hy vọng, hoài bão và nỗ lực tôn giáo đều xoay quanh sự thông hiệp với các vị thần. Vậy thì ở thế giới bên kia, hy vọng sẽ được thực hiện ra sao, hoài bão được thỏa mãn, nỗ lực được đền đáp như thế nào? Đâu sẽ là sự viên mãn vinh quang? Hôn nhân chính là sự thông hiệp gần gũi nhất giữa những người phàm trần trong thế giới này; hôn nhân, như các nhà thơ ca ngợi, trói buộc các vị thần lại với nhau trong sự thông hiệp gần gũi nhất. Những khát vọng của con người về sự thông hiệp với các vị thần của họ không thể tìm thấy sự thỏa mãn cuối cùng nào khác ngoài hôn nhân. Đối với một số ít người, chúng ta có thể phỏng đoán — những con người có tâm trí tinh tế và sâu sắc, có khả năng tưởng tượng ra những niềm vui tâm linh — cuộc kết hôn giữa con người và các vị thần này thực chất chỉ là một cách diễn đạt huyền bí, mang tính ẩn dụ cho sự kết hợp giữa linh hồn con người với linh hồn của Thượng Đế, một tư tưởng được gọt giũa và trong sạch khỏi mọi thứ sắc thái nhục dục giống như suy nghĩ của biết bao người phụ nữ ở thời đại sau, khi rút lui khỏi thế gian, đã xoa dịu sự cô đơn của mình bằng hy vọng trở thành cô dâu của Chúa Kitô. Thế nhưng phần đông con người, tôi nghi ngờ rằng, đã không hề nao núng trước một sự diễn giải táo bạo và theo nghĩa đen của tư tưởng ấy, và tin rằng, khi cái chết và sự rã rời thể xác đã qua đi, cả thể xác lẫn linh hồn vẫn tồn tại ở một thế giới khác, họ đã dám mơ mộng rằng một khi đã vượt qua những cánh cổng của sự phàm trần để bước vào vĩnh địa của những bậc bất tử, họ sẽ được kết hôn, cả thể xác lẫn linh hồn, trong một cuộc hôn nhân thực sự với những vị thần linh vốn dĩ qua sự thông hiệp ẩn giấu với họ trong đời này đã chuẩn bị cho họ sẵn sàng đối mặt, chạm vào và tận hưởng trọn vẹn sự viên mãn ở kiếp sau.

Thế nhưng, người ta sẽ hỏi, đâu là chỗ trong toàn bộ văn học Hy Lạp mà chúng ta có thể tìm thấy một tuyên bố, thậm chí là một gợi ý, về giáo lý kỳ lạ này? Tuyệt nhiên không có một tuyên bố nào; thế nhưng lại thường xuyên có những gợi ý; bởi vì đây là những điều không thể tiết lộ cho những kẻ phàm tục. Chỉ những ai được điểm đạo vào các Bí ẩn mới được mặc khải giáo lý ấy, và thậm chí ngay cả với họ, có lẽ cũng chỉ qua những ngụ ý mà ý nghĩa bên trong của nó mỗi người phải tự mình dò dẫm khám phá.

Dĩ nhiên đã từng có những kẻ xem nhẹ các bí ẩn của tôn giáo Hy Lạp cổ đại, và chẳng nhìn thấy ở đó bất cứ điều gì ngoài những sự áp đặt từ một hệ thống đẳng cấp khép kín lợi dụng sự dốt nát, cả tin và sợ hãi của tầng lớp dân chúng bình dân. Thế nhưng khi chúng ta cân nhắc đến sự tôn kính mà những bí ẩn nổi tiếng hơn từng nhận được trong suốt nhiều thế kỷ, khi chúng ta nhớ rằng Eleusis đã được tôn trọng và không bị xâm phạm không chỉ bởi người Lacedaemonia cùng các dân tộc Hy Lạp khác khi họ xâm lược lãnh thổ Attica, mà thậm chí bởi cả người Ba Tư — những kẻ từng dám tàn phá Acropolis, và ở những thời đại sau này bởi những người Celt còn hoang dã hơn — thì việc tin rằng chúng ta đang đối phó với một tổ chức tôn giáo lớn dựa trên những nguyên tắc vững chắc và những giáo lý cốt lõi xứng đáng nhận được sự tôn kính rộng rãi và lâu dài từ nhân loại sẽ dễ dàng hơn nhiều so với việc cho rằng đó tất cả chỉ là một trò lừa bịp tinh vi và trống rỗng của một tầng lớp thầy tu xảo quyệt.

Hơn nữa, quan điểm coi Demeter đơn thuần là một nữ thần lúa mì và các bí ẩn Eleusis là một lễ hội tạ ơn mùa màng mang tính điềm gở — và thoạt nhìn có vẻ hơi vội vã — cũng không đòi hỏi bất kỳ sự cân nhắc lâu dài hay nghiêm túc nào. Quả thực, lúa mì là một trong những ân phuớc được ban tặng bởi Demeter cho thế giới sống của con người trần thế này; có lẽ trong những thời kỳ sơ khai nhất của việc thờ phụng ngài, đây chính là tổng hòa của những ân huệ mà con người tìm kiếm ở ngài; không nghi ngờ gì nữa, ngay cả trong các bí ẩn đã phát triển hoàn chỉnh của ngài, một phần lòng biết ơn của con người vẫn dành cho mùa màng đã thu hoạch của năm trước và cho lời hứa hẹn mà những cánh đồng xanh mang lại về lòng quảng đại của ngài sẽ được hồi sinh một lần nữa; bởi vì ngay cả vào thế kỷ thứ mười chín của kỷ nguyên Cơ Đốc giáo, bức tượng của ngài giữa những đống đổ nát của Eleusis vẫn được những người nông dân gắn liền với nghề nông, và việc di dời nó, họ e ngại, sẽ gây ra sự thất bát mùa màng [1416]. Thế nhưng vào thời cổ đại, đó chưa phải là tất cả. Việc gọi Demeter đơn thuần là một sự nhân hóa các loại ngũ cốc có nghĩa là ủng hộ một chân lý phiến diện chẳng khá khẩm gì hơn sự dối trá đầy mỉa mai biến ngài thành cái cớ cho những mục đích vụ lợi của các tu sĩ [1563]. Bởi vì những con người sáng suốt và uyên bác thời cổ đại[1417] — những người thấu hiểu toàn bộ chân lý và toàn bộ Tinh thần trong sự thờ phụng ngài — đã nói gì? “Ba lần hạnh phúc cho những ai trong nhân loại đã tận mắt chiêm ngưỡng các nghi lễ này trước khi họ bước xuống ngôi nhà của Hades; bởi vì chỉ có họ mới có được sự sống thực sự ở đó, những kẻ còn lại chẳng có gì ngoài đau khổ [1418].” Đó là lời của Sophocles, bằng thứ ngôn ngữ gợi nhắc rõ ràng đến bài thánh ca được gọi là Homeric [1419] dâng lên Demeter; và hòa hợp với ông là Pindar: “Hạnh phúc thay kẻ đã chiêm ngưỡng các nghi lễ ấy trước khi bước xuống lòng đất; người ấy thấu hiểu sự viên mãn của sự sống, người ấy thấu hiểu nguồn cội được ban phát bởi thần linh [1420].” Và chắc chắn sự viên mãn của cuộc sống như vậy phải nằm ở thiên đường kia, nơi “giữa những đồng cỏ rực rỡ sắc hồng nằm khoảng không trước những cánh cổng của thành phố, mờ ảo hương trầm và trĩu nặng những trái cây vàng,” nơi “mặt trời vinh quang chiếu tỏa ánh sáng trong lúc màn đêm đang ngự trị [1421]”; bởi vì ngay cả Aristophanes cũng đồng tình với niềm tin này, khi ông không dám cũng chẳng muốn chế giễu những bậc hồng phúc ở thế giới bên kia được tham gia vào lễ hội được thần linh yêu quý, và bước đi bằng ca hát và nhảy múa xuyên qua vòng tròn thánh thiện của nữ thần, một bãi cỏ rực rỡ hoa tươi, những đồng cỏ nơi hoa hồng nở rộ rậm rạp — những người duy nhất mà trong sự thờ phụng thâu đêm suốt sáng của họ, mặt trời vẫn chiếu sáng và một ánh hào quang nhân từ vẫn rọi xuống, bởi vì họ đã học hỏi các bí ẩn và cư xử ngay thẳng với tất cả mọi người[1422].

Đó chính là ba bậc thầy vĩ đại của thơ ca trữ tình, của bi kịch và của hài kịch cùng đồng lòng một cách thiết thực; và những niềm hy vọng mà họ giương cao không chỉ đơn thuần là sự bồng bột của trí tưởng tượng thi ca, bởi vì văn xuôi điềm đạm cũng khẳng định những niềm tin tương tự. Isocrates đã nói gì? “Demeter… vì có lòng nhân từ đối với tổ tiên chúng ta nhờ những dịch vụ mà họ dành cho ngài — những dịch vụ mà không ai ngoài những kẻ được điểm đạo có thể nghe thấy — đã ban cho chúng ta món quà vĩ đại nhất trong tất cả, đầu tiên là những hoa lợi của mặt đất giúp chúng ta thoát khỏi lối sống như loài thú vật, và thứ hai là nghi lễ đó làm cho những hy vọng của những ai tham gia vào đó trở nên hạnh phúc hơn liên quan đến cả thời điểm kết thúc của cuộc đời lẫn toàn bộ sự tồn tại của họ; và thành phố của chúng ta đã chứng minh bản thân không chỉ được thần linh yêu quý mà còn đầy lòng nhân ái đối với nhân loại, khi đã nắm giữ trong tay những phúc lành như thế, ngài không hề tiếc rẻ chúng đối với phần còn lại của thế giới, mà ban cho tất cả mọi người một phần trong những gì ngài đã nhận được [1423].” Về đoạn văn này, Lobeck [1424] tỏ ra có ý xem nhẹ, và lý do là vì Isocrates trong một đoạn văn khác [1425], có lẽ với ít tính chính thống hơn và nhiều lòng từ tâm hơn, khi nói về những người sùng đạo và ngay thẳng nói chung, đã sử dụng một phần của chính cụm từ mà trong đoạn văn trước mắt chúng ta, ngài chỉ áp dụng cho những người được điểm đạo mà thôi. Tất cả những người tốt, ông nói, đều có những hy vọng hạnh phúc hơn “liên quan đến toàn bộ sự tồn tại của họ”; nghĩa là, đức hạnh có thể mong đợi một phần thưởng, sự đồi bại một sự trừng phạt, hoặc ở đây hoặc ở kiếp sau. Đó có phải là những căn cứ công bằng để kết án lời tham chiếu của ông về các bí ẩn như một lời sáo rỗng vô nghĩa hay không? Nếu có bất kỳ bình luận nào được đưa ra về sự lặp lại của một cụm từ quen thuộc này, chẳng phải sẽ công bằng hơn sao khi ghi nhận rằng khi nhắc đến các bí ẩn, ông nói về những hy vọng hạnh phúc hơn của con người không chỉ một cách chung chung — “liên quan đến toàn bộ sự tồn tại của họ” (περὶ τοῦ σύμπαντος αἰῶνος) — mà còn một cách cụ thể — “liên quan đến điểm kết thúc của cuộc đời” (περὶ τῆς τοῦ βίου τελευτῆς), và qua đó vang vọng những lời của Pindar đã được trích dẫn ở trên, “người ấy thấu hiểu sự viên mãn của cuộc sống” (οἶδεν μὲν βιότου τελευτάν)? Cũng không hề thiếu những thẩm quyền khác để chứng minh rằng chính sau cái chết, những hy vọng của những người được điểm đạo mới “được trút đầy trong hoan lạc.” Hãy lắng nghe Aristides. “Không đâu, lợi ích của lễ hội (Eleusis) không chỉ là sự vui tươi của khoảnh khắc hiện tại cùng sự tự do và khoảng nghỉ ngơi khỏi mọi rắc rối trước đó, mà còn là việc sở hữu những hy vọng hạnh phúc hơn liên quan đến chặng cuối, những hy vọng rằng cuộc sống của chúng ta ở kiếp sau sẽ tốt đẹp hơn, và rằng chúng ta sẽ không nằm trong bóng tối và nhơ nhớp — số phận được tin là đang chờ đợi những kẻ chưa được điểm đạo [1426].” Đó dường như là những điều khoản chung chung mà qua đó các lợi ích của các bí ẩn có thể được khuyến nghị cho những kẻ phàm tục. Những ý niệm tương tự, gần như cùng những câu chữ tương tự, xuất hiện lặp đi lặp lại. Hãy làm chứng bằng câu chuyện nổi tiếng về Diogenes nhà Khắc kỷ, khi được một thanh niên giục giã hãy tự điểm đạo, đã trả lời rằng: “Thật là kỳ lạ, bạn trẻ ạ, nếu bạn tưởng tượng rằng nhờ vào nghi lễ này mà những kẻ thu thuế sẽ được chia sẻ với các vị thần những điều tốt đẹp trong ngôi nhà của Hades, trong khi Agesilaus và Epaminondas lại nằm trong nhơ nhớp [1427].” Hoặc một lần nữa, hãy đọc lời khuyên của Crinagoras gửi đến người bạn của mình: “Hãy đặt chân lên mảnh đất Cecropia, để bạn có thể chiêm ngưỡng những đêm đại bí ẩn của Demeter, những thứ sẽ giải thoát bạn khỏi muộn phiền khi còn sống, và khi bạn đi đến nơi mà hầu hết mọi người đều đã đến, sẽ làm cho trái tim bạn trở nên nhẹ nhõm hơn [1428].” Và với một sự nghiêm túc tương tự, Cicero — người trong quốc gia lý tưởng của mình sẽ cấm đoán mọi nghi lễ ban đêm vì xu hướng dẫn đến sự quá đà — đã ngoại lệ các bí ẩn Eleusis, không chỉ vì ảnh hưởng mang tính nhân văn và làm phấn chấn của chúng đối với cuộc sống con người trong thế giới này mà còn bởi vì chúng cung cấp những hy vọng tốt đẹp hơn trong cái chết [1429].

Đó là những đoạn văn quan trọng nhất liên quan đến các khía cạnh tôn giáo trái ngược với các khía cạnh trần thế và nông nghiệp trong việc thờ phụng Demeter, đó là những điều khoản chung chung mà qua đó những phúc lành tuôn chảy từ đó được mô tả một cách công khai bởi những người thấu hiểu các chi tiết của giáo lý kín. Thông tin chứa đựng trong đó tóm lại thế này: những người được điểm đạo nhận được trong các bí ẩn một niềm hy vọng, một lời cam kết, có lẽ là một sự nếm trải trước về hạnh phúc tương lai chỉ dành riêng cho họ; những kẻ phàm tục sẽ nằm trong nhơ nhớp và bóng tối bên ngoài; những bậc hồng phúc sẽ cư ngụ trong những đồng cỏ dễ chịu, và mặt trời sẽ chiếu sáng rực rỡ trên họ; họ sẽ được các vị thần yêu quý, và sẽ chia sẻ với các vị thần những điều tốt đẹp của thế giới bên kia.

Giờ đây, rõ ràng những lời hứa hẹn mơ hồ và chung chung này được thai nghén theo tông điệu và tinh thần của thứ tôn giáo dân gian nảy sinh từ chính trái tim của dân tộc Hellen. Những đồng cỏ dễ chịu nơi những người được điểm đạo sẽ cư ngụ chẳng phải là nơi nào khác ngoài chính chốn mà đôi khi xuất hiện dưới cái tên đồng cỏ asphodel, lúc khác là quần đảo của những người hồng phúc hay một phần của âm phủ, và giờ đây được gọi là Thiên đàng. Ánh sáng chiếu rọi ngay cả màn đêm của những bậc hồng phúc chính là sự tương phản tất yếu với bóng tối u ám của một chốn ở âm phủ — được thai nghén gần như trong tinh thần của Homer — nơi những kẻ phàm tục buộc phải nằm như trong vũng bùn. Và cuối cùng, sự thông hiệp gần gũi của những bậc hồng phúc với các vị thần yêu quý họ chính là điểm viên mãn cho những hy vọng mà toàn thể dân tộc Hellen ôm ấp, và cho những nỗ lực mà toàn thể dân tộc Hellen bỏ ra, nhằm đạt tới sự giao tiếp gần gũi trong đời này với những vị thần mà họ tôn thờ. Rõ ràng, những lời hứa hẹn chung chung — mà các bí ẩn bên trong chỉ được mặc khải cho những ai được điểm đạo — đều dựa trên những lý tưởng cũ, những niềm tin bẩm sinh, những hy vọng truyền thống, nói một cách ngắn gọn là tôn giáo tự nhiên và tự phát của giống nòi Hellen.

Và, cũng như ở Eleusis, rất có thể là ở cả các bí ẩn khác nữa. Trong một đoạn văn nổi tiếng, Theo Smyrnaeus [1430] so sánh các bước tiến tuần tự phải trải qua trong việc nghiên cứu triết học với các giai đoạn điểm đạo khác nhau trong các bí ẩn, và Lobeck [1431] trong cuộc khảo sát của ông về đoạn văn ấy đã chỉ ra rằng sự quy chiếu không phải là hướng tới các bí ẩn của Eleusis, hoặc ít ra không chỉ riêng mình chúng. Rất có thể là Theo đang nói về các bí ẩn nói chung, cả công khai lẫn riêng tư, trong phần lớn chúng chắc chắn có nhiều cấp độ điểm đạo khác nhau, và thậm chí ông có thể đã chọn các chi tiết trong minh hoạ của mình (bởi vì đó chỉ là một sự loại suy chứ không phải một lập luận mà ông đang dấn thân vào) từ các nghi lễ khác nhau. Thế nhưng đối với giai đoạn điểm đạo thứ năm và cuối cùng của mình, vượt qua cả ‘tầm nhìn rộng mở’ (ἐποπτεία) và ‘sự thuyết giảng’ (δᾳδουχία hoặc ἰεροφαντία), ông gọi tên hạnh phúc chính là kết quả của các giai đoạn trước đó, hạnh phúc được các vị thần yêu quý và chia sẻ cuộc sống của các vị thần (ἡ κατὰ τὸ θεοφιλὲς καὶ θεοῖς συνδιαιτὸν εὐδαιμονία).

Sự lặp lại của từ θεοφιλής trong các đoạn văn trên, dù là khi quy chiếu về các bí ẩn Eleusis hay các bí ẩn khác, chắc chắn sẽ thu hút sự chú ý; và tôi nghĩ chúng ta sẽ không đi chệch hướng xa nếu lấy cụm từ cuối cùng của Theo Smyrnaeus — ‘hạnh phúc được các vị thần yêu quý và chia sẻ cuộc sống của các vị thần’ — như một bản tóm tắt cho những lời hứa hẹn có phần mơ hồ và chung chung được giương cao trước những kẻ phàm tục như một sự cáM dỗ để bước vào việc điểm đạo. Đây chính là sự viên mãn của những ‘hy vọng hạnh phúc hơn’ ấy — sử dụng lại một cụm từ lặp lại khác — mà những người được điểm đạo chỉ có thể nói đến một cách thận trọng. Việc giải thích chính xác cụm từ này, như chúng ta sẽ có lý do để tin tưởng khi xem xét các nghi lễ riêng biệt một cách chi tiết, chính là bí mật huyền bí vĩ đại. Thế nhưng điều đó sẽ bàn sau; tạm thời hãy giả định rằng những sự bảo đảm chung được công khai đưa ra liên quan đến cả các bí ẩn Eleusis lẫn các bí ẩn khác đều được tóm tắt một cách tương đối trong lời hứa ‘được các vị thần yêu quý và chia sẻ cuộc sống của các vị thần.’ Một lời hứa như thế đã kêu gọi đến những hy vọng bẩm sinh của toàn thể giống nòi Hy Lạp, vốn tự biểu hiện qua sự nỗ lực không ngừng nghỉ của họ nhằm đạt đến sự giao tiếp và thông hiệp gần gũi với các vị thần của họ; nói cách khác, những hy vọng hạnh phúc hơn về kiếp sau, mà các bí ẩn tìm cách tước đoạt và chỉ dành riêng cho những ai được điểm đạo, đều có nền tảng đặt trên tôn giáo tự nhiên của dân gian Hellen.

Thừa nhận điều này cũng đồng nghĩa với việc thừa nhận tính hiệu lực trong lời bác bỏ của Lobeck đối với những nhà phê bình từng tìm cách gán ghép cho các bí ẩn, thường là các bí ẩn của Eleusis, những giáo lý và ý niệm xa lạ hoặc thậm chí không tương thích với tôn giáo dân gian Hy Lạp — thuyết toàn thần, sự phát xuất của linh hồn con người từ linh hồn của Thượng Đế, thuyết luân hồi, học thuyết về các ý tưởng của Plato, sự thống nhất của một Thượng Đế toàn năng và toàn tri [1432], và những sản phẩm tôn giáo tương tự từ các thời đại khác nhau và các vùng đất khác nhau. Bởi vì nếu chúng ta chấp nhận quan điểm cho rằng sự giảng dạy của các bí ẩn là một thứ tách biệt khỏi xu hướng và tinh thần thông thường của tôn giáo dân gian, thì chúng ta sẽ buộc phải xem những lời hứa chung về hạnh phúc tương lai đó (thực chất, như chúng ta vừa thấy, được đặt nền tảng trên tôn giáo dân gian) như một cái bẫy lừa đảo được thiết kế nhằm lôi kéo con người rời xa những niềm tin cũ của họ và giăng bẫy họ vào các giáo điều cùng quyền lực của tu sĩ; và nếu bất kỳ ai quy kết sự lừa đảo ấy, nhiệm vụ đang chờ đợi họ là buộc tội Pindar, Sophocles, Aristophanes, Isocrates và những người khác — những người viết về những gì họ thấu hiểu — về tội âm mưu lừa dối.

Thế nhưng trong khi những lời hứa được giương cao bởi các bí ẩn Eleusis và các bí ẩn khác, và do đó cũng là những giáo lý giải thích cho những lời hứa mơ hồ đó, là sản phẩm của tôn giáo dân gian, bản thân những giáo lý ấy lại không phải là vấn đề thuộc về kiến thức phổ thông. Chính thực tế của việc điểm đạo, án tử hình giáng xuống những kẻ phàm tục bằng bất kỳ cách nào xâm nhập vào khung cảnh của các bí ẩn, sự phẫn nộ dữ dội được kích động ở Athens bởi một cáo buộc chế giễu các nghi lễ huyền bí, sự cẩn trọng giữ kín đáo được tuân thủ khi điều tra cáo buộc đó trước một hội đồng bao gồm toàn những người được điểm đạo — tất cả những điều này đều là những bằng chứng cho thấy Eleusis chính là ngôi trường của những niềm tin và hy vọng bí mật được tôn kính sâu sắc bởi những ai được ban ơn cho phép thấu hiểu chúng. Các giáo điều bí mật đã tồn tại; thứ nảy mầm từ niềm tin của số đông đã trở thành tài sản của số ít. Điều này có thể được giải thích như thế nào?

Sự giải thích không có gì là khó khăn. Việc thờ phụng Demeter và rất có thể là nhiều nghi lễ khác về sau được gọi là ‘các bí ẩn’ chính là phần linh thiêng nhất trong tôn giáo của người Pelasgia; và khi người Achaea, một dân tộc có ngôn ngữ xa lạ và tôn giáo xa lạ, đến sống chung với họ, người Pelasgia đã không cho phép họ tiếp cận kiến thức về các nghi lễ của mình mà từ đó về sau thực hiện các nghi lễ đó trong sự kín đáo. Điều này được chứng minh bởi hai sự thật. Đầu tiên, những nghi lễ mà tại Eleusis, ở Samothrace, và giữa các bộ tộc Cicones ở Thrace — vùng đất của Orpheus — được truyền dạy như những bí ẩn chỉ dành riêng cho những người được điểm đạo, lại được mở ra cho tất cả mọi người ở Crete và không có bất kỳ nghĩa vụ nào phải giữ kín về chúng [1433]. Thứ hai, ít nhất là tại Eleusis, sự thuần khiết đòi hỏi ở các ứng viên điểm đạo không chỉ mang tính thể xác và tâm linh, được bảo đảm bằng lễ tẩy uế và sự kiêng khem, mà còn mang tính ngôn ngữ; điều cần thiết là καθαρεύειν τῇ φωνῇ [1434], phải nói tiếng Hy Lạp một cách thuần khiết. Hai sự thật này kết hợp lại giải quyết được vấn đề khó khăn. Trước sự xuất hiện của người Achaea, toàn bộ dân số Pelasgia dù là trên đại lục Hy Lạp hay trên một hòn đảo như Crete đều cử hành các nghi lễ của Demeter một cách công khai. Ở Crete, nơi không có người Achaea nào xâm nhập vào được, phong tục cũ dĩ nhiên tiếp tục không thay đổi. Trên đại lục, sự xâm nhập của một dân tộc mang ngôn ngữ xa lạ và tôn giáo xa lạ buộc phải áp dụng sự kín đáo trong các nghi lễ bản địa, kẻo sự hiện diện của những kẻ không biết gì về Demeter sẽ làm ô uế sự thờ phụng ngài; do đó quyền bước vào các lễ hội của ngài được quyết định bằng bài kiểm tra đơn giản nhất về quốc tịch Achaea hay Pelasgia, bài kiểm tra về ngôn ngữ; và vào những thời kỳ sau này, khi người Achaea đã tiếp thu được tiếng nói của người Pelasgia [1435], các phong tục được thiết lập như vậy không bị bãi bỏ; các nghi lễ của Demeter vẫn là ‘các bí ẩn’ được tiến hành trong vòng bí mật, và khẩu hiệu (Shibboleth) vẫn tiếp tục được đòi hỏi ngặt nghèo.

Do đó, vì chúng ta không được tìm kiếm trong những lời dạy của các bí ẩn bất kỳ điều gì xa lạ với tinh thần của tôn giáo dân gian, phạm vi điều tra của chúng ta sẽ trở nên giới hạn hơn và tiến trình của nó cũng rõ ràng hơn. Bí mật cần phải được khám phá là một thứ gì đó đã được phát triển từ tôn giáo dân gian, một sự cường hóa và phát triển cao hơn của những hy vọng và niềm tin, khao khát và nỗ lực từng liên tục đánh dấu đời sống tôn giáo của dân gian Hy Lạp. Giờ đây, đại đa số người dân Hy Lạp vẫn luôn hy vọng và tin tưởng, như sự quan tâm của họ đối với người chết đã liên tục cho thấy, rằng vượt qua cái chết và sự rã rời chính là một cuộc đời trong đó thể xác và linh hồn sẽ được đoàn tụ và khôi phục về sinh hoạt cũ của chúng; các bí ẩn hoàn toàn có thể xác nhận cho những người được điểm đạo niềm kỳ vọng đó và vẽ ra trước mắt họ những chốn cư ngụ hạnh phúc nơi họ sẽ an trú. Hơn nữa, đại đa số người dân Hy Lạp vẫn luôn khao khát và nỗ lực bằng vô vàn phương tiện trong đời này để đạt tới sự thông hiệp gần gũi với các vị thần của họ; các bí ẩn hoàn toàn có thể là một bí tích ban cho những người được điểm đạo cả phương tiện lẫn lời cam kết sẽ được tận hưởng ở thế giới bên kia — nơi cả thể xác lẫn linh hồn đều sẽ đi qua — sự thông hiệp gần gũi nhất trong tất cả với các vị thần của họ, đó là sự kết hợp của hôn nhân.

Hãy cứ giả định rằng hai ý niệm chính của các bí ẩn, dù được giảng giải trong lời nói hay được thể hiện qua nghi thức, chính là những điều này — sự tồn tại của thể xác sau cái chết, và hôn nhân giữa con người với các vị thần; vậy thái độ tự nhiên của các tín đồ Cơ Đốc giáo đối với những giáo điều này sẽ ra sao? Bởi vì chính dưới ánh sáng của những cáo buộc được đưa ra bởi các nhà văn Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu chống lại các bí ẩn mà một giả định như thế mới phải được kiểm tra đầu tiên. Giáo lý về sự bất tử của thể xác cũng như của linh hồn rõ ràng ít phải hứng chịu các cuộc tấn công từ phía Cơ Đốc giáo; và rất có thể là vì giáo điều Cơ Đốc về sự phục sinh có rất nhiều điểm chung với giáo lý Hy Lạp cổ đại, nên Thánh Phaolô đã tìm thấy trong số thính giả của mình tại Đồi Ares một số kẻ không chế nhạo, mà lại nói rằng “Chúng tôi sẽ nghe ngài nói lại về vấn đề này.” Thế nhưng với giáo lý xa hơn về hôn nhân giữa con người và các vị thần, Cơ Đốc giáo không thể có bất kỳ sự đồng cảm nào, mà thay vào đó sẽ không thể tránh khỏi việc xem nó là điều xúc phạm trong cả thần học lẫn đạo đức học, vì nó ngụ ý sự tồn tại của đa thần giáo, và mang hương vị của thứ nhục dục mà trên hết mọi tội lỗi khác, vị sứ đồ gửi các dân ngoại đã tự đặt ra cho mình nhiệm vụ phải chiến đấu chống lại.

Và thực chất chính trên hai điểm này mà phần lớn các cáo buộc do các nhà văn Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu giáng xuống chủ nghĩa ngoại giáo Hy Lạp đều xoay vần và bấu víu vào. Đây chính là những điểm mà tôn giáo Hy Lạp đối với những kẻ tấn công nó dường như dễ bị tổn thương nhất, và chống lại chúng, họ tìm cách sử dụng làm vũ khí chính thứ ngôn ngữ của chủ nghĩa ngoại giáo. Giống như cách mà Clement thành Alexandria [1436] tìm cách chứng minh từ cửa miệng của Homer — kẻ nói về các vị thần nói chung như là δαίμονες [1437] — rằng các vị thần Hy Lạp thú nhận chỉ là những con quỷ đơn thuần (bởi vì từ δαίumon dường như đã suy thoái về ý nghĩa), nghĩa là những linh hồn đáng ghớm ghiếc và nhơ nhớp, kẻ thù của một Thượng Đế chân thật duy nhất, thì cũng thế, những từ ngữ ἄρρητος và ἀπόρρητος, được sử dụng bởi những người ngoại giáo để chỉ những bí ẩn ‘không thể thốt nên lời’ của họ, đã bị diễn giải sai lệch bởi các tín đồ Cơ Đốc giáo với một sự đồng lòng nhất trí và trở thành cái cớ để kết án tôn giáo cũ về những sự ô uế ‘không thể gọi tên’.

Tuy nhiên, với vấn đề đa thần giáo, chúng ta không bận tâm thêm nữa; việc các vị thần Hellen có phải là các vị thần đích thực như những người tôn thờ họ vẫn tưởng, hay là những con quỷ như Clement nghĩ, hay không hề tồn tại như rất nhiều người ngày nay sẽ suy nghĩ, điều đó chẳng hề quan trọng; tất cả những gì chúng ta cần biết về mặt này đều đã được biết, cụ thể là các bí ẩn, cũng giống như tôn giáo dân gian, đều thừa nhận sự đa thần; bởi vì chỉ riêng trong kịch bản Eleusis đã có rất nhiều vị thần đóng vai trò của mình. Thay vào đó, chính những cáo buộc thường xuyên và bạo lực về sự ô uế mới là thứ đòi hỏi phải được điều tra.

Một vài ví dụ là đủ cho hiện tại. Một lời lên án toàn diện chính là tuyên bố của Eusebius, khi ông cáo buộc những người ngoại giáo đã cử hành, “trong ca khúc, bài thánh ca, câu chuyện và trong những nghi thức không thể gọi tên của các bí ẩn, những vụ ngoại tình cùng những thứ dâm dục đồi bại hơn thế nữa, và những cuộc kết hợp loạn luân giữa mẹ với con trai, anh với em gái [1438].” Và một lần nữa ông nói, “Ở mọi thành phố, các nghi thức và bí ẩn của các vị thần đều được giảng dạy, hòa hợp với những câu chuyện thần thoại thời xưa, để cho đến tận bây giờ trong các nghi thức này, cũng như trong các bài thánh ca và thơ ca dâng lên các vị thần, con người ta vẫn có thể nghe thấy về những cuộc hôn nhân của các vị thần, và về sự sinh sôi nảy nở con cái của họ, và về những khúc ca tang lễ cho cái chết, và về những trận say sưa chè chén, và về những cuộc phiêu lưu lang thang, hay những mối tình đam mê hoặc cơn thịnh nộ [1439].” Cùng thẳng thắn không kém là Clement thành Alexandria trong tác phẩm ‘Lời khuyên nhủ các tín đồ ngoại giáo.’ Một số tuyên bố cụ thể trong tác phẩm đó liên quan đến các bí ẩn của một vài vị thần, mặc dù chúng củng cố cho những cáo buộc chung về sự ô uế, có thể được gác lại để kiểm tra sau. Sẽ là đủ ở đây khi đưa ra những cụm từ mà qua đó, sau khi lên án những kẻ — dù là trong các bí ẩn tại các đền thờ hay trong những bức tranh trang hoàng chính ngôi nhà của họ — yêu thích việc chiêm ngưỡng sự dâm dục của các vị thần (ông thậm chí đánh cược cả từ πασχητιασμοί), và ‘xem sự không kiềm chế chính là lòng sùng kính,’ Clement đã chạm đến đỉnh điểm của lời lăng mạ: — “Đó chính là những hình mẫu cho sự hoang dâm của các ngươi, đó chính là những tín điều dâm dục của các ngươi, đó là những giáo lý của các vị thần phạm tội tà dâm cùng các ngươi; bởi vì, như nhà hùng biện Athens đã nói, con người khao khát điều gì, kẻ đó cũng tin điều ấy [1440].” Sự trực diện tàn nhẫn này của Clement tuy nhiên lại chẳng hiệu quả hơn là bao so với lối ám chỉ thanh nhã của Synesius khi đối phó với cùng một chủ đề. Bình luận về sự kín đáo của các nghi thức ban đêm, ông mô tả chúng được cử hành vào ‘những thời điểm và địa điểm đủ sức che giấu ἀρρητουργίαν ἔνθεον [1441]’ — một cụm từ mà tôi tuyệt vọng không thể dịch nổi, bởi vì ‘những hành động không thể thốt nên lời’ dẫn dắt đến ‘cơn cuồng nộ thần thánh’ chính là những thứ quá đỗi linh thiêng hoặc quá đỗi đồi bại để có thể gọi tên.

Những đoạn văn tiêu biểu ít ỏi này chứng minh một cách đầy đủ rằng bằng cả bóng gió lẫn cáo buộc công khai, các nhà văn Cơ Đốc giáo đã đồng mưu đóng ấn nhục nhã lên các bí ẩn bằng những hành động không thể gọi tên. Đâu là sự giải thích cho chiến dịch bôi nhọ có tổ chức này?

Một số người đã cho rằng các nhà văn Cơ Đốc giáo nhìn chung đã nhầm lẫn giữa các bí ẩn công khai và riêng tư, và nhận thức được sự phóng túng đặc trưng của vế sau, họ đã gom tất cả vào chung một lời kết án. Thế nhưng sự giải thích này ít nhất cũng tỏ ra không thỏa đáng. Chúng ta đã thấy Cicero đã phân biệt rạch ròi như thế nào giữa các bí ẩn Eleusis — nơi ông từng tham gia và dành cho nó sự tôn kính — với những nghi thức ban đêm khác vốn dung túng cho đủ loại hành vi quá đà. Do đó, thật khó mà cho rằng ở những thời đại sau này, các nhà văn Cơ Đốc giáo lại đều vô tình rơi vào sai lầm khi nhầm lẫn tất cả các bí ẩn làm một; và cũng khó không kém khi tưởng tượng rằng, nếu họ nhận thức được các bí ẩn công khai đáng kính trọng nhất cách xa các cuộc ăn chơi trác táng riêng tư đen tối đến mức nào, họ lại cố tình phơi bày bản thân trước cáo buộc thiếu hiểu biết về chủ đề mà họ mạo muội thuyết giảng. Clement thành Alexandria quá sắc sảo trong tranh luận để tự làm trò hề cho mình như vậy.

Hơn nữa, việc nói rằng sự căng thẳng và phấn khích của các bí ẩn như Eleusis chịu trách nhiệm cho một lượng sự thiếu kiềm chế tiếp theo sau đó cũng không phải là một lời giải thích thỏa đáng. Cứ cho là rất nhiều kẻ từng chứng kiến các nghi lễ trang nghiêm đã phạm tội say sưa và trác táng sau đó [1442]; thế nhưng đó sẽ không phải là căn cứ để kết án bản thân các bí ẩn là ô uế; đối với một cáo buộc bị bóp méo như vậy, những người ngoại giáo hoàn toàn có thể trả lời rằng tình trạng bạo loạn và say xỉn không phải là chưa từng có trong buổi lễ trang nghiêm nhất của các tín đồ Cơ Đốc giáo; và quả thực lập luận tương tự cho đến ngày nay vẫn có thể được sử dụng chống lại lễ kỷ niệm Phục Sinh của người Hy Lạp. Không; những cáo buộc về sự ô uế được giáng xuống chính các bí ẩn, chứ không phải những hành vi sai trái ngẫu nhiên của một số kẻ từng chứng kiến chúng. Chắc chắn phải là các giáo điều được giảng dạy hoặc các màn trình diễn kịch nghệ thông qua đó chúng được dạy dỗ mới cung cấp cho các nhà văn Cơ Đốc giáo một cái cớ để đưa ra cáo buộc.

Giờ đây, nếu như, theo như tôi đã giả định, giáo lý về sự kết hợp hôn nhân giữa con người và các vị thần là giáo điều cốt lõi của các bí ẩn (bởi vì giáo lý kia về sự sống sót của thể xác chỉ mang tính sơ khởi và phụ thuộc vào điều này), và nếu một màn trình diễn kịch nghệ nào đó được trao như một phương tiện tiêm nhiễm vào tâm trí con người hy vọng đạt đến đỉnh cao hạnh phúc đó, thì không khó để nhận thấy các bí ẩn đã mở ra một khe hở như thế nào cho các đối thủ của họ đối với những cáo buộc thực tế đã được đưa ra. Hạnh phúc tối thượng được hứa hẹn cho những người được điểm đạo theo những thuật ngữ chung chung được cho là bao gồm việc ‘được các vị thần yêu quý và cư ngụ cùng các vị thần,’ và cụm từ này, chúng ta đang giả định, biểu thị đối với bản thân những người được điểm đạo một sự bảo đảm rằng các vị thần của họ sẽ dung nạp họ thậm chí vào cả cuộc hôn nhân với họ ở kiếp sau. Do đó, chẳng cần đến sự khéo léo lớn lao nào theo lối xuyên tạc để Clement, nếu ông chỉ có một chút manh mối về giáoဒ điều bí mật, có thể lên án những kẻ ngoại giáo và niềm tin của họ bằng cụm từ đầy miệt thị đó: ‘Đó chính là những giáo lý của các vị thần phạm tội tà dâm cùng các ngươi.’ Vị dũng tướng bảo vệ Cơ Đốc giáo này không hề biết đến sự thượng võ, không khoan dung, khinh miệt mọi loại vũ khí, không coi bất kỳ phương thức tấn công nào là quá hèn hạ hay âm hiểm, miễn là ông có thể đả thương và đè bẹp những kẻ thù ngoại giáo của mình. Nhiệm vụ của ông là bóp méo, hạ bực, lăng mạ toàn bộ tôn giáo của họ; và thứ mà họ tôn kính nhất đã được vạch dấu cho sự khinh bỉ độc địa nhất của ông. Dễ hiểu là đối với những ai tiếp cận bằng tâm trí thuần khiết và tôn kính, các bí ẩn mang một diện mạo hoàn toàn khác. Thứ mà Clement gọi bậy là sự dâm dục, họ cảm nhận đó là tình yêu; nơi ông chỉ nhìn thấy sự đọa lạc, họ nhận ra sự hạ mình kỳ diệu của các vị thần của mình. Bởi vì theo lời của thứ tôn giáo mà Clement rao giảng ‘đối với người thuần khiết, mọi thứ đều thuần khiết’; và chính sự thanh tẩy mới là điều mà những người được điểm đạo tìm kiếm thông qua sự kiêng khem và tẩy uế trong phần đầu của lễ hội Eleusis trước khi họ được phép bước vào chốn thánh đường linh thiêng nhất của mình.

Quả thực, nếu chúng ta muốn thấu hiểu bất kỳ điều gì về tinh thần mà người Hy Lạp cổ đại tiếp cận lễ kỷ niệm các bí ẩn, chúng ta sẽ làm tốt nếu hướng sự chú ý của mình một chút đến lễ kỷ niệm Tuần Thánh và Phục Sinh của người Hy Lạp hiện đại; bởi vì đây có thể gọi là phiên bản Cơ Đốc giáo của các bí ẩn cũ, và dường như mang ơn chúng rất nhiều. Thật tình cờ là lễ Phục Sinh rơi vào cùng khoảng thời gian trong năm giống như lễ hội lớn Eleusis — khoảng thời gian khi sự hồi sinh của trái đất khỏi giấc ngủ mùa đông gợi mở cho con người về sự hồi sinh của chính họ khỏi giấc ngủ của cái chết; và rất có thể Giáo hội đã tận dụng sự trùng hợp về thời gian này bằng cách biến lễ hội của chính mình thành sự thay thế cho lễ hội của Demeter hoặc các nghi lễ đồng dòng khác, thậm chí còn mô phỏng các dịch vụ của chính mình theo mẫu hình ngoại giáo; bởi vì dường như Giáo hội, một khi các cuộc đấu tranh ban đầu đã đảm bảo cho ngài một vị trí vững chắc, đã trao đổi sự thù hận bằng sự hòa giải, và tìm cách hấp thụ thay vì hất cẳng chủ nghĩa ngoại giáo. Sự ân cần của ngài được minh họa rõ ràng trong các nghi lễ của Ngày Sáu Lành và Phục Sinh; bởi vì, với tất cả sự trấn áp nghiêm ngặt đối với việc sử dụng các thần tượng (vốn dĩ vị trí của chúng được cung cấp tốt bởi những bức tranh được gọi là icons), ngài đã cho phép sử dụng một hình nặn điêu khắc tại một lễ hội duy nhất này, và thậm chí cho đến ngày nay Chúa Kitô vẫn được thể hiện ở một số địa phương [1443] dưới dạng hình nợt; và khó lòng có thể nghi ngờ rằng mục đích của sự nhượng bộ này là làm cho lễ hội Cơ Đốc giáo trở nên kịch tính và thu hút chẳng kém gì các bí ẩn ngoại giáo được cử hành vào cùng mùa đó. Một lần nữa, việc hấp thụ các ý niệm ngoại giáo được minh họa xuất sắc bởi niềm tin vẫn phổ biến trong tầng lớp nông dân rằng lễ hội Phục Sinh, giống như việc thờ phụng Demeter, có một ảnh hưởng quan trọng đối với sự sinh trưởng của mùa màng. Một câu chuyện đúng lúc đã được kể cho tôi nghe bởi một người từng đi du lịch ở Hy Lạp [1444]. Tình cờ có mặt ở một ngôi làng thuộc vùng Eubœa trong Tuần Thánh, ông đã bị ấn tượng bởi cảm xúc mà các dịch vụ Ngày Sáu Lành khơi gợi lên; và quan sát vào ngày hôm sau cùng một bầu không khí u ám và nản lòng chung, ông đã hỏi một bà cụ về điều đó; ngay lập tức bà đáp lại rằng: “Tất nhiên tôi phải lo lắng chứ, bởi vì nếu Chúa Kitô không sống lại vào ngày mai, chúng ta sẽ chẳng có lúa mì trong năm nay.”

Trong các chi tiết khác, sự tương ứng sát sao giữa các lễ hội ngoại giáo và Cơ Đốc giáo cũng hiện diện. Giống như một thời kỳ kiêng khem được đòi hỏi ở những người điểm đạo, thì trong Mùa Chay và thậm chí còn nghiêm ngặt hơn trong Tuần Thánh, những người nông dân Hy Lạp duy trì một sự nhịn ăn chắc chắn làm họ dễ bị tổn thương trước cảm xúc cuồng loạn trong các dịch vụ; và bù lại (en revanche), cũng giống như việc những người được điểm đạo được cho là đã tự do chè chén quá đà khi các bí ẩn kết thúc, những người nông dân hiện đại, khi thông báo về Sự Phục Sinh đã được đưa ra, vội vã giải tán để ăn mừng với chú cừu Phục Sinh của họ [574], và trong khi nó vẫn đang được nấu nướng, họ trải nghiệm những tác động không thể tránh khỏi của việc uống rượu thả cửa trên một cái bụng đói. Một lần nữa, giống như các nghi lễ của Eleusis mang tính ban đêm, các dịch vụ chính của Tuần Thánh chính là những nghi lễ của đêm thứ Sáu và đêm thứ Bảy; và có lẽ những cuộc rước đuốc khép lại các dịch vụ vào hai đêm đó có liên quan đến δᾳδουχία của Eleusis. Thế nhưng đó chỉ là những chi tiết nhỏ; chính trong các dịch vụ thực tế của Ngày Sáu Lành và Phục Sinh, sự tương đồng nổi bật nhất với các bí ẩn Eleusis mới được tìm thấy, và tinh thần mà những người sùng bái tiếp cận có lẽ vẫn giống hệt như ngày nay so với thuở trước. Hãy để tôi miêu tả ngắn gọn lễ hội như tôi đã chứng kiến nó trên hòn đảo Santorini, hoặc gọi theo cái tên cổ xưa đã được hồi sinh trong thời hiện đại, Thera.

Mùa Chay đang dần đi đến hồi kết khi tôi đặt chân đến. Trong tuần đầu tiên, nó được tuân thủ nghiêm ngặt, thịt, cá, trứng, sữa, phô mai và thậm chí cả dầu ô-liu đều bị cấm, thế nên chế độ ăn uống thông thường bị thu hẹp lại thành bánh mì và nước lọc, đôi khi được bổ sung thêm một món súp khó chịu làm từ mực khô hoặc bạch tuộc; bởi vì những thứ này cùng với động vật có vỏ không được tính là thức ăn động vật, vì chúng không có máu. Trong bốn tuần tiếp theo, một chút nới lỏng được cho phép; thế nhưng bất kỳ ai có chút tự phụ về lòng sùng kính sẽ thậm chí chẳng thèm đụng đến cá, thịt hay trứng vào lúc đó; những thứ được nhắc đến sau cùng được cất trữ lại cho đến lễ Phục Sinh và sau đó, được nhuộm màu đỏ, hoặc được ăn hoặc — khôn ngoan hơn — được đem biếu khách khứa. Sau đó đến ‘Tuần Lớn’ (ἡ μεγάλη ἑβδομάδα), và cùng với nó, những quy định nghiêm ngặt y hệt bắt đầu có hiệu lực giống như tuần đầu tiên của Mùa Chay. Không khó để nhận ra rằng đối với hầu hết dân làng, việc ăn chay là một sự kiêng khem thực sự và đau đớn. Công việc gần như đã ngưng trệ; bởi vì chẳng còn lại chút năng lượng nào. Sự thảnh thơi không được tận hưởng; bởi vì chẳng còn chút tinh thần nào ngay cả cho việc trò chuyện. Khắp mọi nơi, những khuôn mặt trắng bệch, sắc nét kể lại câu chuyện về cơn đói thực sự; và sự im lặng thường xuyên bị phá vỡ bởi những tiếng bùng nổ của sự cáu kỉnh. Chỉ vài ngày sau tôi đã có thể hiểu được điều đó; bởi vì tôi cũng buộc phải ăn chay; và tôi phải thú nhận rằng chế độ ăn hàng ngày với bánh mì khô cho bữa sáng và bánh mì khô cùng súp bạch tuộc cho bữa tối chẳng mấy chốc đã làm thay đổi hoàn toàn cách nhìn của tôi về cuộc sống. Thật chẳng có gì ngạc nhiên nếu những con người này sau sáu tuần chịu đựng cách đối xử đó lại trở nên vô cùng nhạy cảm và dễ kích động.

Đó chính là trạng thái thể xác và tâm trí khi họ tham dự dịch vụ kéo dài của đêm Ngày Sáu Lành. Dịch vụ, tôi đã nói thế, nhưng kịch nghệ sẽ là một từ phù hợp hơn, một vở kịch tang lễ. Ở phía trên cùng của gian giữa, ngay bên dưới bậc thềm cung thánh, đứng một cỗ quan tài và trên đó nằm thi thể của Chúa Kitô, trông quá đổi giống như đã chết trong ánh sáng mờ ảo. Mọi người trong hội chúng đăm đăm nhìn ngài, lặng đi một cách đầy tôn kính, trong khi giọng của các linh mục cất lên trong lời cầu nguyện và thánh ca tựa như những khúc khóc than cho vị Thần chết đang quàn ở đó. Hết giờ này qua giờ khác trôi qua. Phụ nữ đã hôn lên hình hài đã chết, và rời đi. Khoảnh khắc rước Chúa Kitô đi chôn cất đã đến. Đoàn rước tiến về phía trước — đi đầu là các linh mục cầm nến và đuốc, được họ bảo vệ, là cỗ quan tài mở được khiêng trên vai — phía sau là một đám đông trang kính, đầu trần. Đêm tối và lộng gió. Trời mưa, và những con hẻm gập ghềnh, ngoằn ngoèo của thị trấn trở nên trơn trượt. Đã muộn, thế nhưng chẳng ai ngủ nghỉ. Bất chấp gió mưa, phụ nữ quỳ gối bên những cánh cửa hay ô cửa sổ mở toang, cầu nguyện, vung lư hương, rắc nước hoa lên cỗ quan tài đang lướt qua. Chậm chạp, ngập ngừng, được dẫn dắt bởi khúc tang ca của các linh mục, lúc trong bóng tối, lúc được thắp sáng bởi ánh đuốc bập bùng và những tia sáng ngắt quãng từ khung cửa các ngôi nhà nhỏ, dò dẫm ở các góc đường, vấp ngã trong những con hẻm lát đá tồi tàn, những người tang chế bước theo vị Thần của họ về ngôi mộ. Vòng quanh thị trấn đã hoàn tất. Tất cả đã thực hiện cái nhìn cuối cùng lên người đã khuất. Ngôi mộ đã đến nơi — một căn hầm bên dưới nhà thờ từ nơi đoàn rước tang xuất phát. Chỉ có các linh mục bước vào cùng cỗ quan tài. Có một khoảng lặng. Đám đông chờ đợi. Sự im lặng sâu thẳm tựa bóng tối, chỉ bị phá vỡ ở chỗ này hay chỗ kia bởi một tiếng thở dài não nề. Đó là tầng sâu cuối cùng của nỗi thống khổ, hay gần như là sự nhẹ nhõm khi sự căng thẳng kéo dài đã chấm dứt? Các linh mục quay trở ra. Trong im lặng, đám đông đã chờ đợi, trong im lặng họ giải tán. Mọi chuyện đã hoàn tất.

Thế nhưng có một phần tiếp theo vào ngày hôm sau. Ngay sau khi trời tối vào đêm Vọng Phục Sinh, những khuôn mặt mệt mỏi nhưng đầy phấn khích ấy lại có thể được nhìn thấy tập trung trong nhà thờ. Thế nhưng cũng có một sự thay đổi; có một cảm giác lan tỏa về sự lo âu, về sự mong đợi. Vẫn còn phải mất vài giờ nữa mới đến nửa đêm, và không thể có hy vọng về thông báo ‘Chúa Kitô đã sống lại!’ cho đến tận lúc đó. Sự hồi hộp có vẻ kéo dài. Đêm nay sự bồn chồn ngự trị nhiều hơn sự im lặng. Một số người đi lại giữa nhà thờ và ngôi nhà của họ; những người khác gia nhập vào các bài thánh ca một cách lạc điệu và đặt nhầm lời đáp; bất cứ điều gì để đánh lừa những giờ chờ đợi dài đằng đẵng. Nửa đêm đang đến gần; từ tay người này sang tay người khác, những ngọn nến và ngọn đuốc được chuyền cho nhau để thắp sáng đoàn rước vui mừng, miễn là thông báo mong mỏi được cất lên. Điều gì đang xảy ra ở đó lúc này đằng sau những tấm màn che khuất cung thánh khỏi đám đông đang mong đợi? Nửa đêm điểm. Những tấm màn được kéo ra. Vâng, cỗ quan tài kìa, thứ vừa mới được khiêng đi chôn cất vào tối hôm qua. Nó trống rỗng. Trên đó chỉ còn lại chiếc vải liệm. Những lời của linh mục vang lên chân thực, ‘Chúa Kitô đã sống lại!’ Và kìa đằng sau cung thánh, hãy nhìn xem, một tấm màn thứ hai được kéo ra. Ở đó trong khu thánh địa, trên các bậc thềm bàn thờ, rực rỡ trong một biển ánh sáng là hình ảnh đứng thẳng của Chúa Kitô — Đấng chỉ một khoảnh khắc trước đây thôi còn vô hồn được khiêng đến lăng mộ. Một phép lạ, một phép lạ! Nhanh chóng từ ngọn nến đã thắp sáng của linh mục, ngọn lửa được truyền đi. Chỉ trong khoảnh khắc, tòa nhà mờ ảo được chiếu rọi bởi một ngọn nến sáng rực trong tay mỗi người. Một đoàn rước hình thành, một đoàn rước vui mừng giờ đây. Khắp mọi nơi là ánh sáng và những giọng nói hoan hỉ cùng những cái ôm từ bạn bè, cất cao tiếng kêu vang tin tức ‘Chúa Kitô đã sống lại’ và đáp lại ‘Quả thật ngài đã sống lại.’ Trong mỗi ngôi nhà, con cừu được chuẩn bị trong vội vã, rượu tuôn trào tự do; trên đường phố là ánh chớp của đuốc, tiếng ầm ĩ của súng hỏa mai, và tất cả sự bồng bột của niềm vui sướng bình dị. Mùa chay đã kết thúc; người chết đã được hồi sinh ngay trước mắt mọi người; thảo nào họ chẳng vui mừng đến ngất ngây. Bởi vì chẳng phải họ đã từng trải qua nỗi ngất ngây của đau khổ hay sao? Đây không phải là một bức tranh tĩnh vật mà họ đang ngắm nhìn, không phải là một vở kịch mà họ đóng một vai. Tất cả đều chân thực, tất cả đều thực tế. Hình nhân trên cỗ quan tài thực sự là Chúa Kitô đã chết; hình nhân trên các bậc thềm bàn thờ thực sự là Chúa Kitô phục sinh. Ở những con người bình dị này, tôn giáo đã vượt lên trên lý trí; họ đã chạm đến đỉnh cao của sự thăng hoa tâm linh; họ đã nhìn thấy và cảm nhận thứ mà những tâm trí điềm tĩnh và lý trí hơn không bao giờ có thể nhìn thấy hay cảm nhận nổi.

Và những người Hy Lạp cổ đại, chẳng phải họ cũng có món quà của sự ngất ngây, khả năng bay cao vượt lên trên các sự kiện trên đôi cánh của trí tưởng tượng hay sao? Khi vở kịch về Demeter và Kore được trình diễn trước mắt những người được điểm đạo tại Eleusis, chẳng phải tâm trí họ cũng được nâng bổng lên cho đến khi giữa phép màu của màn đêm, họ không còn là khán giả của một vở kịch nữa mà chính họ có một phần trong nỗi buồn, sự lang thang và niềm vui của Demeter? Bởi vì câu chuyện ngoại giáo không phải là không giống với câu chuyện Cơ Đốc giáo ở khả năng lay động cả nước mắt lẫn niềm vui. Giống như việc con người ngày nay khóc than bên cỗ quan tài của Chúa Kitô, thì thuở xưa con người cũng từng chia sẻ nỗi buồn của Demeter vì đứa con gái của ngài, dẫu thần thánh nhưng cũng đã gánh chịu số phận của con người và bước đi đến Ngôi nhà của Hades. Giống như việc con người ngày nay vui mừng khi chiêm ngưỡng Chúa Kitô phục sinh, thì thuở xưa con người cũng có thể đã chia sẻ niềm vui của Demeter khi đứa con gái của ngài quay trở lại từ lòng đất, chứng minh rằng có sự sống vượt qua ngôi mộ. Thế nhưng câu chuyện cũ còn dạy nhiều điều hơn thế. Không chỉ Kore sống ở thế giới bên dưới, mà hành trình đi đến đó của nàng không phải là cái chết mà là đám cưới. Do đó, giống như việc sự phục sinh của Chúa Kitô — dù là thần thánh nhưng là đại diện cho nhân loại — được xem là lời bảo đảm cho sự phục sinh của con người, thì cuộc sống lứa đôi của Kore ở âm phủ cũng có thể đã là một sự bảo đảm cho những người được điểm đạo về cùng hạnh phúc sẽ được ban ơn cho họ ở kiếp sau.

Vậy thì trong vở kịch về Demeter và Kore này có điều gì mà các nhà văn Cơ Đốc giáo có thể lấy làm chướng tai gai mắt hay bắt bẻ? Dĩ nhiên chúng ta không biết chi tiết câu chuyện được thể hiện ra sao; thế nhưng trục xoay mà toàn bộ cốt truyện xoay quanh chắc chắn là vụ bắt cóc Kore. Giờ đây, có vẻ như trong vở kịch, vai diễn Aïdoneus do một hierophant (tư tế tối cao) đảm nhận và vai Kore do một nữ tư sĩ đảm nhận; và chính sự bất lịch sự bị cáo buộc phát sinh từ đó đã bị các giáo phụ của Giáo hội lên án gay gắt nhất. Asterius, sau khi bảo vệ các tín đồ Cơ Đốc giáo khỏi cáo buộc tôn thờ các thánh cứ như thể họ không phải là con người mà là thần thánh, tìm cách lật ngược tình thế với các đối thủ ngoại giáo của mình bằng cách buộc tội họ thần thánh hóa Demeter và Kore, những người mà ông hiển nhiên xem là từng là những nhân vật phàm trần trong thần thoại. Sau đó ông tiếp tục: “Chẳng phải Eleusis là khung cảnh của cuộc hành trình đi xuống bóng tối, và của những nghi thức giao hợp trang nghiêm giữa tư tế tối cao và nữ tư sĩ, ở một mình cùng nhau sao? Chẳng phải ngọn đuốc bị dập tắt, và đám đông đông đảo, vô số những người dân thường tin rằng sự cứu rỗi của họ nằm trong chính những gì đang được thực hiện bởi hai người trong bóng tối đó sao [1445]?” Một lần nữa, người ta cũng phản đối phái Valentinus bởi Tertullian rằng họ sao chép “những thói trác táng của Eleusis [1446],” và từ một thẩm quyền khác, chúng ta hay tin một phần trong các nghi thức của những kẻ dị giáo này bao gồm việc “chuẩn bị một căn phòng tân hôn” và cử hành “một cuộc hôn nhân tâm linh [1447].” Hai tuyên bố này, khi được đọc kết hợp với nhau, tạo thành một sự củng cố mạnh mẽ cho thông tin được cung cấp bởi Asterius; và chúng ta buộc phải kết luận rằng khung cảnh vụ bắt cóc Kore đã được tái hiện tại Eleusis bằng cuộc đi xuống một căn phòng tân hôn tối tăm của vị nam tư sĩ và nữ tư sĩ đóng vai trò chính.

Giờ đây, thật dễ dàng để cho rằng, như Sainte-Croix gợi ý [1448], đạo đức công cộng đã được bảo vệ bằng cách giao những vai trò chính trong vở kịch cho những người ở độ tuổi cao niên, hoặc, như một tác giả cổ đại tuyên bố [1449], bằng cách tạm thời và một phần làm tê liệt vị tư tế tối cao với một liều nhỏ thuốc độc hemlock. Liệu mỗi người trong số những người được điểm đạo có từng được dẫn dắt qua cùng một nghi thức vào bất kỳ thời điểm nào hay không vẫn là điều không chắc chắn. Trong công thức của các nghi thức Eleusis, được ghi chép bởi Clement thành Alexandria — ‘Tôi đã ăn chay; tôi đã uống thức uống thần thánh (κυκεῶνα); tôi đã lấy ra từ chiếc rương; sau khi đã hành lễ (ἐργασάμενος) tôi đã đặt trở lại vào chiếc giỏ và từ chiếc giỏ vào trong chiếc rương [1450]’ — cụm từ ‘sau khi đã hành lễ’ đã được hiểu là một uyển ngữ ám chỉ đến cùng một sự kết hợp huyền bí như giữa tư tế tối cao và nữ tư sĩ [1451]. Nếu quan điểm này là chính xác, nó chắc chắn sẽ ngụ ý rằng việc điểm đạo đầy đủ đòi hỏi ứng viên phải tự mình trải qua toàn bộ nghi thức; trong trường hợp này, phải phỏng đoán rằng một số biện pháp phòng ngừa như liều thuốc hemlock đã được thực hiện vì lợi ích của đạo đức.

Thế nhưng bản thân thực tế cho rằng một cảnh tượng bắt cóc có thể cấu thành bất kỳ phần nào của một nghi lễ tôn giáo lại là một hòn đá vấp ngã đối với các tín đồ Cơ Đốc giáo. Đây là sự phản đối không thể vượt qua của họ đối với các bí ẩn, và họ chỉ quá dễ dàng thổi phồng một nghi thức vốn dĩ với sự xử lý tôn kính và tế nhị chẳng có gì là tổn hại về mặt đạo đức thành một cuộc ăn chơi trác táng dâm dục và độc hại. Câu chuyện về việc đứa con gái xinh đẹp và ngây thơ của Demeter bị bắt cóc bất thình lình khỏi đồng cỏ nơi nàng đang hái hoa đi thẳng xuống sâu trong âm phủ tối tăm, đối với họ chỉ nói lên sự bạo lực và thói dâm dục của kẻ bắt cóc nàng là Aïdoneus. Thế nhưng truyền thuyết hoàn toàn có thể mang một diện mạo khác. Kore, với tư cách là đại diện cho nhân loại hoặc ít nhất là những người được điểm đạo trong nhân loại, gánh chịu cái có vẻ là số phận tàn nhẫn nhất, một sự ra đi đột ngột khỏi cuộc đời này giữa lúc tuổi trẻ, sắc đẹp và mùa xuân đang độ; và Demeter tìm kiếm nàng một hồi trong vô vọng, và khóc thương cho nàng như cách con người khóc thương người chết của họ. Thế nhưng sau đó người ta phát hiện ra rằng chẳng có chút tàn nhẫn nào trong số phận của Kore, bởi vì nàng chính là vị cô dâu được tôn kính của vị vua cai trị thế giới mà nàng bị mang đến; và Demeter được an ủi, bởi vì đứa con của ngài không hề chết cũng không mất đi đối với ngài, mà được phép quay trở lại trong hình hài sống động để đến thăm ngài. Vậy thì ‘những hy vọng hạnh phúc hơn’ được giương cao trước những ai từng chiêm ngưỡng vở kịch lớn Eleusis hẳn phải là gì? Ý nghĩa của viễn cảnh ‘được các vị thần yêu quý và chia sẻ cuộc sống của các vị thần’ là gì? Làm sao mà đám đông những người được điểm đạo lại tin rằng sự cứu rỗi của họ nằm trong sự kết hợp giữa Hades và Persephone, được thể hiện qua thân phận của tư tế tối cao và nữ tư sĩ, trong căn phòng tân hôn dưới lòng đất? Ý nghĩa của truyền thuyết được diễn kịch hóa đối với những hy vọng, viễn cảnh và niềm tin đó là gì? Chắc chắn nó dạy rằng không chỉ có đời sống thể xác vượt qua cái chết, mà còn là một cuộc đời ngập tràn hạnh phúc lứa đôi cùng các vị thần.

Và giáo lý tương tự dường như cũng là chủ đề (motif) của rất nhiều truyền thuyết dân gian khác và các bí ẩn được xây dựng trên nền tảng của chúng; bối cảnh và sự hòa âm của chúng có thể khác nhau, nhưng giai điệu cốt lõi vẫn là một. Tại Eleusis, con gái của Demeter chính là đại diện cho nhân loại, bởi vì nàng đã đi xuống ngôi nhà của Hades như là số phận của con người. Thế nhưng Crete lại có một truyền thuyết khác trong đó Demeter là vị thần đại diện mà nhân loại có thể hy vọng đạt đến sự kết hợp. Chẳng phải người ta từng kể rằng Iasion ngay cả trong đời này cũng tìm thấy sự sủng ái đến thế trong mắt nữ thần để rồi ngài đã ‘kết hôn cùng nàng trong tình yêu ngọt ngào giữa những luống cày mới lật của vùng đất màu mỡ Crete’ hay sao [1452]? Và hạnh phúc được ban cho ngài ở đây cũng được dành sẵn cho tất cả những người được điểm đạo ở kiếp sau; nếu không thì sẽ chẳng có chút ý nghĩa nào trong những dòng thơ ấy: ‘Hạnh phúc thay, tôi nghĩ vậy, là số phận của kẻ ngủ say, và không trằn trọc, cũng chẳng trở mình, thậm chí là Endymion; và, thiếu nữ dấu yêu, tôi gọi Iasion là kẻ hạnh phúc, người mà những điều như thế đã giáng xuống, thứ mà các ngươi là kẻ phàm tục sẽ không bao giờ có thể thấu hiểu [1453].’ Chắc chắn những gì bị giữ lại không cho phàm nhân biết thì ngầm định dành sẵn cho những kẻ được thánh hóa, và đối với họ, người ta hứa hẹn rằng họ sẽ thấu hiểu bằng trải nghiệm của chính mình ở kiếp sau thứ hạnh phúc mà Iasion ngay tại đây đã đạt được. Tôi nghĩ, chính trong tinh thần và niềm tin này mà người Athens thuở xưa đã gọi người chết của họ là Δημητρεῖοι ‘những con người của Demeter’ [1454]; bởi vì niềm tin dân gian về sự hạ mình của Nữ chủ nhân, dẫu ngài là một vị nữ thần lớn lao và đáng kính đến thế, lại bám rễ vững chắc đến mức dường như ngay cho đến tận ngày nay, những câu chuyện dân gian vẫn kể lại — như chúng ta đã thấy — cách mà ‘Nữ chủ nhân của mặt đất và biển cả,’ vị thần mà người ta vẫn gọi là Despoina và tôn kính vì tình yêu của ngài đối với sự công righteous và vì sự trừng phạt nghiêm khắc của ngài đối với tội ác, vẫn dung nạp những người anh hùng dũng cảm vào vòng tay ôm ấp của ngài trong hang động trên núi nơi, hệt như thuở xưa ở vùng Arcady, ngài vẫn ngự trị [1455].

Các nghi thức sùng bái Demeter và Kore cũng không độc quyền chiếm giữ những niềm hy vọng và niềm tin này. Trong vở kịch tôn giáo về Aphrodite và Adonis, trong các bí ẩn Sabazian, trong các nghi lễ linh thiêng nhất của Dionysus, trong sự thờ phụng cuồng nhiệt của Cybele, cùng một tư tưởng ấy dường như luôn lặp đi lặp lại. Chẳng quan trọng gì khi các vị thần này và các nghi thức của họ có nguồn gốc ngoại bang hay Hellen. Nếu họ không phải là bản địa, ít nhất họ cũng sớm được bản địa hóa, và điều đó đơn giản vì họ thỏa mãn những khát khao tôn giáo của giống nòi Hy Lạp. Tinh thần cốt lõi trong sự thờ phụng của họ, bất kể những ngẫu nhiên về hình thức và sự diễn đạt, chính là tinh thần của sự thờ phụng Demeter nguyên thủy của người Pelasgia; và do đó, mặc dù Dionysus có thể là một kẻ nhập cư từ các dân tộc man rợ phương bắc, người Hy Lạp vẫn không ngần ngại trao cho ngài một không gian và sự tôn kính bên cạnh Demeter ngay trong chính thánh điện Eleusis. Tương tự, chúng ta hoàn toàn có thể tin rằng đó cũng là số phận của các vị thần và nghi thức ngoại bang khác. Cho dù có nguồn gốc từ đâu đi nữa, họ vẫn nợ sự tiếp nhận của mình tại Hy Lạp đối với thực tế rằng nhân cách của họ hấp dẫn một số bản năng tôn giáo bẩm sinh của dân gian Hy Lạp. Một khi đã được cấy ghép vào mảnh đất Hellen, họ nhanh chóng được Hellen hóa hoàn toàn; những yếu tố mang tính ngoại bang hoặc gây khó chịu cho tôn giáo Hy Lạp nhanh chóng được nhổ tận gốc hoặc tự chìm vào quên lãng, trong khi tất cả những gì phù hợp với tinh thần Hellen lại sinh sôi phát triển đến độ hoàn mỹ hơn; bởi vì nhân cách của một vị thần và của một sự thờ phụng xét cho cùng phụ thuộc vào nhân cách của những kẻ sùng bái.

Do đó, thật công bằng khi đối xử với Aphrodite như một vị thần đích thực của Hy Lạp; bởi vì, dẫu ngài có bước vào Hy Lạp từ các vùng đất phương Đông, chắc chắn từ lâu trước thời đại Homer, sự thờ phụng ngài cũng như nhân cách của ngài đã được thấm đẫm tinh thần của tôn giáo Hy Lạp đích thực. Quá đỗi quen thuộc đến mức không cần phải kể lại ở đây là câu chuyện về việc — sử dụng lại những từ ngữ của Theocritus — ‘nàng Cytherea xinh đẹp đã được đưa bởi Adonis, khi anh ta chăn gia súc trên sườn núi, đi xa đến mức vượt qua cả ranh giới của sự cuồng loạn, đến nỗi ngay cả trong cái chết của anh ta, nàng cũng không chịu buông anh ta ra khỏi lồng ngực mình [1456].’ Đó chính là cốt truyện của một trong những vở kịch tôn giáo nổi tiếng nhất thời cổ đại. Và đạo lý của nó đối với những ai có tai để nghe là gì? Chắc chắn đó là việc những kẻ được các vị thần yêu quý có thể hy vọng vào một cuộc hôn nhân cùng họ trong cái chết.

Chắc chắn chính theo nghĩa này mà Clement thành Alexandria đã thấu hiểu một số bí ẩn khác của Aphrodite, mặc dù, không cần phải nói thêm, ông đã tròng vào chúng cách diễn giải đồi trụy nhất. Sau khi kể lại bằng những từ ngữ vô cớ ghê tởm truyền thuyết về việc chính qua hành động tự thiến của Uranus mà biển cả đã thụ thai và sinh ra từ bọt biển của nó nữ thần Aphrodite, ông tuyên bố rằng ‘trong các nghi thức cử hành sự hoang dâm này của biển cả, như một dấu hiệu cho sự ra đời của nữ thần, người ta trao cho những kẻ đang được điểm đạo vào tri thức ngoại tình (τοῖς μυουμένοις τὴν τέχνην τὴν μοιχικήν) một cục muối và một vật tượng trưng nam tính (phallus); và đổi lại họ dâng lên ngài một đồng tiền, cứ như thể họ là tình nhân của ngài còn nàng là nhân tình của họ (ὡς ἑταίρας ἐρασταί) [1457].’ Đó là lời của Clement; thế nhưng những ai sẵn sàng nhìn nhận trong các bí ẩn của tôn giáo Hy Lạp một thứ gì đó vượt lên trên sự dâm dục có tổ chức sẽ làm tốt khi suy ngẫm xem thứ mà Clement gọi là ‘được điểm đạo vào tri thức ngoại tình’ có thực sự là một sự điểm đạo vào những hy vọng kết hôn với các vị thần mà chúng ta đã tìm thấy bằng chứng trong tôn giáo dân gian hay không, và việc nữ thần mang tính biểu tượng chấp nhận những kẻ sùng bái mình như những người tình có ăn khớp chính xác với quan niệm táo bạo đó về hạnh phúc tương lai của con người hay không. Quả thực, tính biểu tượng ấy, nếu tuyên bố của Clement là chính xác, rất thô sơ và thậm chí gây ghê rợn, thế nhưng ý nghĩa của nó lại rõ ràng; và những ai tiếp cận những bí ẩn này của Aphrodite trong tâm trạng tôn kính không hề phải cảm thấy ghê tởm bởi thứ mà thị hiếu hiện đại sẽ cho là bất lịch sự trong nghi lễ. Cảm xúc của người Hy Lạp chưa bao giờ sai lầm ở khía cạnh thói quen đạo đức giả; con người rất quen thuộc với những bức tượng Hermes được dựng lên trên các đường phố và với biểu tượng phallus trong các nghi thức tôn giáo, đồng thời dung túng cho việc xuất bản văn học — cho dù đó là hài kịch của Aristophanes hay lời khuyên nhủ của chính Clement đối với những người ngoại giáo — thứ mà ngày nay sẽ không được dung túng cả như một nguồn giải trí lẫn một nguồn giáo dục.

Các bí ẩn cụ thể mà Clement ám chỉ trong đoạn văn này dường như liên quan đến câu chuyện về sự ra đời của Aphrodite, và mặc dù thật khó để phỏng đoán câu chuyện đó có thể được thực hiện ra sao để minh họa và thấm nhuần giáo lý về cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần, thông tin được cung cấp bởi Clement liên quan đến nghi lễ lại làm cho thấy rõ rằng đó chính là mục tiêu của chúng. Thế nhưng trong một nghi lễ khác của cùng nữ thần đó, cụ thể là nghi lễ cử hành câu chuyện về Adonis, toàn bộ chủ đề của vở kịch lại là sự tiếp nối tình yêu của Aphrodite dành cho anh ta sau cái chết của anh, một tình yêu mãnh liệt đến mức thuyết phục được các vị thần ở thế giới bên dưới để cho anh ta quay trở lại trong một nửa của mỗi năm lên thế giới bên trên và vòng tay của tình nhân mình. Ở đây, dẫu được diễn đạt bằng hình ảnh khác, chính là cùng một giáo lý từng nằm bên dưới vở kịch của Eleusis. Ở đây một lần nữa lại là một minh họa, hay đúng hơn là, đối với những ai có khả năng đạt đến sự ngất ngây tôn giáo, một bằng chứng cho thấy giáo lý rằng người chết vẫn sống, và trong cuộc đời đó họ vừa ở thể xác vừa ở linh hồn là một thể thống nhất với các vị thần của họ. Bởi vì ‘Adonis ba lần được yêu quý — kẻ thậm chí ở Acheron vẫn được yêu quý [1458]’ chính là mẫu hình và là người đi trước của tất cả những ai có phần trong các bí ẩn của ngài.

Trong một phiên bản khác, truyền thuyết về Adonis này được đưa vào một mối quan hệ thậm chí còn gần gũi hơn nữa với các bí ẩn Eleusis thông qua sự giới thiệu của Persephone [1459]. Vai trò của một đối thủ cạnh tranh với Aphrodite được gán cho nàng, và vì cũng đắm chìm trong tình yêu với Adonis xinh đẹp, nàng cảm thấy vui mừng trước cái chết của anh — cái chết xé xác anh ra khỏi vòng tay của Aphrodite ở thế giới bên trên, và đưa anh bước vào căn phòng của âm phủ nơi tình yêu của nàng lần lượt có được điều mình muốn; thế nhưng cuối cùng Aphrodite lại đi xuống ngôi nhà của Hades, và một thỏa thuận được sắp xếp giữa hai nữ thần theo đó mỗi người lần lượt sở hữu Adonis trong nửa năm trời. Phiên bản này của câu chuyện thô sơ hơn, thế nhưng lời dạy của nó hiển nhiên vẫn là một — Adonis, kẻ được thiên đường sủng ái trong đời này, và là người đi trước của tất cả những ai qua việc điểm đạo trong các bí ẩn giành được sự sủng ái của thiên đường, vẫn tồn tại ở thế giới bên dưới với cả thể xác lẫn linh hồn không bị tổn hại bởi cái chết, và được dung nạp vào cuộc hôn nhân cùng vị nữ thần vĩ đại của người chết.

Giáo lý tương tự dường như cũng là nền tảng của một số nghi thức huyền bí gắn liền với Dionysus. Từ bài diễn văn chống lại Neaera được quy cho Demosthenes, chúng ta hay tin rằng tại Athens, mỗi năm người ta cử hành một đám cưới giữa người vợ của vị quan tòa tối cao (ἄρχων βασιλεύς) và Dionysus. Sự trang nghiêm này được tính là nằm trong số những điều ‘không thể thốt nên lời’; người nước ngoài không được phép nhìn hoặc nghe bất kỳ điều gì về nó; và thậm chí ngay cả công dân Athens, có lẽ cũng không được bước vào chốn thánh điện sâu thẳm nhất trong đó sự kết hợp của Dionysus với vị ‘nữ hoàng’ (βασίλιννα) được cử hành [1460]. Tuy nhiên, có sự hiện diện và hỗ trợ bằng cách nào đó của mười bốn nữ tư sĩ (γεραραί), được dâng hiến cho sự phụng sự của vị thần và bị ràng buộc bởi các lời thề đặc biệt về sự khiết tịnh. Những nữ tư sĩ này, chúng ta được kể lại, tương ứng về số lượng với các bệ thờ của Dionysus [1461], và họ được bổ nhiệm bởi vị quan tòa mang người vợ đi kết hôn với Dionysus [1462]. Kiến thức thực tế của chúng ta về các sự thật chấm dứt ở đó; thế nhưng vẫn có đủ chất liệu để làm nền tảng cho một sự phỏng đoán hợp lý. Sự tương ứng giữa số lượng nữ tư sĩ bị ràng buộc bởi lời thề thuần khiết với số lượng bệ thờ gợi ý rằng trong tập tục này người ta phải tìm kiếm một tàn tích của sự hiến tế con người. Việc lựa chọn các nữ tư sĩ bởi vị quan tòa mang tước hiệu ‘vua’ gợi ý rằng trong những thời gian qua đi, đó từng là nhiệm vụ của nhà vua, vì ngài đồng thời cũng là tư tế tối cao, phải lựa chọn mười bốn trinh nữ sẽ bị hiến tế trên các bệ thờ của Dionysus và qua đó được gửi đến cho ngài làm vợ. Về sau có lẽ, khi lòng nhân đạo dần làm dịu bớt các nghi thức hoang dã hơn của tôn giáo, số lượng nạn nhân đã giảm xuống còn một; và thậm chí muộn hơn nữa, sự hiến tế con người hoàn toàn bị bãi bỏ, và thay vì gửi đến cho Dionysus người vợ của ngài qua con đường của cái chết, những người sùng bái vị thần vẫn sùng đạo nhưng giờ đây nhân đạo hơn đã tự thỏa mãn bằng một cuộc hôn nhân mang tính biểu tượng giữa ngài và người vợ của vị quan tòa tối cao của họ.

Quan niệm về sự hiến tế con người như một phương tiện gửi đi một sứ giả từ thế giới này đến một thế thế lực bên trên — thứ tìm thấy sự biểu đạt rõ ràng trong câu chuyện hiện đại từ Santorini mà tôi từng kể lại trong một chương trước [1463] — như tôi đã lập luận ở đó, cũng được biết đến bởi những người Hy Lạp cổ đại; và phương tiện thông hiệp tương tự cũng có thể được sử dụng như thế cho việc phái đi một người vợ phàm trần đến với một vị thần nào đó. Plutarch dường như thực sự quen thuộc với ý niệm này. Trong một đoạn văn mà ông đang cố gắng minh oan cho sự thuần khiết và lòng tốt của các vị thần, và phải nói thêm kèm theo đó là sự tách rời của họ khỏi các vấn đề của con người, ông khẳng định rằng tất cả các nghi thức tôn giáo và phương tiện thông hiệp đều liên quan, không phải đến các vị thần lớn (θεοί), mà đến các vị thần nhỏ hơn (δαίμονες) [584] — những kẻ có tính cách biến đổi, một số tốt, kẻ khác ác, và các nghi thức cũng biến đổi theo tương ứng. “Đối với các bí ẩn,” ông nói, “trong đó trao đi những biểu hiện vĩ đại nhất hoặc sự thể hiện (ἐμφάσεις καὶ διαφάσεις) của chân lý liên quan đến ‘các daemons,’ xin hãy để đôi môi tôi được niêm phong một cách tôn kính, giống như cách nói của Herodotus”; thế nhưng những cuộc ăn chơi cuồng nhiệt hơn của tôn giáo, ông lập luận, phải được gác lại như một phương tiện xoa dịu những ‘daemons’ xấu xa và ngăn chặn cơn thịnh nộ của chúng; ví dụ như những sự hiến tế con người thuở xưa, không hề được đòi hỏi hay chấp nhận bởi các vị thần, mà được thực hiện để thỏa mãn hoặc là sự giận dữ báo thù của những ‘daemons’ tàn nhẫn và hành hạ, hoặc trong một số trường hợp là “những đam mê hoang dã và độc đoán (ἔρωτας) của những ‘daemons’ không thể và sẽ không giao hoan xác thịt với những sinh vật xác thịt. Giống như cách mà Heracles bao vây Oechalia để chiếm đoạt một cô gái, những ‘daemons’ mạnh mẽ và bạo lực này, đòi hỏi một linh hồn con người bị giam cầm bên trong một thân xác, và không thể có sự giao hoan thể xác với nó, liền giáng dịch hạch và nạn đói xuống các thành phố, đồng thời khuấy động chiến tranh và sự hỗn loạn, cho đến khi họ có được và tận hưởng đối tượng tình yêu của mình.” Và ngược lại, ông tiếp tục, một số ‘daemons’ đã trừng phạt bằng cái chết những kẻ ép buộc tình yêu của họ lên chúng; và ông nhắc đến câu chuyện về một người đàn ông hãm hiếp một nữ thần rừng (nymph) và sau đó được tìm thấy với cái đầu bị cắt đứt lìa khỏi thân thể [1464]. Toàn bộ đoạn văn phơi bày khá rõ ràng đâu là niềm tin dân gian mà Plutarch ở đây đặt ra nhiệm vụ giải thích để bảo vệ lòng tốt của các vị thần; thế nhưng có lẽ phần cuối của nó mới là phần có ý nghĩa nhất trong tất cả. Plutarch quên mất rằng một nữ thần rừng, nếu nàng là một ‘daemon,’ theo giả thuyết của chính ông là không có khả năng giao hoan thể xác; trong trường hợp này thì nỗ lực giải thích của ông thậm chí còn không vững chắc về mặt logic, và quan niệm của ông về một ‘daemon’ hoàn toàn mang tính tâm linh là một sự thất bại; thế nhưng đồng thời, ngoại trừ phát minh này, ông vẫn đang tuân theo niềm tin dân gian của cả Hy Lạp cổ đại lẫn hiện đại rằng sự giao hoan xác thịt giữa con người và nữ thần rừng là điều khả thi nhưng đi kèm với mối nguy hiểm trầm trọng đối với người đàn ông [1465]. Do đó, thật không thể nghi ngờ rằng trong phần đầu của đoạn văn, ông đang giải thích đi chăng nữa là một niềm tin dân gian thông qua cùng một giả thuyết. Bản thân ông sẽ cho rằng những ‘daemons’ tâm linh đòi hỏi sự hiến tế con người bởi vì họ thèm khát một linh hồn hay tinh thần bị giam cầm ngoài tầm với của họ trong một cơ thể cho đến khi cái chết cắt đứt nó ra khỏi đó; thế nhưng niềm tin dân gian — thứ mà ông đang cố gắng trau chuốt — lại là việc các vị thần xác thịt đòi hỏi sự hiến tế con người bởi vì họ thèm khát con người — kẻ, qua cái chết, sẽ được gửi đi, cả thể xác lẫn linh hồn, để kết hôn cùng họ. Do đó, có lý do chính đáng để cho rằng vào thời cổ đại, cái chết thậm chí có thể từng được giáng xuống như một phương tiện thực hiện cuộc kết hôn giữa con người và các vị thần; và rằng nghi lễ huyền bí về sự kết hợp giữa Dionysus và người vợ của vị quan tòa Athens dựa trên cùng một ý niệm nền tảng giống như các bí ẩn của Demeter và Persephone hay của Aphrodite. Mặc dù trong trường hợp này, một khi sự hiến tế con người đã bị từ bỏ, mọi gợi ý về cái chết đều đã bị loại bỏ — theo như chúng ta biết — khỏi sự trang nghiêm, thế nhưng việc lặp lại năm này qua năm khác của một nghi lễ hôn nhân giữa vị thần và một người phụ nữ phàm trần đại diện cho những kẻ sùng bái ngài vẫn có thể giữ cho bùng sáng trong tâm trí họ những ‘hy vọng hạnh phúc hơn’ về thứ hạnh phúc tương tự được dành sẵn cho chính họ ở kiếp sau. Nghi lễ cụ thể này đã thoát khỏi sự chú ý, hoặc ít ra là ác ý, của Clement; thế nhưng Dionysus vì thế mà không tránh khỏi tai ương. Clement bám víu vào một truyền thuyết liên quan đến ngài — dẫu cho cảm xúc của người Hy Lạp cổ đại trong vấn đề giới tính khác biệt rộng lớn đến đâu so với hiện đại, chắc chắn vẫn phải có vẻ đối với một số người cổ đại [1466] như là một sự sỉ nhục và vết nhơ giáng lên danh dự của vị thần của họ. Câu chuyện về Dionysus và Prosymnus, như được kể bởi Clement [1467], phải được xem là đã biết. Thế nhưng những ai sẽ tự mình điều tra nó sẽ thấy rằng cùng một ý niệm về việc cái chết được nối tiếp bởi sự giao tiếp gần gũi với các vị thần cũng hiện diện ở đó. Việc đây chính là ý nghĩa bên trong của câu chuyện đặc biệt mang tính xúc phạm ấy được minh họa bởi một bình luận kỳ lạ của Heraclitus về nó, được Clement trích dẫn — ωὐτὸς δε Ἀίδης καὶ Διόνυσος [1468], ‘Hades và Dionysus là một’; từ đó suy ra rằng sự kết hợp với Dionysus là một từ đồng nghĩa cho ‘cuộc hôn nhân với Hades’ — thứ mà ở những nơi khác, trong cả thời cổ đại lẫn hiện đại, là một sự thể hiện phổ biến của cái chết. Một lần nữa, trong các bí ẩn Sabazian, nơi một số người kết nối với Dionysus và những người khác với Zeus, chút ít được biết đến về nghi lễ lại ủng hộ quan điểm cho rằng ở đây motif cũng là cuộc hôn nhân giữa vị thần với những kẻ sùng bái ngài. Theo Clement [1469], chủ đề của các bí ẩn này là một câu chuyện kể rằng Zeus, sau khi trở thành cha của Persephone qua Demeter, lần lượt quyến rũ chính con gái mình, với tư cách là một phương tiện cho mục đích đó, ngài đã biến hóa bản thân thành một con rắn. Câu chuyện đó, có thể nói một cách an toàn, được trình bày bởi Clement dưới ánh sáng tồi tệ nhất của nó; thế nhưng tuyên bố rằng trong nghi lễ, vị thần được đại diện bởi một con rắn, lại thu được một số sự củng cố từ Theophrastus — người nói về kẻ mê tín rằng nếu hắn nhìn thấy một con rắn đỏ trong nhà mình, hắn sẽ cầu khấn Sabazius [1470]. Giờ đây, biểu tượng của các bí ẩn này đối với những kẻ đang được điểm đạo trong chúng, theo Clement [1471] một lần nữa, chính là ‘vị thần được ép vào lồng ngực’ (ὁ διὰ κόλπου θεός); một cụm từ mà ông giải thích bằng cách nói rằng vị thần được đại diện như một con rắn, được luồn dưới quần áo và kéo qua lồng ngực của người được điểm đạo ‘như một bằng chứng cho sự thiếu kiềm chế của Zeus.’ Do đó rõ ràng hành động điểm đạo chính là đám cưới mang tính biểu tượng của kẻ sùng bái với vị thần được sùng bái; và có thể sự kết hợp được biểu tượng hóa trong đời này được kỳ vọng sẽ được hiện thực hóa ở kiếp sau. Cuối cùng, trong sự thờ phụng cuồng nhiệt của Cybele, cùng một giáo lý tôn giáo ấy lại được hé lộ. Ở đây Attis dường như được gán cho cùng một vai trò như Adonis trong các bí ẩn của Aphrodite. Chàng là người được nữ thần yêu quý; chàng bị mất đi và bị khóc thương như đã chết; chàng lại được phục hồi từ ngôi mộ để trở về với nữ thần yêu quý của mình. Và trong tất cả những điều này, chàng xuất hiện như là đại diện cho tất cả những kẻ sùng bái Cybele; bởi vì nghi lễ điểm đạo vào các nghi thức của ngài, nếu một lần nữa chúng ta có thể tận dụng các tuyên bố của Clement, bị thấm nhuần mạnh mẽ bởi ý niệm về hôn nhân giữa nữ thần và kẻ sùng bái ngài. Các hành động hoặc giai đoạn điểm đạo khác nhau được tóm tắt trong bốn cụm từ: ‘Tôi đã ăn từ chiếc trống định hình; tôi đã uống từ chiếc chập chõa; tôi đã mang chiếc bình thiêng; tôi đã bước vào bí mật căn phòng tân hôn — ἐκ τυμπάνου ἔφαγον· ἐκ κυμβάλου ἔπιον· ἐκερνοφόρησα· ὑπὸ τὸν παστὸν ὑπέδυν [1472].’ Trong đoạn văn từ đó những cụm từ này được rút ra, dường như có một sự nhầm lẫn nhất định giữa các nghi thức của Cybele và các nghi thức của Demeter; thế nhưng thực tế là ngay sau đó Clement đưa ra một công thức khác của nghi thức Demeter đã là bằng chứng đầy đủ cho thấy ông có ý định công thức hiện tại này — đúng như sự đề cập đến trống định hình và chập chõa [1587] [1473] gợi ý — được áp dụng cho các bí ẩn của Cybele [1474]. Do đó có vẻ như hành động hoặc giai đoạn điểm đạo cuối cùng bao gồm việc dung nạp bí mật kẻ sùng bái vào căn phòng tân hôn của nữ thần. Nghi lễ như vậy chỉ có thể mang một sự giải thích duy nhất. Nó rõ ràng cấu thành một lời hứa về sự kết hợp lứa đôi giữa người được điểm đạo và vị thần của họ. Được nhìn dưới ánh sáng này, ngay cả việc hoạn các tư tế của Cybele cũng có thể được thấu hiểu dễ dàng hơn; đó có thể là sự dâng hiến sự nam tính của họ cho sự phụng sự của nữ thần, một lời cam kết cuối cùng và thuyết phục về sự độc thân trong đời này, để đổi lấy việc họ khao khát được ban phước bằng cuộc hôn nhân cùng nữ thần của họ ở kiếp sau. Việc nhắc đến căn phòng tân hôn của nữ thần trong đoạn văn trên mang sự quan tâm đáng kể. Từ παστός (hoặc παστάς) liên quan đến một ngôi đền có ý nghĩa tương tự như nó thường có liên quan đến một ngôi nhà bình thường, một căn phòng bên trong hoặc hốc tường được che chắn bằng màn, và đặc biệt là một căn phòng tân hôn. Sự chuẩn bị như thế cho sự thoải mái về thể xác của vị thần có lẽ không phải là hiếm. Pausanias kể lại rằng ở bên phải tiền sảnh trong đền Argive Heraeum có một chiếc ghế dài (κλίνη) dành cho Hera [1475], và ông dường như nói về nó cứ như thể nó là một món đồ nội thất đền thờ đủ phổ biến. Tương tự tại Phlya ở Attica, nơi diễn ra các nghi thức huyền bí rất cổ xưa ‘của vị nữ thần được gọi là Vĩ đại,’ có một căn phòng tân hôn (παστάς), nơi, người ta đã lập luận đúng đắn rằng ‘chắc chắn đã diễn ra một đám cưới mô phỏng [1476].’ Một lần nữa, Clement thành Alexandria nói đến một παστός của Athena trong đền Parthenon, và làm cho hoàn toàn rõ ràng qua câu chuyện mà ông kể lại rằng ông thấu hiểu từ đó theo nghĩa phòng tân hôn. Câu chuyện cũng đáng được nhắc lại vì những lý do khác, bởi vì nó cho thấy quan niệm tôn giáo về cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần đã được mở rộng dễ dàng sang việc thờ phụng các vị thần khác ngoài những vị mà các bí ẩn của họ chúng ta đã tìm cách gỡ rối, và đồng thời cung cấp trường hợp duy nhất mà tôi biết trong đó niềm tin huyền bí đó đã bị lợi dụng cho những mục đích hèn hạ của việc nịnh hót. Dịp may chính là sự tiếp đón được dành cho Demetrius Poliorcetes bởi người Athens. Không thỏa mãn với việc tung hô ngài như một vị thần trên danh nghĩa, họ đã tiến xa đến mức độ phục tùng hèn nhát trong việc dựng lên một ngôi đền, tại nơi ngài xuống ngựa khi bước vào thành phố của họ, dâng lên Demetrius Kẻ Đi Xuống (Καταιβάτης) [1477], trong khi ở mọi phía các bệ thờ được dựng lên cho ngài. Thế nhưng mảnh ghép nịnh hót thô lỗ nhất của họ lại là một kiệt tác của sự bất kính kỳ quái, và đã gặp phải một phần thưởng thích đáng. Một cuộc hôn nhân đã được sắp xếp giữa ngài (kẻ ăn chơi trác táng khét tiếng nhất thời đại của ngài) và Athena. “Tuy nhiên, ngài,” chúng ta được kể lại, “đã khinh miệt nữ thần, vì không thể ôm lấy bức tượng, mà mang theo lên Acropolis cô kỹ nữ Lamia, và làm ô uế căn phòng tân hôn của Athena, phô bày trước vị nữ trinh nữ lớn tuổi những tư thế của cô kỹ nữ trẻ tuổi [1478].” Ngay cả phản ứng đầy khinh miệt đối với sự nịnh hót của người Athens đó cũng không làm họ bẽ mặt, mà thay vào đó, nhận thấy rằng ngài không sủng ái vị nữ thần được thừa nhận của họ, họ quyết định thần thánh hóa cô nàng được sủng ái được thừa nhận của ngài, và dựng lên một ngôi đền dâng cho Lamia Aphrodite [1479]. Thế nhưng những trò nhạo báng các điều thiêng liêng như thế là hiếm hoi; và trường hợp khét tiếng đơn độc này đã kích động sự khinh miệt của cả người đàn ông [1480] nhận được lời nịnh hót lẫn toàn bộ hậu thế — một sự khinh miệt dạy cho chúng ta thấy, chẳng kém phần rõ ràng so với sự phẫn nộ được kích động một thế kỷ trước bởi hành động bị cho là phỉ báng các bí ẩn, rằng ý tưởng về cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần được tôn trọng và đánh giá cao đến mức nào. Ngay cả Lucian — người mà sự tôn kính là một đặc điểm ít nổi bật hơn so với sự hài hước — cũng lên án một cách đủ nghiêm túc một trò nhạo báng các bí ẩn của Eleusis diễn ra ngay trong thời đại của ông; và bản tường thuật của ông về nó đồng thời cho thấy một lần nữa rằng cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần chính là bản chất cốt lõi của các bí ẩn. Kẻ giả mạo Alexander, ông nói, đã thiết lập các nghi thức với việc rước đuốc (δᾳδουχία) và sự thuyết giảng các nghi lễ thiêng liêng (ἱεροφαντία) kéo dài trong ba ngày. “Vào ngày đầu tiên có một thông báo, giống như ở Athens, như sau: ‘Nếu bất kỳ kẻ vô thần, tín đồ Cơ Đốc, hay phái Epicurus nào đến để do thám các nghi thức thánh thiêng, hãy biến đi, và hãy để những tín đồ được điểm đạo với phước lành của thiên đường.’ Sau đó trước hết là sự trục xuất những kẻ xâm nhập. Chính Alexander dẫn đầu, kêu lên ‘Biến đi những tín đồ Cơ Đốc,’ và toàn thể đám đông hét lên đáp lại ‘Biến đi những kẻ thuộc phái Epicurus.’ Sau đó diễn ra câu chuyện về Leto trong phòng sinh và sự ra đời của Apollo, cùng cuộc hôn nhân của ngài với Coronis và sự ra đời của Asclepius; và vào ngày thứ hai là sự hiển linh của Glycon và sự ra đời của vị thần [1481]. Và vào ngày thứ ba là đám cưới của Podalirius và mẹ của Alexander; đây được gọi là Ngày Rước Đuốc, bởi vì đuốc được đốt cháy. Và cuối cùng là tình yêu của Selene và Alexander, cùng sự ra đời của đứa con gái hiện đã kết hôn với Rutilianus của ngài [1482]. Endymion-Alexander của chúng ta giờ đây là người cầm đuốc và là nhà thuyết giảng các nghi thức. Và hắn nằm tựa như đang ngủ dưới tầm nhìn của tất cả mọi người, và từ trên mái nhà đi xuống với hắn — tựa như Selene từ thiên đường — một người phụ nữ tên là Rutilia, một người phụ nữ rất xinh đẹp, vợ của một trong các quan chức hộ tống của Caesar, người thực sự đang yêu Alexander và được hắn yêu, và nàng hôn đôi mắt của tên vô lại và ôm lấy hắn dưới tầm nhìn của tất cả mọi người, và, nếu không có quá nhiều ngọn đuốc, điều tồi tệ hơn có lẽ đã xảy ra (τάχα ἄν τι καὶ τῶν ὑπὸ κόλπου ἐπράττετο) [1483].” Những suy luận có thể được rút ra từ bản tường thuật này là, thứ nhất, các bí ẩn nói chung, trong khi tái hiện dưới một hình thức kịch nghệ nào đó toàn bộ câu chuyện của các vị thần liên quan, đều đi đến đỉnh điểm ở sự tái hiện một cuộc hôn nhân huyền bí giữa con người và các vị thần; (sự ra đời của một đứa trẻ cũng được tái hiện hoặc thông báo trong trò nhạo báng này, như chúng ta biết điều đó từng diễn ra ở Eleusis [1484], thế nhưng tôi nghiêng về suy nghĩ rằng nó không mang ý nghĩa huyền bí nào khác ngoài việc là bằng chứng cho sự viên mãn của cuộc hôn nhân đó;) và, thứ hai, những cáo buộc hoang dã về sự thiếu lịch sự được đưa ra bởi các nhà văn Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu chống lại các bí ẩn hoàn toàn là vô căn cứ; bởi vì Lucian lên án một sự phóng túng nhỏ hơn rất nhiều trong trò nhạo báng này so với những gì họ quy cho các nghi thức chân chính. Do đó, cuộc khảo sát của chúng ta về các bí ẩn, trong mức độ chúng được biết đến, có xu hướng chứng minh rằng các giáo điều được mặc khải trong đó cho những người được điểm đạo thực chất chỉ là sự phát triển của một số ý niệm dân gian mơ hồ hơn từng phổ biến trong tầng lớp dân gian Hy Lạp từ thời cổ đại cho đến tận thời đại của chính chúng ta. Nhân dân nuôi dưỡng những hy vọng rằng đời sống thể xác này sẽ tiếp tục trong một hình thức tương tự sau cái chết; các bí ẩn trao đi sự bảo đảm xác định về sự bất tử đó bằng cách trưng bày trước những người được điểm đạo hình ảnh Persephone hay Adonis hay Attis được phục hồi từ thế giới bên dưới trong hình hài thể xác; và mặc dù sự trưng bày đó thực chất chỉ là một màn trình diễn kịch nghệ, thế nhưng đối với đôi mắt của sự ngất ngây tôn giáo, nó dường như thực tế chẳng kém gì sự sống động của Chúa Kitô phục sinh trong lễ kỷ niệm Phục Sinh hiện đại. Nhân dân một lần nữa có thói quen suy nghĩ và nói về cái chết như một cuộc kết hôn bước vào âm phủ; các bí ẩn cho thấy những người được điểm đạo một số đại diện của nhân loại — những người qua cái chết, hoặc thậm chí trong đời sống, đã được dung nạp vào hạnh phúc của cuộc hôn nhân cùng các vị thần, và qua đó củng cố cho những tín đồ trong những hy vọng hạnh phúc hơn của họ về việc theo cách tương tự chính họ sẽ được các vị thần yêu quý và chia sẻ cuộc sống của các vị thần. Do đó, vì có lý do chính đáng để tin rằng đây thực chất là lời dạy bí mật của các bí ẩn, người ta sẽ tự nhiên kỳ vọng rằng hôn nhân con người đã được tính toán như thể là một sự nếm trải trước cuộc kết hợp với thần tính vốn được hứa hẹn ở kiếp sau, và đồng thời cái chết cũng được tính toán như là giờ phút của sự thực hiện đang đến gần của nó; nói cách khác, nếu quan điểm của tôi về các bí ẩn là chính xác, nó sẽ gần như không thể tránh khỏi dẫn đến việc các bí ẩn đã được đưa vào một mối liên hệ chặt chẽ với cả đám cưới lẫn đám tang. Kỳ vọng này được xác nhận bởi các sự thật. Một đám cưới thông thường được đối xử cứ như thể là một thứ có họ hàng với sự điểm đạo vào các bí ẩn. Một văn bản khắc trên đá ở Cos [1485], liên quan đến việc bổ nhiệm các nữ tư sĩ của Demeter, đề cập trong số các nhiệm vụ khác đến một số dịch vụ nhân dịp đám cưới; và các cô dâu — những người nhận các dịch vụ này — được chia thành hai lớp, αἱ τελεύμεναι và αἱ ἐπινυμφευόμεναι, những thiếu nữ đang được ‘điểm đạo,’ và những góa phụ đang kết hôn lần nữa; việc kết hôn lần đầu của một người phụ nữ thực chất được gọi bởi một văn bản tôn giáo là sự điểm đạo của nàng, và các nữ tư sĩ của Demeter được giao trọng trách đó. Thói quen hay ý niệm này cũng không bị giới hạn ở Cos; Plutarch nói về các dịch vụ được thực hiện bởi nữ tư sĩ của Demeter trong việc cử hành hôn nhân như là một phần của ‘nghi lễ tổ tiên [1486]’; trong khi thuật ngữ τέλος thường được sử dụng cho cả các nghi thức huyền bí lẫn hôn nhân, và τέλειοι có thể biểu thị những người mới kết hôn [1487]. Ý niệm tương tự dường như cũng đã truyền cảm hứng cho một phong tục khác gắn liền với hôn nhân. Những người mới kết hôn, chúng ta nghe kể lại, đôi khi tham dự một màn tái hiện lễ cưới của Zeus và Hera [1488], một ἱερὸς γάμος hình thành nên chủ đề của kịch bản hoặc truyền thuyết huyền bí trên khắp Hy Lạp [1489]. Các hình thức sùng bái được mở rộng rộng rãi của Hera dưới các tước hiệu Thiếu nữ (παρθένος hoặc παῖς) và Cô dâu (τελεία hoặc νυμφευομένη) dường như đan xen chặt chẽ với nhau; quả thực để đánh giá đầy đủ quan điểm của người Hy Lạp về nữ thần, chúng phải được đối xử như những yếu tố bổ sung cho nhau. Chúng được giải thích xuất sắc bởi Farnell. Bác bỏ lý thuyết về tính biểu tượng vật lý, ông gợi ý ‘một sự giải thích mang tính con người hơn. Hera bản chất là nữ thần của phụ nữ, và cuộc đời của phụ nữ được phản chiếu ở ngài; thời con gái và hôn nhân của họ được làm cho trang nghiêm bởi các hình thức sùng bái Hera Παρθένος và Hera Τελεία hoặc Νυμφευομένη, và sự thờ phụng rất hiếm hoi của Hera Χήρα có thể ám chỉ đến tập tục không hiếm gặp về ly hôn và ly thân [1490].’ Với Hera Góa phụ, chúng ta không bận tâm ở đây, mà chỉ với các quan niệm cao cả hơn về Zeus và Hera được thể hiện trong màn tái hiện của ‘đám cưới linh thiêng’; cô dâu và chú rể khi chiêm ngưỡng điều đó, chúng ta có thể chắc chắn rằng, không nhìn thấy trong đó một màn tái hiện mang tính biểu tượng về các mùa và các năng lực sản xuất của trái đất, mà đúng hơn là nguyên mẫu thần thánh của hôn nhân con người. Nó nhắc nhở họ rằng các vị thần, cũng giống như người phàm, đều kết hôn và được gả chồng gả vợ, và nó truyền vào đám cưới của họ một tính chất bí tích, biến nó ngay lập tức thành một sự nếm trải trước và một lời cam kết về sự thông hiệp gần gũi đó với các vị thần — thứ mà một khi cái chết — ranh giới phân định giữa người phàm và các bậc bất tử — đã bước qua, sẽ chờ đợi những bậc hồng phúc giữa nhân loại. Những điểm nhỏ khác cũng gợi ý cùng một xu hướng tư tưởng. Các nghi thức mở đầu của một đám cưới thường bao gồm một lễ hiến tế dâng lên Zeus Teleios và Hera Teleia [1491], và được gọi là προτέλεια — là ‘những nghi thức mở đầu của sự điểm đạo’ vào bí ẩn đó, trong đó đám cưới linh thiêng, được ban hành trước cặp đôi giờ đây đã kết hôn, chính là sự mặc khải trọn vẹn [1492]. Một lần nữa, những nghi thức mở đầu này luôn bao gồm lễ tẩy uế trang nghiêm [1493] mà tôi đã đề cập ở trên, và qua đó giống với các sự chuẩn bị để bước vào các bí ẩn. Hơn nữa, một trường hợp được ghi lại trong đó chính lễ tẩy uế này được đầu tư ý nghĩa của một đám cưới giữa con người và thần linh. Những thiếu nữ vùng Troad trước khi kết hôn có thói quen cởi bỏ y phục và tắm rửa bản thân trong sông Scamander; và lời cầu nguyện mà họ dâng lên vị thần sông — kẻ mà chiếc giường của hắn họ bước vào — chính là: ‘Xin hãy tiếp nhận, hỡi Scamander, sự trinh bạch của em [1494].’ Cuối cùng, đêm đầu tiên mà cặp đôi mới cưới đến với nhau được biết đến như ‘đêm huyền bí’ (νὺξ μυστική) [1495], một thuật ngữ không kém phần gợi ý về đêm vĩ đại của các bí ẩn Demeter khi trước đôi mắt của những người được điểm đạo được trưng bày bằng chứng bí mật và lời hứa hẹn về cuộc hôn nhân giữa con người và các vị thần ở kiếp sau. Tóm lại, các nghi thức của một đám cưới bằng cách này hay cách khác tuyên bố nó là một hình thức điểm đạo, và địa hạt hôn nhân đối với người Hy Lạp, giống như cách gọi của sách cầu nguyện chúng ta, chính là ‘một bí ẩn tuyệt vời.’ Do đó, điều này tự nhiên dẫn đến niềm tin rằng những kẻ chưa kết hôn và chưa được điểm đạo chia sẻ cùng một số phận ở kiếp sau. Một quan niệm về sự trừng phạt của những kẻ chưa được điểm đạo, theo Plato [1496], chính là họ sẽ mang nước trong một cái rây vào một cái bình bị thủng; và điều này, như ai cũng biết, cũng là số phận của các Danaid ở âm phủ. Bình luận về các sự thật này, Tiến sĩ Frazer nói: ‘Có thể lý do ban đầu tại sao các Danaid được tin là bị kết án chịu hình phạt này ở địa ngục không phải vì họ đã sát hại, mà vì họ đã không kết hôn, những người con trai của Aegyptus. Quả thực, theo một truyền thuyết, họ sau đó đã kết hôn với những người chồng khác (Paus. III. 12. 2); thế nhưng theo một truyền thuyết khác, họ bị sát hại bởi Lynceus, rõ ràng trước khi kết hôn (chú giải về Euripides, Hecuba, 886). Do đó họ có thể đã được chọn làm mẫu hình cho những người phụ nữ chưa kết hôn, và hình phạt của họ có thể không đặc thù đối với họ mà có thể là thứ được cho là đang chờ đợi tất cả những người chưa kết hôn ở âm phủ [1497].’ Một đoạn văn của Lucian — thứ dường như đã bị bỏ quên trong mối liên hệ này [1498] — đã chuyển đổi quan điểm về các Danaid mà Tiến sĩ Frazer cho là có thể thành một sự chắc chắn mang tính thực tế. Đoạn văn trong tầm ngắm hình thành nên phần kết luận của cuộc đối thoại đó trong đó Poseidon với sự hỗ trợ của Triton đã âm mưu và thực hiện vụ bắt cóc Amymone, người phụ nữ thuộc tộc Danaid. Nàng vừa mới bị tóm và đang phản đối việc bị bắt cóc cũng như đe dọa sẽ gọi cha mình, thì Triton can thiệp: ‘Hãy giữ im lặng, Amymone,’ hắn nói, ‘đó là Poseidon.’ Và cô gái đáp lại: ‘Ồ, ngài gọi ông ta là Poseidon phải không?’ rồi quay sang kẻ bắt cóc mình: ‘Ý ngài là gì, đồ vô lại, khi đối xử với tôi thô bạo như thế, và kéo tôi xuống biển? Tôi sẽ chìm xuống và chết đuối mất, cô gái khốn khổ.’ Và Poseidon đáp: ‘Đừng sợ hãi, cô sẽ không gặp nguy hiểm gì đâu; không, ta sẽ đập cây đinh ba này vào khối đá ở gần nơi sóng vỡ, và sẽ làm bùng lên một con suối mang tên cô, và bản thân cô sẽ được ban phước và, không giống như các chị em của mình, sẽ không phải mang nước khi đã chết (καὶ σὺ εὐδαίμων ἔσῃ καὶ μόνη τῶν ἀδελφῶν οὐχ ὑδροφορήσεις ἀποθανοῦσα) [1499].’ Toàn bộ điểm cốt lõi trong câu trả lời của Poseidon rõ ràng phụ thuộc vào sự tồn tại của một niềm tin nổi tiếng rằng các Danaid bị trừng phạt ở kiếp sau vì vẫn chưa kết hôn và hình phạt đó mang hình thức vất vả đi lấy nước cho chiếc bồn tắm cô dâu vốn là một sự chuẩn bị thiết yếu cho đám cưới; Amymone sẽ có một bồn tắm cô dâu vô cùng kỹ lưỡng, và con suối mang tên nàng sẽ là một đài tưởng niệm cho điều đó, trong khi bản thân nàng sẽ được ‘ban phước’ bởi cuộc hôn nhân cùng Poseidon; nhờ thế nàng sẽ thoát khỏi số phận của những kẻ chưa kết hôn. Do đó rõ ràng chẳng có sự phân biệt nào giữa những kẻ chưa được điểm đạo và những kẻ chưa kết hôn; cả hai đều cùng chịu chung số phận vất vả mang nước cho những lễ tẩy uế vốn đi trước sự điểm đạo vào các bí ẩn hay vào hôn nhân; và một lần nữa, quan niệm về hôn nhân như một nghi thức huyền bí và mang tính bí tích có họ hàng với các nghi thức Eleusis lại được hé lộ rõ ràng. Hơn nữa, ở đây cũng có thể lưu ý rằng ý niệm này về sự trừng phạt của những kẻ chưa kết hôn giải thích hoàn toàn cho phong tục — thứ mà tôi đã chạm đến — về việc dựng lên một chiếc vò nước (λουτροφόρος) trên ngôi mộ của những người chưa kết hôn. Điều này ngụ ý, theo Eustathius [1500], rằng người được chôn cất ở đó chưa bao giờ tắm rửa thứ bồn tắm mà cả cô dâu lẫn chú rể đều có thói quen tắm trước khi kết hôn. Thế nhưng điều này không được hiểu theo nghĩa rằng chiếc vò nước được dựng lên như một biểu tượng cho hình phạt mà người chết được cho là đang gánh chịu; đây không phải là ý niệm mà người thân và bạn bè của họ — ngay cả khi họ đã nắm giữ nó — lại muốn giương cao ra bên ngoài. Người ta có thể mong đợi sớm nhìn thấy được miêu tả trên một tấm bia mộ hiện đại con giun không hề chết và ngọn lửa không hề tắt. Không; chiếc vò nước không phải là một biểu tượng, nó là một công cụ; phần tôi, tôi có rất ít niềm tin vào sự tồn tại của bất kỳ biểu tượng nào trong tôn giáo dân gian mà về nguồn gốc ít ra không phải là những công cụ; và mục đích mà công cụ này được đặt vào chính là để cung cấp cho người chết chiếc bồn tắm cô dâu mà họ chưa từng tắm trong đời sống, và nếu không có nó, họ sẽ vất vả tranh đấu ở âm phủ để chuẩn bị bản thân cho cuộc hôn nhân thần thánh. Chiếc vò nước không mang tính kỷ niệm, mà mang tính phòng ngừa sự trừng phạt ở tương lai. Việc dựng lên nó không phải là một lời cảnh báo đối với người sống, mà là một dịch vụ đối với người chết. Do đó, bằng chứng cho sự kết hợp khắng khít của các bí ẩn — hoặc của ý niệm chính chạy xuyên qua chúng — với các đám cưới con người là hoàn chỉnh và, tôi hy vọng, thuyết phục; và phong tục về chiếc vò nước, kết thúc cho nó, đồng thời giới thiệu một cách thích đáng bằng chứng cho sự kết hợp của cùng ý niệm đó với các đám cưới tang lễ. Điều này cũng phong phú chẳng kém. Quan niệm mơ hồ về cái chết như một đám cưới — thứ mà như tôi đã chỉ ra từng được trau chuốt trong các bí ẩn — dĩ nhiên đã được minh họa trong tất cả những đoạn văn của văn học cổ đại và ca dao dân gian hiện đại mà tôi đã viện dẫn, và tôi cũng tìm thấy trong đó chủ đề cho sự đồng hóa các phong tục tang lễ với các phong tục hôn nhân. Thế nhưng bằng chứng cho thấy các giáo điều thực tế của các bí ẩn — trong đó sự biểu đạt xác định hơn đã được trao cho ý niệm mơ hồ đó — được kết hợp khắng khít với cái chết và phong tục tang lễ lại được tìm thấy ở các văn bản khắc trên bia mộ (epitaphs) và các di tích lăng mộ. Tông điệu của các văn bản khắc trên bia mộ có thể được minh họa đầy đủ bằng một cặp câu thơ đơn lẻ: Οὐκ ἐπιδὼν νύμφεια λέχη κατέβην τὸν ἄφυκτον Γόργιππος ξανθῆς Φερσεφόνης θάλαμον [1501]. ‘Tôi, Gorgippus, sống không kịp chiêm ngưỡng chiếc giường tân hôn trước khi tôi bước xuống căn phòng của nàng Persephone tóc vàng mà không ai có thể trốn chạy.’ Tự nhiên có một nốt nhạc than vãn ở đây, đúng như tính chất của bất kỳ văn bản khắc bia mộ nào, và đặc biệt hơn nữa là của một kẻ qua đời khi còn trẻ và chưa kết hôn; thế nhưng dẫu vậy vẫn có một sự mong chờ — được chứng minh, chúng ta có thể nghĩ, nếu chúng ta muốn, bởi một nghi thức tẩy uế cô dâu được thực hiện cho người đàn ông đã khuất bởi những người bạn của anh ta — rằng cái chết của anh ta là một cuộc hôn nhân cùng nữ thần âm phủ; và quả thực cụm từ Φερσεφόνης θάλαμος, ‘căn phòng tân hôn của Persephone,’ lặp lại với một tần suất nhất định trong loại văn bản khắc bia mộ này [1502]. Được xem xét một cách tập thể, các văn bản khắc bia mộ như vậy sẽ gợi ý một quan niệm rõ ràng mang tính xúc phạm về Persephone; thế nhưng trong từng văn bản riêng biệt, khi nó được sáng tác, người ta sẽ thừa nhận, tôi nghĩ, rằng nếu có sự táo bạo tối cao, thì cũng có sự cao cả ngang bằng. Chính những phẩm chất này đã mang lại sự cay đắng cho một trò nhạo báng mang tính báng bổ các văn bản khắc bia mộ như vậy, trong đó sự hài hước của Ausonius phơi bày khía cạnh tồi tệ nhất có thể của một quan niệm tôn giáo vốn đối với những kẻ có tâm trí thuần khiết hoàn toàn là thuần khiết. Lời xin lỗi của tôi cho việc trích dẫn những dòng thơ mà tôi sẽ không dịch chính là thực tế rằng một bức biếm họa thường mang tính hướng dẫn chẳng kém gì một bức chân dung đích thực. Văn bản khắc bia mộ nhại lại kết luận như sau: Sed neque functorum socius miscebere vulgo Nec metues Stygios flebilis umbra lacus: Verum aut Persephonae Cinyreius ibis Adonis, Aut Jovis Elysii tu catamitus eris [1503]. Ausonius trong trò đùa mang một sự tương đồng khó chịu với Clement trong sự nghiêm túc; cả hai đều bóp méo đến tận cùng một giáo điều không chỉ huy động sự tôn kính từ những người tham gia trung thành trong các bí ẩn. Họ hàng với các văn bản khắc bia mộ này là một số bảng đất sét (tablets) gần đây đã được thảo luận đầy đủ bởi Tiến sĩ Jane Harrison [1504], và được chứng minh là có nguồn gốc từ Orphic. Chúng được chôn cùng người chết, và vì lý do này nên chúng thẳng thắn hơn trong các tham chiếu của mình đến các giáo lý huyền bí so với những gì được phép trong các văn bản khắc bia mộ phơi bày trước ánh mắt dung tục. Bảng đất sét hoàn chỉnh nhất trong số này là thứ được tìm thấy gần Sybaris, và ngoại trừ câu cuối cùng của tất cả, văn bản khắc là bằng thể thơ lục ngôn (hexameter verse). Tiến sĩ Harrison — người mà công trình của ngài tôi hoàn toàn mang ơn đối với bằng chứng có giá trị này — dịch như sau [1505]: ‘Từ chốn thuần khiết tôi đến, Nữ hoàng Thuần khiết của Miền Dưới, Eukles và Eubouleus và các Vị thần bất tử khác. Bởi vì tôi cũng tuyên bố rằng mình thuộc dòng dõi hồng phúc của các ngài, Thế nhưng Định mệnh đã quật ngã tôi và các Vị thần bất tử khác ... tia chớp từ bầu trời. Tôi đã bay thoát khỏi Vòng tròn mệt mỏi đầy tang tóc. Tôi đã bước qua với đôi chân háo hức đến Vòng tròn khao khát. Tôi đã chìm xuống bên dưới lồng ngực của Despoina, Nữ hoàng Âm phủ. Tôi đã bước qua với đôi chân háo hức khỏi Vòng tròn khao khát. Kẻ Hạnh phúc và Hồng phúc, ngươi sẽ trở thành Thần thánh thay vì phàm nhân. Ta đã rơi xuống hóa thành một chú dê con ngập trong sữa.’ Thực chất của tài liệu mà người chết mang theo bên mình tóm lại là thế này. Anh ta tuyên bố bản thân ban đầu vốn thuần khiết và cùng dòng dõi với các vị thần của mình; thế nhưng với tư cách là một con người, anh ta là phàm trần và phơi bày trước cái chết, và ở khía cạnh này khác biệt với các vị thần của mình. Tuy nhiên, anh ta tuyên bố rằng mình đã thực hiện một số hành động nghi thức mang lại cho anh ta quyền được tái dung nạp vào tình bằng hữu thuần khiết của các vị thần giờ đây khi cái chết đã qua đi. Và câu trả lời vang lên: ‘Ngươi sẽ trở thành Thần thánh thay vì phàm nhân.’ Giờ đây, ở đây tôi muốn xem xét chỉ một trong những hành động nghi thức này — hành động có ý nghĩa rõ ràng nhất — Δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας, có nghĩa là, nếu tôi được phép đưa ra bản dịch của riêng mình: ‘Tôi được dung nạp vào vòng tay của Despoina, Nữ hoàng âm phủ.’ Cụm từ này lặp lại ý niệm mà chúng ta từng thấy được thể hiện trong công thức của các nghi thức Cybele, ὑπὸ τὸν παστὸν ὑπέδυν [1506], ‘Tôi được dung nạp bí mật vào căn phòng tân hôn,’ và trong biểu tượng của các bí ẩn Sabazian, ὁ διὰ κόλπου θεός [1507], ‘vị thần được ép vào lồng ngực’; và cụm từ cuối cùng của Lucian trong bản tường thuật của ngài về các bí ẩn nhại của Alexander cho thấy một cụm từ tương tự, τὰ ὑπὸ κόλπου [1508], như một uyển ngữ của cùng loại đó [1509]. Do đó, tín đồ Orphic cũng chẳng kém gì những người khác, đã đặt nền tảng cho tuyên bố về hạnh phúc tương lai của mình trên thực tế rằng anh ta đã thực hiện một hành động nghi thức, mang bản chất của một bí tích, cấu thành một lời cam kết rằng cuộc hôn nhân giữa anh ta và nữ thần được báo trước ở đây sẽ được thực hiện trọn vẹn ở kiếp sau. Thậm chí bằng chứng phong phú hơn còn được cung cấp bởi các di tích lăng mộ; và để ủng hộ các quan điểm của tôi, tôi không thể làm gì tốt hơn là trích dẫn hai học giả uy tín đồng tình trong phán quyết của họ về ý nghĩa của các cảnh tượng được tái hiện. Liên quan đến những cảnh tượng đó ‘trong đó cái chết được quan niệm dưới vỏ bọc của một đám cưới,’ Furtwängler viết: ‘Các di tích thuộc loại này vô cùng nhiều, và trưng bày những phương pháp rất khác nhau trong việc xử lý ý niệm mà chúng thi triển. Một bức phù điêu trên một cỗ quách (sarcophagus) từ Villa Borghese cho thấy Vị thần của người chết đang trong hành động mang nàng Kore xinh đẹp xuống làm cô dâu của ngài ở thế giới bên dưới. Phía trên những con chiến mã của cỗ xe ngài — những con đã biến mất vào sâu trong lòng đất — Eros bay lượn như người dẫn đường. Thế nhưng cô dâu lại có vẻ như chỉ ra đi dưới sự ép buộc và sau một hồi giằng co; ánh nhìn của chú rể thể hiện sự nghiêm khắc hơn là sự dịu dàng; và người mẹ ngồi với khuôn mặt quay đi dường như loại bỏ mọi suy nghĩ về sự quay trở về của con gái. Chỉ trong những ngọn đuốc mà người dẫn đường mang trên tay, trong những con rắn đang ngước nhìn lên, và trong thái độ quan sát của Hecate, một gợi ý về sự quay trở về mới có thể được tìm thấy. ‘Trên một cỗ quách khác — từ Nazzara — tái hiện cùng cuộc hành trình kết hôn đó, Eros không đơn thuần là người dẫn đường cho các chiến mã, mà còn hỗ trợ chú rể trong việc bắt cóc Kore, thế nên trong trường hợp này, cuộc chiến đấu với cái chết hoàn toàn mang hình thức của một cuộc chiến đấu với tình yêu. Đồng thời người mẹ cũng đang lái xe đi dọc theo đó, qua đó biểu thị sự hồi sinh của sự sống, thứ càng được thể hiện rõ ràng hơn nữa ở người cày ruộng và người gieo hạt bên cạnh ngài. ‘Trong một tinh thần thậm chí còn dịu dàng hơn, chúng ta nhìn thấy cùng một cuộc hành trình được quan niệm trong một bức vẽ trên bình hoa từ miền nam nước Ý. Ở đây có một cái nhìn dịu dàng trên khuôn mặt của Hades; cô dâu đi cùng ngài một cách vui vẻ, và thậm chí còn đưa ra một lời chia tay đầy tình cảm với người mẹ của mình — người dường như đồng ý với sự ra đi của nàng. Trong trường hợp này cũng vậy, Eros đang bay lượn phía trên các chiến mã, và hướng về phía cặp tình nhân, trong khi phía trước ngài một chú bồ câu bay đi, loài chim thiêng liêng của nữ thần tình yêu. Hecate cầm đuốc dẫn đường cho các chiến mã; ở gần đó Hermes chờ đợi để hộ tống đoàn rước; và phía trên toàn bộ cảnh tượng, các vì sao đang chiếu sáng, cứ như thể để chỉ ra cuộc sống mới trong vùng đất của cái chết. ‘Dưới một hình thức khác, được nâng lên một sự thánh thiện thậm chí còn cao hơn nữa, cùng một đám cưới được lặp lại trong địa hạt thờ phụng Dionysus. Do đó trên một viên ngọc khắc chạm (cameo) ở Vatican, Dionysus được tái hiện đang lái xe cùng cô dâu của mình, Ariadne, trên một cỗ xe khải hoàn được trang hoàng rực rỡ. Sự ngất ngây thánh thiện được biểu hiện trên các nét mặt của cả hai, và ở đỉnh cỗ xe đứng một vị Thần Tình Yêu (Cupid) đang điều khiển nó. Dionysus mặc tấm da hoẵng, và cầm trong tay trái một gậy thyrsus, tay phải một chiếc chén; Ariadne đang mang những bông lúa mì và quả anh túc, và đầu đội vòng hoa kết bằng lá nho. Cỗ xe được kéo bởi những nhân mã (Centaurs) gồm cả hai giới, cùng đuốc, sừng uống rượu và các nhạc cụ. Ý niệm nằm bên dưới cảnh tượng này là sự tái sản sinh của Sự sống từ Cái chết; Hades đã xuất hiện trở lại cho một mối lương duyên mới cùng Kore trong vương quốc ánh sáng, xuất hiện giờ đây với vẻ trẻ trung dưới hình hài của Dionysus, giống như cô dâu của ngài đảm nhận hình hài của Ariadne, và bởi vì quyền năng của cái chết đã bị bẻ gãy đằng sau ngài, cỗ xe của ngài tương tự cũng trở thành một cỗ xe khải hoàn. ‘Giống như cuộc hôn nhân của Zeus trong vương quốc ánh sáng trở thành một mẫu hình cho con người trong đời này, cuộc hôn nhân của Hades, hoặc của Dionysus đại diện cho ngài, đã phát triển thành một nguyên mẫu tương tự cho người chết. Kể từ khi những gì đúng với Cái chết mang trực tiếp lên những người chết thực sự, việc dần dần quá trình cái chết bị xem xét nói chung như một cuộc kết hôn cùng các vị thần của cái chết là điều hoàn toàn tự nhiên. Cùng quan niệm này cũng hòa hợp với những cảnh tượng kết hôn vốn rất phổ biến và nổi bật trên các di tích tang lễ, cũng như những cảnh tượng thường lặp lại từ chu kỳ vui tươi của các thần thoại Dionysus [1510].’ Hai bình luận ngắn gọn có thể được đưa ra về đoạn văn này. Đầu tiên, Furtwängler rõ ràng nhận ra ở Dionysus một sự thay thế đơn thuần cho Hades, và qua đó củng cố cho cách diễn giải của tôi về truyền thuyết kỳ lạ liên quan đến Dionysus và Prosymnus [1511]. Chúng ta đã lưu ý rằng quan sát có phần mơ hồ của Heraclitus (như được trích dẫn bởi Clement) về câu chuyện đó chứa đựng những từ ngữ ‘Dionysus và Hades là một và giống nhau’; và giờ đây chúng ta thấy rằng trong nghệ thuật cũng vậy, sự đồng nhất tương tự đã được thực hiện, và rằng cuộc hôn nhân của một phàm nhân với Dionysus đã được sử dụng để làm hình mẫu cho cuộc hôn nhân tương lai của người chết với các vị thần của họ. Lý do cho sự đồng nhất này dường như đơn giản là vì các hình thức sùng bái trong đó hai vị thần xuất hiện, mặc dù khác biệt về hình thức bên ngoài, được cảm nhận là biểu thị cùng một ý niệm — cụ thể là quan niệm về cái chết như một dạng kết hôn; và xu hướng đồng nhất trong các trường hợp như vậy bị đẩy đi xa đến mức vị thần Dionysus thậm chí còn được kể là được đồng nhất với người phàm Adonis [1512], có lẽ bởi vì sự thờ phụng của mỗi vị, như tôi đã chỉ ra ở trên, đều xoay quanh giáo điều cốt lõi duy nhất này. Thứ hai, Furtwängler chỉ ra rằng cuộc hôn nhân của Zeus và Hera đại diện cho con người sống cùng một giáo điều như cuộc hôn nhân của Hades và Persephone (hoặc của Dionysus và Ariadne) đại diện cho người chết. Chân lý của điều này được minh họa xuất sắc bởi sự tương đồng gần gũi giữa bức tranh của Aristophanes về đám cưới của Hera với những di tích tang lễ và bình hoa mà Furtwängler miêu tả; bởi vì ở đó cũng thế ‘Eros cánh vàng giữ chặt dây cương, và lái cỗ xe cưới của Zeus và Hera hồng phúc [1513].’ Nói cách khác, cuộc hôn nhân Olympian này chỉ là một trong số vài cuộc hôn nhân huyền bí truyền tải tất cả, dẫu dưới hình thức đa dạng, cùng một bài học, rằng hôn nhân là sự hoàn mỹ của đời sống thần thánh chẳng kém gì đời sống con người, và do đó ở kiếp sau khi con người, hoặc ít ra là những bậc hồng phúc và được điểm đạo trong nhân loại, đến để cư ngụ cùng các vị thần của họ, không có mối liên kết thông hiệp nào giữa các vị thần và con người có thể hoàn hảo ngoại trừ mối liên kết hôn nhân. Thật tự nhiên khi drama về đám cưới của Hera với Zeus thường xuyên được chọn để biểu diễn trong một đám cưới thông thường nhất, bởi vì nó sẽ không áp đặt những tư tưởng về cái chết lên một sự kiện vui tươi với sự khăng khăng như hầu hết các truyền thuyết tôn giáo khác vốn dựa trên cùng một giáo điều cốt lõi; thế nhưng đôi khi, chúng ta biết rằng, chính các nữ tư sĩ của Demeter mới là những người hành lễ trong các nghi lễ cưới hỏi, và trong những trường hợp đó, không thể nghi ngờ gì rằng Persephone chứ không phải Hera mới là nguyên mẫu thần thánh của cô dâu, và tư tưởng rằng đám cưới của nàng là một đám cưới với vị thần của cái chết là điều không thể bị loại trừ. Ngược lại, tại các đám tang, câu chuyện về Zeus và Hera — thứ được ưu tiên tại các đám cưới do sự ám chỉ ít rõ ràng hơn của nó đến cái chết — vì chính lý do đó sẽ tìm thấy ít sự sủng ái hơn so với những truyền thuyết hôn nhân khác trong đó sự đồng nhất giữa cái chết với hôn nhân được tuyên bố rõ ràng hơn; và trong số này, nhờ vào sự tôn kính đặc biệt mà các bí ẩn Eleusis nhận được, câu chuyện về Persephone dường như là một trong những câu chuyện thường xuyên nhất. Thế nhưng trong bức tranh được vẽ bởi Aristophanes mà chúng ta vừa lướt qua, bên cạnh một chạm khắc tinh tế gợi ý mối liên hệ giữa đám cưới của Hera với các đám cưới con người, lại có một chạm khắc tinh tế khác gợi ý mối liên hệ của nó với cái chết của con người. Điều đầu tiên là một tính từ được áp dụng cho Eros — kẻ lái cỗ xe cưới — tính từ ἀμφιθαλής, được sử dụng cho một người có cả cha lẫn mẹ đều còn sống [1514]. Sự ám chỉ đến các đám cưới con người là rõ ràng. Chắc chắn đó là điều bắt buộc ở thời cổ đại, cũng như hiện nay ở Hy Lạp, rằng bất kỳ ai tham dự vào một cô dâu hoặc chú rể, chẳng hạn như người mang nước cho bồn tắm cô dâu, đều phải có cả cha lẫn mẹ đều còn sống; và việc sử dụng cùng một thuật ngữ liên quan đến Eros — người tham dự vào Zeus và Hera — đánh dấu sự kết hợp khắng khít giữa đám cưới thần thánh và đám cưới của những người đàn ông và phụ nữ đang sống. Thế nhưng một tính từ khác trong đoạn văn lại truyền tải một sự ám chỉ rõ ràng chẳng kém đến đám cưới của những kẻ mà con người gọi là đã chết, với các vị thần của họ. Hera được gọi tên là εὐδαίμων, một từ có nghĩa là ‘được thần linh ban phước,’ có vẻ kỳ lạ khi áp dụng cho một người bản thân cũng là thần thánh [1515]. Thế nhưng nó được lựa chọn bởi Aristophanes vì một lý do chính đáng; bằng từ εὐδαιμονία, người ta thường biểu thị hạnh phúc tương lai đó — thứ mà những người được điểm đạo tin rằng nằm ở cuộc hôn nhân cùng các vị thần của họ. Giống như θεοφιλής, ‘được các vị thần yêu quý,’ thuật ngữ εὐδαίμων, ‘hồng phúc,’ có thể nói là một từ khóa của các bí ẩn [1516]; và việc áp dụng nó cho Hera trong bài thơ ca của Aristophanes đưa truyền thuyết về đám cưới của Hera xếp hàng cùng với những câu chuyện cưới hỏi khác có cốt truyện thực chất xoay quanh sự đồng nhất giữa cái chết và hôn nhân. Do đó, mặc dù truyền thuyết này có thể thích hợp hơn ở các yếu tố bên ngoài của nó đối với một dịp, và truyền thuyết khác đối với một dịp khác, ý tưởng tối thượng và cơ bản của tất cả chúng vẫn là đơn nhất và giống hệt nhau. Quan điểm này được bảo vệ mạnh mẽ bởi vị thẩm quyền thứ hai mà tôi định trích dẫn về chủ đề các cảnh tượng hôn nhân huyền bí được mô tả trên các di tích tang lễ. ‘Ý niệm,’ Lenormant nói, ‘về sự kết hợp huyền bí trong cái chết thường xuyên được chỉ ra trong các cảnh tượng được tái hiện trên các cỗ quách và bình hoa được vẽ. Thế nhưng phần lớn ý niệm được thể hiện ở đó chỉ theo một cách mang tính ám chỉ, phụ thuộc vào sự đồng nhất mà cảnh tượng kết hôn này thiết lập giữa người chết và vị thần, thông qua các chủ đề như vụ bắt cóc Cephalus bởi Aurora, hoặc Orithyia bởi Boreas, hoặc câu chuyện tình yêu của Aphrodite và Adonis [1517].’ ‘Do đó,’ ông giải thích, ‘một thiếu nữ bị bắt cóc (bởi cái chết) khỏi cha mẹ của mình đơn thuần là một cô dâu được đính hôn với vị thần âm phủ, và được đồng nhất với đứa con gái thiếu nữ của Demeter — nạn nhân của đam mê và bạo lực từ Hades; một thanh niên bị cắt đứt bởi một định mệnh yểu mệnh hiện thân như Adonis xinh đẹp, bị cướp đi bởi Persephone khỏi tình yêu của Aphrodite, và được mang đến, bất chấp ý muốn của mình, cho chiếc giường của nữ hoàng âm phủ [1518].’ Sự đồng nhất mà Lenormant nhìn thấy trong những trường hợp khác nhau này là một sự đồng nhất, tôi cho rằng, không phải về nhân cách mà về định mệnh. Tôn giáo dân gian của Hy Lạp cổ đại cho thấy rất ít dấu vết về bất kỳ quan điểm toàn thần nào có thể xem xét sự hấp thụ nhân cách của người đàn ông hoặc phụ nữ đã chết vào trong nhân cách của bất kỳ vị thần hay nữ thần nào. Quả thực, chính số lượng các vị thần có nhân cách khác biệt mà trên giả thuyết như vậy, người chết sẽ được đồng nhất với họ, cũng như sự tiếp tục của sự khác biệt giới tính ở kiếp sau — thứ được định đề bởi chính giáo điều trước mắt chúng ta — loại bỏ mọi suy nghĩ về sự đồng nhất cá nhân. Thay vào đó, chính định mệnh tương lai của người chết mới được đồng nhất với định mệnh của vị thần hoặc anh hùng có đám cưới được tái hiện trên cỗ quách hoặc bia mộ (cippus) hoặc bình hoa kỷ niệm [1519]. Số phận của Kore hoặc Ariadne hoặc Orithyia báo trước số phận của những người phụ nữ phàm trần ở kiếp sau; vận mệnh của Adonis hoặc Cephalus làm hình mẫu cho những người đàn ông phàm trần; và tất cả các cảnh tượng kết hôn giống nhau, bất chấp những khác biệt về cách trình bày, đều hé lộ hy vọng và lời hứa về cuộc hôn nhân ở kiếp sau giữa nhân loại và các vị thần của họ. Thế nhưng Lenormant đề cập đến một bức vẽ bình hoa [1520] trong đó giáo điều cơ bản này được dạy dỗ không phải bằng các ngụ ngôn thần thoại, mà một cách công khai và trực tiếp hơn. Cảnh tượng được tái hiện là đám cưới của một thanh niên — có tên Polyetes, mang sự tương phản đầy bi thảm với khoảng thời gian ngắn ngủi mà anh ta sống trên trái đất — với một nữ thần Eudaemonia (hoặc ‘Hạnh phúc’) ở thế giới bên dưới. Trong vị nữ thần này, Lenormant nhìn thấy ‘nữ thần âm phủ dưới một cái tên mang tính uyển ngữ.’ Cũng chẳng thể có một cái tên nào mang ý nghĩa lớn lao hơn được sử dụng. Từ lâu người ta đã chỉ ra rằng εὐδαιμονία là một thuật ngữ rất được ưu ái bởi những người được điểm đạo trong các bí ẩn, và được sử dụng công khai bởi họ để biểu thị hạnh phúc tương lai đó — thứ mà một cách bí mật được hiểu là bao gồm cuộc hôn nhân thần thánh. Do đó cảnh tượng trên chiếc bình hoa này sẽ ngay lập tức gợi ý cho những ai quen thuộc với các giáo lý của các bí ẩn rằng thanh niên đó, giả định là thuộc về số lượng những người được điểm đạo, đã tìm thấy trong cái chết sự hiện thực hóa những hy vọng hạnh phúc của mình và đã bước vào sự kết hợp hạnh phúc cùng nữ thần của thế giới bên dưới. Tóm lại một cách ngắn gọn: chúng ta đã thấy trong cả văn học Hy Lạp cổ đại lẫn ca dao dân gian của Hy Lạp hiện đại rằng cái chết thông thường được quan niệm bởi giống nòi Hellen dưới vỏ bọc của một đám cưới; một cuộc đánh giá lại các phong tục hôn nhân và phong tục tang lễ cả cổ đại lẫn hiện đại đã tái khẳng định sự kết hợp hằng xuyên giữa cái chết và hôn nhân, và đã chỉ ra sâu sắc đến mức nào trong tâm trí của những người dân thường ý niệm đó — thứ tạo ra một sự đồng hóa có ý thức các nghi thức tang ma với các nghi thức hôn nhân. Tiếp theo, chúng ta đã điều tra mối liên hệ của các bí ẩn với tôn giáo dân gian, và thấy có lý do để giữ vững quan điểm rằng, hoàn toàn không mang tính lật đổ hay xa lạ với nó, chúng thấm nhuần những giáo điều hoàn toàn được phát triển từ những ý niệm dân gian mơ hồ hơn luôn hiện hành ở Hy Lạp. Cuối cùng, chúng ta đã truy nguyên trong rất nhiều truyền thuyết đó — trên nền tảng mà các màn trình diễn kịch nghệ của các bí ẩn được biết là dựa vào — một chủ đề chung, ý niệm rằng cái chết là lối vào của nhân loại bước vào một địa hạt hạnh phúc của sự kết hợp lứa đôi cùng các vị thần của họ. Và lý tưởng tôn giáo này không chỉ thỏa mãn điều kiện đồng thuận với, và phát triển từ, những quan điểm dân gian đó — trong đó cái chết xuất hiện một cách hơi mơ hồ như một dạng kết hôn — mà còn chứng minh là kết quả tự nhiên và tất yếu của hai tình cảm tôn giáo mà các chương trước đã giải quyết; đầu tiên, khao khát mãnh liệt về sự thông hiệp gần gũi với các vị thần, và thứ hai, niềm tin rằng thể xác cũng như linh hồn của con người vẫn sống sót sau cái chết và sự rã rời; bởi vì nếu thể xác thông qua sự phân rã của nó đoàn tụ với linh hồn ở âm phủ, và thực thể con người lúc đó hoàn thiện, tận hưởng sự tồn tại thực chất tương tự, những năng lực thể xác chẳng kém gì tinh thần tương tự như thứ mà nó từng tận hưởng ở thế giới bên trên, và mà các vị thần bất tử tận hưởng không bị ngắt quãng bởi cái chết, thì kể từ khi nghi thức hôn nhân tương tự là sự viên mãn của cả đời sống thần thánh lẫn đời sống con người, khao khát của con người về sự thông hiệp gần gũi với các vị thần của họ đòi hỏi cho sự thỏa mãn lý tưởng và hoàn hảo của nó một sự kết hợp trọn vẹn của hôn nhân; và bí tích bảo đảm cho con người về sự viên mãn này chính là sự phát triển cao nhất của toàn bộ tôn giáo Hy Lạp, các bí ẩn. Một bí tích như thế và những khát vọng như thế hoàn toàn có thể đã xúc phạm đến ngay cả những tín đồ Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu đó, nếu có những kẻ sẵn sàng đối phó một cách thông cảm với chủ nghĩa ngoại giáo; việc những kẻ là kẻ thù tuyên chiến của nó, và sẵn sàng sử dụng chống lại nó những vũ khí của sự bóp méo và lăng mạ, tìm thấy trong quan niệm này một điểm dễ bị tổn thương, là điều dễ dàng được thuthấu hiểu. Quả thực đúng là trong chính ý niệm mà họ phỉ báng nhiều nhất lại có một sự tương đồng kỳ lạ nào đó giữa tôn giáo mới và tôn giáo cũ. Giống như chủ nghĩa ngoại giáo cho phép mỗi người đàn ông hoặc phụ nữ cá nhân hy vọng trở thành chú rể hoặc cô dâu của một trong số rất nhiều vị thần của họ, thì Cơ Đốc giáo lại đại diện cho Giáo hội, toàn bộ cơ thể của các tín đồ tập thể, như là cô dâu của vị thần duy nhất của nó. Thế nhưng sự tương đồng chỉ mang tính bề ngoài. Mối liên kết tình cảm hợp nhất Giáo hội với Thượng Đế được quan niệm rất khác biệt so với thứ lôi kéo những người ngoại giáo và các vị thần của họ lại với nhau. ‘Bác ái’ (ἀγάπη) được gọt giủa của các tín đồ Cơ Đốc giáo có rất ít điểm chung với tình yêu đam mê (ἔρως) mà người Hy Lạp thuở xưa đã dám nhìn ngắm các vị thần của họ. Đó chính là Tình yêu ‘giữ chặt dây cương và lái cỗ xe cưới của Zeus và Hera hồng phúc [1521]’; Tình yêu lơ lửng phía trên các chiến mã của Hades và thay đổi đối với Kore con đường của cái chết thành con đường dẫn đến hạnh phúc; Tình yêu mà ‘không vị thần bất tử nào có thể trốn chạy nổi cũng như bất kỳ người phàm nào có cuộc đời lướt qua nó như một ngày, nhưng bất kỳ ai có nó đều giống như một kẻ cuồng loạn [1522]’; và sự viên mãn thực sự duy nhất của một tình yêu như thế chính là hôn nhân. Quan niệm này không thể tránh khỏi việc ngụ ý sự bình đẳng giữa con người và các vị thần của họ ở kiếp sau; và sự bình đẳng tương lai đó đôi khi được tái hiện chẳng khác nào một sự quay trở lại với những gì đã có ở điểm khởi đầu. ‘Một là giống nòi của con người với giống nòi của các vị thần; bởi vì một là người mẹ ban cho cả hai hơi thở của chúng ta; thế nhưng chúng lại bị chia cắt bởi những quyền năng hoàn toàn đa dạng, ở chỗ nhân loại chẳng là gì cả, nhưng thiên đường lại được xây dựng bằng đồng thau tồn tại mãi mãi không bao giờ lay chuyển [1523].’ Pindar đã ca ngợi như thế về quá khứ và hiện tại; thế nhưng bảng đất sét Orphic từng được trích dẫn trước đó lại tiếp tục mang tư tưởng đó vào tương lai: ‘Từ chốn thuần khiết tôi đến, Nữ hoàng Thuần khiết của Miền Dưới, Eukles và Eubouleus và các Vị thần bất tử khác. Bởi vì tôi cũng tuyên bố rằng mình thuộc dòng dõi hồng phúc của các ngài, Thế nhưng Định mệnh đã quật ngã tôi....’ Đến đó là với Pindar. Thế nhưng những tuyên bố của người chết không chấm dứt ở đó: ‘Tôi được dung nạp vào vòng tay của Despoina, Nữ hoàng âm phủ’; anh ta đã nhận được sự nếm trải trước về cuộc hôn nhân thần thánh đó — thứ ngụ ý sự bình đẳng với các vị thần; và do đó câu trả lời vang lên: ‘Kẻ Hạnh phúc và Hồng phúc, ngươi sẽ trở thành Thần thánh thay vì phàm nhân.’ Ý niệm này tự khẳng định mình ngay cả đối với những nhà tư tưởng không tin vào sự sống sót của thể xác sau cái chết. Plato, trong tác phẩm Phaedo, nơi trên hết mọi thứ giảng dạy bản chất dễ tàn lụi của thể xác và sự bất tử chỉ của riêng linh hồn, vẫn tận dụng niềm tin rằng những kẻ thuần khiết trong nhân loại sẽ đạt đến thậm chí cả thần tính ở kiếp sau. Đối với ông, những kẻ thuần khiết thực ra không phải là những người được điểm đạo, mà là những kẻ nhiệt thành vươn tới sự khôn ngoan. Trong học thuyết về thuyết luân hồi mang tính trừng phạt của mình, ông phỏng đoán rằng những kẻ chạy theo những thèm khát của xác thịt sẽ bước vào hàng ngũ của lừa và những loài thú thèm khát khác; rằng những kẻ gây ra bạo lực sẽ bước vào hàng ngũ của sói, diều hâu và diều mào; rằng những kẻ thực hành những gì được nhân loại phổ biến xem là đức hạnh, nhưng không có sự thấu hiểu thực sự, sẽ bước vào hàng ngũ của những sinh vật vô hại và có tính xã hội, ong, tò vò và kiến, hoặc thậm chí hàng ngũ của con người một lần nữa. “Thế nhưng vào hàng ngũ của các vị thần, không ai có thể bước vào mà không theo đuổi sự khôn ngoan và qua đó rời khỏi đây hoàn toàn thuần khiết — không ai ngoại trừ kẻ yêu mến tri thức [1524].” Ý nghĩa chính xác mà Plato gán cho cụm từ của mình ‘bước vào hàng ngũ’ (εἰς γένος ἐνδύεσθαι hoặc ἀφικνεῖσθαι) — thứ mà ông bám trụ xuyên suốt đoạn văn — là một câu hỏi làm xáo trộn các nhà Tân Plato [1525] một cách hơi vô cớ. Cụm từ này hoặc được định hướng theo nghĩa đen xuyên suốt hoặc theo nghĩa ẩn dụ xuyên suốt. Nếu nó mang tính ẩn dụ, ý nghĩa phải là tất cả linh hồn con người sẽ bước vào các cơ thể con người một lần nữa, thế nhưng họ sẽ bắt đầu giai đoạn tồn tại mới này với những phẩm chất của sự dâm dục, bạo lực, đáng kính, hoặc đức hạnh và sự thuần khiết thực sự, được thu nhận trong đời sống trước đó — đơn giản là giống nhau, sát mức con người có thể, với lừa, sói, ong hoặc các vị thần. Giờ đây liên quan đến ba lớp đầu tiên, sự giải thích mang tính ẩn dụ này, nếu hơi gượng ép, hoàn toàn khả thi; thế nhưng còn lớp thứ tư thì sao? Liệu linh hồn đã đạt đến sự thuần khiết — sự phủ nhận hoàn toàn tính xác thịt theo quan điểm của Plato — có phải gánh chịu sự đầu thai và chiến đấu chống lại xác thịt một lần nữa hay không? Chắc chắn sự giải thích mang tính ẩn dụ lập tức bị kết án. Cụm từ được định hướng theo nghĩa đen [1526]. Plato biểu thị sự đầu thai của những kẻ dâm dục, bạo lực và chỉ đơn thuần đáng kính, trong các hình hài của loài vật có tính cách tương tự, và ông biểu thị — tôi không được nói là sự đầu thai, bởi vì các vị thần của Plato mang tính tâm linh chứ không phải xác thịt — sự tái sinh của những kẻ thuần khiết trong hình hài của các vị thần. Và trong cùng tinh thần đó, Plutarch cũng cân nhắc khả năng linh hồn của một số người trở thành anh hùng trước, và từ anh hùng vươn lên hàng ngũ của ‘daemons,’ và từ ‘daemons’ đi đến chỗ chia sẻ, dẫu chỉ là hiếm hoi, trong thần tính thực sự [1527]. Do đó ngay cả những khát vọng cao cả nhất của những nhà tư tưởng ngoại giáo mang tinh thần tâm linh nhất cũng mang ơn rất nhiều đối với tôn giáo thuần túy dân gian. Bảng đất sét Orphic kết nối quan niệm dân gian về cái chết như một đám cưới với quan niệm Plato về sự thần thánh hóa linh hồn. ‘Tôi được dung nạp vào vòng tay của Despoina, Nữ hoàng âm phủ’: ‘Kẻ Hạnh phúc và Hồng phúc, ngươi sẽ trở thành Thần thánh thay vì phàm nhân.’ Thế nhưng nếu Plato, ngay cả trong quan niệm của ông về một đời sống hoàn toàn mang tính tâm linh ở kiếp sau, mang ơn một chút đối với tôn giáo dân gian, ông đã vẽ ra từ nó tự do hơn rất nhiều trong quan niệm của mình về Tình yêu. Trong tác phẩm Symposium, bài diễn văn này nối tiếp bài diễn văn khác đi đến đỉnh điểm ở sự khẳng định niềm tin từng tìm thấy sự biểu đạt cao nhất của nó trong các bí ẩn. “Do đó tôi nói,” Phaedrus nói, “rằng Tình yêu là vị thần đáng kính nhất, đáng được tôn vinh nhất, có quyền năng nhất trong việc ban phát đức hạnh và hạnh phúc cho nhân loại trong cả đời sống lẫn sau cái chết [1528].” Và trong cùng tông điệu đó cũng là Eryximachus: “Chính ngài là kẻ wielding quyền năng mạnh mẽ nhất và là nguồn cội đối với chúng ta về mọi hạnh phúc cùng quyền năng của chúng ta trong việc có được sự thông hiệp yêu thương với cả nhau lẫn với các vị thần hùng mạnh hơn chúng ta [1529].” Và cuối cùng là Aristophanes: Chính là Tình yêu, “kẻ ban cho chúng ta hầu hết niềm vui trong đời sống hiện tại này bằng cách kéo kẻ giống nhau đến với kẻ giống nhau, và đối với kiếp sau của chúng ta trưng bày những hy vọng cao cả nhất, nếu chúng ta vì phần của mình trưng bày lòng sùng kính đối với các vị thần, rằng ngài sẽ khôi phục chúng ta về bản chất thuở xưa của mình và sẽ chữa lành chúng ta cũng như làm cho chúng ta hạnh phúc và hồng phúc [1530].” Đây không phải là triết học Plato mà là tôn giáo dân gian. Hết cụm từ này đến cụm từ khác hé lộ nguồn gốc của quan niệm này về Tình yêu. Những hy vọng cao cả nhất chính là những hy vọng được giương cao bởi các bí ẩn; hạnh phúc và sự thông hiệp yêu thương với các vị thần chính là sự viên mãn của những hy vọng đó. Bằng thứ ngôn ngữ như vậy, con người đã từng ám chỉ đến những niềm vui mà các bí ẩn thánh thiêng của họ ban cho lối vào. Và Plato ở đây mạo hiểm tiến xa hơn nữa. Tác giả của những hy vọng cao cả đó, người sáng lập ra hạnh phúc đó, ông tuyên bố, không phải ai khác ngoài Tình yêu — Tình yêu kêu gọi không chỉ đến linh hồn của người được điểm đạo, mà đến toàn bộ con người, cả linh hồn lẫn thể xác — Tình yêu không chỉ có nghĩa là khao khát sự khôn ngoan, sự thánh thiện và sự bình đẳng tâm linh với các vị thần, mà còn là cùng một đam mê kéo con người và phụ nữ, thần linh và nữ thần xích lại gần nhau — đam mê của nhân loại đối với các vị thần của họ, được nuôi dưỡng trong đời sống này bằng vô vàn phương tiện thông hiệp và thậm chí bằng sự kết hợp bí tích, được thỏa mãn ở kiếp sau trong sự viên mãn trọn vẹn của hạnh phúc lứa đôi.