Ἀνάγκη μετὰ τοῦτο τὸ τῶν Ἱπποκενταύρων εἶδος ἐπανορθοῦσθαι.

Plato, Phaedrus, 7.

Người Callicantzaros (Καλλικάντζαροι) là những sinh vật quái dị nhất trong toàn bộ trí tưởng tượng dân gian, và không ai là không biết đến chúng trong thế giới nói tiếng Hy Lạp; bởi vì ngay cả khi những người có học đã ngừng tin vào chúng, chúng vẫn xuất hiện trong những câu chuyện được kể đi kể lại cho trẻ em vào mỗi dịp Năm Mới; và trong tầng lớp nông dân, nhiều người đã trưởng thành mà vẫn chưa hết sợ hãi chúng từ thuở nhỏ.

Bản thân cái tên Callicantzaros xuất hiện dưới nhiều hình thái phương ngữ và khác biệt rộng rãi, bên cạnh đó cũng có vô số biệt danh địa phương. Tôi sẽ bàn về những hình thái trước khi thảo luận về nguồn gốc của từ Callicantzaros, trong khi các biệt danh, phần lớn mang tính miêu tả ngoại hình hoặc phẩm chất của những con quái vật này, sẽ được nhắc đến khi hoàn cảnh đòi hỏi. Nhưng ngay cả khi các tên gọi địa phương khác được sử dụng phổ biến, một dạng nào đó của từ Callicantzaros hầu như vẫn luôn được dùng kèm, hoặc ít ra là được ngầm hiểu.

Cũng như trong hệ thống danh pháp, việc mô tả Callicantzaros ở địa phương này cũng rất khác biệt so với địa phương khác. Và điều này không thể chỉ là kết quả của việc tín ngưỡng về chúng được phân bố rộng rãi; bởi vì các nàng Nereid chắc chắn cũng nổi tiếng rộng rãi không kém, thế nhưng ngoại hình và tập quán của họ, nói chung, ở đâu cũng giống nhau. Những sự khác biệt phi thường và thậm chí mâu thuẫn trong các lời kể khác nhau về Callicantzaros đòi hỏi một lời giải thích nào đó ngoài việc biến đổi ngẫu nhiên. Lời giải thích đó, như tôi sẽ chỉ ra sau đây, nằm ở sự đồng nhất của chúng với những Nhân Mã thời cổ đại. Nhưng trước khi bàn về nguồn gốc của chúng, tôi phải cố gắng đưa ra một bản mô tả chung nhất về ngoại hình và tập quán của chúng theo mức độ cho phép của sự biến đổi vô cùng lớn trong các truyền thuyết địa phương. Khi xem xét lại bản mô tả này, tôi có lợi thế là đã tham khảo công trình mới của Giáo sư Polites về các truyền thuyết của Hy Lạp hiện đại, từ đó tôi đã học hỏi thêm một số sự kiện mới, đồng thời thu được sự xác nhận từ một nguồn mới về một số điểm mà chính tôi từng nghe hoặc phỏng đoán. Tôi nhân cơ hội này bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đối với ông.

Khi mô tả về Callicantzaros, mặc dù sự đa dạng về hình thái bên ngoài của chúng là gần như vô tận, người ta vẫn phải phân biệt chúng thành hai loại chính, bởi vì tương ứng với sự phân chia thể chất đó là một sự khác biệt rõ rệt về tính cách. Hai loại này khác nhau về thể chất ở tầm vóc, và trong khi tất cả Callicantzaros về cơ bản đều có bản tính phá phách, thì những trò phá phách do loại lớn gây ra thường mang tính ác tâm và thậm chí chết người, trong khi loại nhỏ hơn thì đùa giỡn và vô hại hơn trong các trò nghịch ngợm của chúng.

Loại lớn có kích thước dao động từ một con người cho đến một quái vật khổng lồ có phần hông cao ngang bằng các ống khói. Chúng thường có màu đen, được bao phủ bởi một lớp lông xù xì, nhưng đôi khi người ta cũng nhắc đến một biến thể bị hói đầu. Đầu và cả cơ quan sinh dục của chúng to bất tương xứng với phần còn lại của cơ thể. Khuôn mặt chúng đen đúa; đôi mắt đỏ ngầu; chúng có đôi tai của dê hoặc lừa; từ cái miệng rộng ngoác, những chiếc lưỡi đỏ như máu thè lè ra, hai bên là những chiếc nanh hung tợn. Cơ thể chúng nhìn chung rất gầy gò, đến nỗi ở một số vùng, từ Callicantzaros được dùng theo nghĩa ẩn dụ để chỉ một người rất gầy; nhưng đôi khi cũng xuất hiện một biến thể lùn và đậm người. Chúng có đôi tay của loài khỉ, và móng tay dài gấp đôi ngón tay, cong như móng vuốt của loài kền kền. Đôi khi chúng có những chiếc đuôi dài và mảnh. Chúng có đôi chân của dê hoặc lừa, hoặc đôi khi một chân người và một chân thú; hoặc cũng có thể cả hai chân đều có hình dáng con người, nhưng bàn chân bị biến dạng đến mức các ngón chân nằm ở vị trí đáng lẽ ra phải là gót chân. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi chúng thường bị thè thọt, nhưng dù vậy chúng vẫn chạy rất nhanh và có sức mạnh khủng khiếp. “Chúng nuốt trọn con đường với tốc độ của Pegasus,” Leo Allatius đã viết; và ngày nay, một số biệt danh vẫn làm chứng cho tốc độ của chúng. Ở Samos, chúng được gọi là Καλλισπούδηδες, “những kẻ chạy nhanh”; ở Cyprus là Πλανήταροι, “những kẻ lang thang”; ở Athens, chúng mang cái tên hài hước Κωλοβελόνηδες, bắt nguồn từ thành ngữ βελόνια ἔχει ’στὸν κῶλο του, “hắn ta có kim trong mông,” dùng để chỉ bất kỳ ai không thể ngồi yên mà luôn di chuyển. Sức mạnh của chúng cũng mang lại cho chúng một biệt danh, được ghi nhận ở Kardamýle thuộc Maina, τὰ τσιλικρωτά, được cho là bắt nguồn từ từ tselik trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ (“sắt”), theo nghĩa “mạnh mẽ như sắt.”

Tất cả hoặc bất kỳ đặc điểm nào mà tôi vừa đề cập đều có thể tìm thấy ở một cá thể Callicantzaros đơn lẻ; nhưng cũng phải thừa nhận rằng không có đặc điểm nào trong số đó là bắt buộc phải có. Vì đôi khi Callicantzaros xuất hiện dưới hình dạng con người bình thường mà không có lấy một cái móng guốc chẻ đôi nào để phân biệt chúng với nhân loại bình thường, hoặc ngược lại, hoàn toàn mang hình hài loài vật. Ở một nơi, chúng được miêu tả là ἀγριάνθρωποι, những kẻ hoang dã nhưng có hình dáng con người, trong khi ở nơi khác chúng là ἄγρια τετράποδα, “những loài thú bốn chân hoang dã.”

Tuy nhiên, nhìn chung Callicantzaros không hoàn toàn mang hình người cũng không hoàn toàn mang hình thú, mà là sự pha trộn của cả hai. Trong một câu chuyện về một số người ở Athens cải trang thành Callicantzaros, người ta kể rằng họ đã bôi đen mặt và phủ đầy lông vũ lên người. Hơn nữa, hai bức tượng đất nung kỳ quái và mang hình thú từ thánh địa Cabirium gần Thebes, hiện đang được trưng bày tại Bảo tàng Quốc gia ở Athens, đã được những người nông dân nhận diện là Callicantzaros; sự nhận diện này cũng từng được tôi bắt gặp khi gặng hỏi nông dân về các hiện vật tương tự trong các bảo tàng địa phương; trong một trường hợp, hướng dẫn viên của tôi đã nhận diện một bức tượng Thần Dê (Satyr) và ở trường hợp khác là một Nhân Mã (Centaur) là Callicantzaros. Nhìn chung, tôi có thể nói rằng loài dê đóng góp nhiều hơn bất kỳ loài động vật nào khác vào quan niệm dân gian về những con quái vật này. Bên cạnh việc có đôi chân và đôi tai dê như đã lưu ý ở trên, đôi khi chúng còn được cho là có cả sừng; và ở Chios, sự giống nhau của chúng với loài dê được công nhận rõ ràng đến mức ở một ngôi làng, chúng mang biệt danh Κατσικᾶδες, theo cấu trúc từ ngữ có nghĩa là “những kẻ giao thiệp với loài dê (κατσίκια),” mặc dù nó dường như đã được dùng riêng để chỉ những sinh vật có hình dáng nửa dê nửa người. Tuy nhiên, có những vùng, như chúng ta sẽ thấy sau đây, mà ở đó một loài động vật khác chứ không phải dê mới là yếu tố chủ đạo trong tổng thể quái dị ấy.

Loại Callicantzaros nhỏ thì hiếm hơn loại lớn, nhưng sự phân bố của chúng dẫu sao cũng rộng khắp. Chúng là dạng chủ đạo ở vùng tây bắc Arcadia, vùng lân cận Núi Parnassus, và tại Oenoë trên bờ biển phía nam Biển Đen. Chúng thường mang hình dáng con người, nhưng chỉ là những kẻ lùn tịt, không cao hơn một đứa trẻ năm hay sáu tuổi. Chúng thường có màu đen giống như loại lớn, nhưng nhẵn nhụi và không có lông. Chúng rất hay bị dị tật, và về điểm này, những con quái vật kỳ lạ mà chúng cưỡi cũng giống như chúng. Tại Arachova, trên sườn núi Parnassus, mỗi cá thể trong số chúng được cho là đều có một khuyết tật thể xác nào đó. Kẻ thì thọt; kẻ lác mắt; kẻ chỉ có một mắt; kẻ có mũi hoặc miệng, tay hoặc chân lệch vẹo; và khi một đoàn cavalcade gồm chúng đi qua làng vào ban đêm, người ta có thể thấy một kẻ cưỡi trên lưng một con gà trống và đôi chân dài gầy guộc của hắn quét lê trên mặt đất khi di chuyển; một kẻ khác cưỡi con ngựa không lớn hơn một con chó nhỏ; một kẻ khác nữa, tên lùn nhất trong số chúng, vắt vẻo trên lưng một con lừa khổng lồ và khi ngã xuống thì không thể leo lên lại được; và những kẻ khác lại cưỡi trên những con quái vật kỳ lạ không rõ giống loài, bị thọt, chột mắt, hoặc đứt một tai giống như chủ nhân của chúng.

Những Callicantzaros thuộc loại này thường vô hại đối với con người. Quả thực, chúng cũng đùa giỡn phá phách ầm ĩ giống như những người anh em lớn con hơn, nhưng có lẽ do kích thước nhỏ bé không đáng kể nên chúng gợi lên sự buồn cười hơn là nỗi sợ hãi. Tuy nhiên, như tôi sẽ chỉ ra sau đây, có lý do để tin rằng chúng không phải là dạng Callicantzaros nguyên thủy. Chỉ nhờ vào sự phát triển ngẫu nhiên của tín ngưỡng dân gian mà những yêu tinh kỳ quái này đã được đưa vào thay thế ở một số địa phương cho những con quái vật gầy gò, ảm đạm vốn bị khiếp sợ ở những nơi khác. Chúng tạo thành, có thể nói như vậy, một phiên bản hiện đại và đã được thanh lọc của loài Callicantzaros cỡ lớn — đối tượng mà tôi xin quay trở lại bàn đến lúc này.

Callicantzaros chỉ xuất hiện trong thời kỳ δωδεκαήμερον hay “chu kỳ mười hai ngày” giữa lễ Giáng sinh và lễ Hiển Linh. Khoảng thời gian còn lại trong năm, chúng sống ở thế giới bên dưới, bận rộn với việc cố gắng gặm nhấm hoặc chặt đứt cái cây lớn (hoặc trong các lời kể khác là một hay nhiều chiếc cột) nâng đỡ thế giới. Cứ mỗi dịp Giáng sinh, khi thời điểm chúng xuất hiện ở thế giới bên trên đến gần thì công việc của chúng cũng vừa suýt hoàn thành, và trong suốt mười hai ngày chúng vắng mặt, các cột trụ chống đỡ thế giới lại được phục hồi lành lặn trở lại.

Ngay cả trong chuyến ghé thăm ngắn ngủi đến thế giới này, chúng cũng không xuất hiện vào ban ngày. Từ rạng đông cho đến lúc hoàng hôn, chúng ẩn náu trong những nơi tối tăm và ẩm thấp — trong các hang động hoặc bên dưới những cối xay — và ăn uống những thứ thu nhặt được ở đó như giun, rắn, ếch nhái, rùa và những thứ ô uế khác. Nhưng đến ban đêm, chúng xông ra ngoài và chạy điên cuồng khắp nơi, xé xác và nghiền nát bất cứ ai băng ngang qua đường. Sự tàn phá và hoang phí, lòng tham và dục vọng đánh dấu những nơi chúng đi qua. Lúc thì chúng đột nhập vào một cối xay vắng vẻ, khủng bố và ép buộc người thợ xay phải chỉ kho dự trữ của hắn, tự nướng bánh từ bột ở đó, tiểu bậy lên tất cả những gì chúng không thể dùng hết, rồi lại bỏ đi. Lúc thì chúng đi qua một thôn xóm, và khốn thay cho ngôi nhà nào không chuẩn bị sẵn sàng đối phó với sự ghé đến của chúng. Qua cả ống khói lẫn cửa ra vào, chúng túa vào và tàn phá ngôi nhà; với sự phá phách hoàn toàn vô lối, chúng lật đổ và đập phá mọi đồ đạc, ăn sạch thịt heo Giáng sinh, làm ô uế tất cả nước, rượu và thức ăn còn sót lại, rồi bỏ mặc những người chủ nhà trong trạng thái nửa sống nửa chết vì khiếp sợ hoặc bị hành hung. Lúc thì đó là một quán rượu mà chúng bước vào, trói chủ quán vào ghế, nhét phân vào miệng hắn, lần lượt đập phá từng thùng rượu, uống cho đến khi thỏa thuê, rồi bỏ đi để mặc dòng rượu tuôn chảy. Lúc thì chúng chạm trán với một lữ khách đi muộn, và đùa giỡn với anh ta theo ý thích của chúng. Đôi khi số phận của người đó chỉ là phải nhảy múa suốt đêm với bầy Callicantzaros rồi được tha đi vào lúc gà gáy mà không tổn hại gì; bởi vì những con quái vật này, bất chấp hình thù kỳ dị, rất thích nhảy múa, và vì mục đích đó, chúng thường tìm kiếm sự đồng hành của các nàng Nereid; nhưng thường thì con người ta bị cào xé và bầm dập tơi tả trước khi trốn thoát, và phụ nữ thì bị cưỡng ép bắt cóc để làm vợ cho lũ quái vật. Trong một số lời kể, chúng thậm chí còn xem con người — con mồi của mình — thành bữa ăn.

Việc các hoạt động của Callicantzaros luôn giới hạn trong khung giờ ban đêm đã mang lại cho chúng một danh xưng đặc biệt là Παρωρίταις hay Νυχτοπαρωρίταις, bắt nguồn từ từ πάρωρα, “giờ trước lúc gà gáy,” bởi vì đó là lúc sự quá chén và cướp bóc của chúng đạt đến đỉnh điểm; nhưng từ này không thể được gọi một cách chính xác là biệt danh của Callicantzaros, vì nó cũng được áp dụng, dẫu ít phổ biến hơn, cho những vị khách xuất hiện về đêm khác.

Phẩm chất tốt đẹp duy nhất trong tính cách của những sinh vật này, từ góc nhìn của những kẻ rơi vào nanh vuốt của chúng, chính là sự ngu ngốc và tính hay cãi cọ. Quả thực, chúng có một tên đầu lãnh đôi khi cố gắng tập hợp và kỷ luật chúng, và ít nhất hắn cũng đủ khôn ngoan để cảnh báo chúng khi giờ phút phải rời đi đến gần. Nhưng nhìn chung, “Tên Callicantzaros Vĩ đại,” như hắn được gọi, hoặc “con quỷ thọt,” cũng giống như phần lớn bọn chúng đến mức chẳng giúp ích được gì mấy; và thực ra vị trí của hắn không phải ở đầu đám đông hỗn loạn để có thể kiểm soát chúng, mà hắn khập khiễng lê bước ở phía sau, một hình thù kỳ quái và thường là trong trạng thái cương cứng bất thường. Do đó, trong các câu chuyện dân gian, thường xảy ra trường hợp hoặc là lũ Callicantzaros tiếp tục cãi vã về cách đối xử với một người nào đó hoặc về quyền sở hữu một người phụ nữ mà chúng bắt được, hoặc là tù nhân của chúng đủ khôn ngoan để giữ chân chúng bằng các trò giải trí cho đến khi tiếng gà gáy mang lại sự giải thoát. Bởi vì trước tiếng kêu đó (hoặc nói một cách chính xác hơn là tiếng gáy của con gà trống thứ ba, con gà có bộ lông màu đen và có quyền năng xua đuổi ma quỷ mạnh hơn những con gà trống trắng và đỏ đi trước nó), chúng biến mất, giống như mọi nỗi kinh hoàng ban đêm thời cổ đại cũng như thời hiện đại, trở về hang ổ tối tăm của chúng.

Những câu chuyện do người nông dân kể về Callicantzaros vô cùng nhiều, mặc dù các chủ đề chính có phần lặp đi lặp lại. Tuy nhiên, có ba kiểu câu chuyện rất đáng chú ý, minh họa cho tính cách của Callicantzaros cũng như nhữngh thức mà người ta có thể qua mặt và trốn tránh chúng.

Kiểu thứ nhất có thể được đại diện bằng một câu chuyện được kể cho tôi nghe ở Scyros để giải thích nguồn gốc tên của một hang động cách thị trấn chừng nửa giờ đi bộ. Cả bản thân hang động lẫn đoạn đường mòn nằm ngay phía dưới nó đều được dân gian gọi là τοῦ καλλικαντζάρου τὸ ποδάρι, “bàn chân của Callicantzaros.” Các câu hỏi của tôi về cái tên này đã dẫn đến câu chuyện sau đây, mà thoạt nhìn dường như giải thích cách mà Tên Callicantzaros Vĩ đại bị thọt chân.

“Vào một đêm vọng lễ Hiển Linh, một người đàn ông ở Scyros đang trên đường trở về nhà từ cối xay vào lúc đêm muộn, lùa theo con la chở hai bao bột mì của mình. Khi đi được nửa đường, ông nhìn thấy trước mặt có mấy con Callicantzaros đang chắn ngang lối đi. Nhận thức được mối nguy hiểm, ông liền trèo lên lưng con la, nằm bẹp xuống giữa hai bao bột và trùm một chiếc thảm lên người để trông giống như một bao bột mì thứ chẳng khác. Chẳng mấy chốc, lũ Callicantzaros đã vây quanh con la của ông, và ông nín thở nghe chúng nói rằng: ‘Ở đây có một bao bên này và một bao bên kia, còn bao chất trên đỉnh ở giữa, thế nhưng con người đâu rồi?’ Thế là chúng chạy ngược về phía cối xay vì nghĩ rằng ông đã la cà tụt lại phía sau; nhưng chúng không tìm thấy ông và quay lại chỗ con la, nhìn ngắm một lần nữa rồi nói: ‘Ở đây có một bao bên này và một bao bên kia, còn bao chất trên đỉnh ở giữa, thế nhưng con người đâu rồi?’ Thế là chúng chạy tót lên phía trước vì sợ rằng ông đã nhanh chân về nhà trước cả con la của mình. Nhưng khi không thể tìm thấy ông, chúng lại quay về, nói y như trước, rồi lại chạy ngược về hướng cối xay lần thứ hai. Sự việc cứ thế lặp đi lặp lại nhiều lần. Trong khi chúng cứ chạy ngược chạy xuôi như vậy, con la đã tiến sát đến nhà, và tình cờ là khi con vật dừng lại trước cửa nhà người đàn ông, lũ Callicantzaros đã bám sát nút phía sau. Do đó, người đàn ông liền gọi lớn vợ mình, bà mở cửa và ông bước vào nhà an toàn, nhưng con la thì bị bỏ lại đứng ngoài. Lúc bấy giờ, lũ Callicantzaros mới nhận ra mình đã bị ông lừa, và chúng vô cùng tức giận đập cửa ầm ầm. Sợ rằng chúng sẽ dùng vũ lực phá cửa xông vào, người vợ liền hứa sẽ mở cửa cho chúng với điều kiện chúng phải đếm trước cho bà số lỗ trên chiếc rây của bà. Chúng đồng ý, và bà thả chiếc rây xuống cho chúng bằng một sợi dây thừng từ trên cửa sổ. Ngay lập tức, chúng bắt tay vào đếm, đếm vòng đi vòng lại vòng tròn ngoài cùng mà chẳng bao giờ tiến gần được đến tâm; chúng cũng chẳng thể hiểu tại sao lại thế, mà chỉ càng đếm càng thêm cuống cuồng, ráo riết mà chẳng tiến bộ được chút nào. Trong khi đó, trời bắt đầu hửng sáng, và ngay khi hàng xóm nhìn thấy lũ Callicantzaros, họ liền vội vã chạy đi tìm các linh mục và kể cho các vị nghe sự tình. Các linh mục lập tức xuất phát với bình hương và bình nước thánh trên tay để xua đuổi lũ Callicantzaros. Lũ quái vật hoảng hốt tháo chạy xuyên qua thị trấn, gieo rắc sự tàn phá trên đường đi và bị các linh mục bám sát đuổi theo. Cuối cùng, khi đã ra khỏi thị trấn, một con Callicantzaros bắt đầu tụt lại phía sau, và bằng một cú rướn người mạnh mẽ, vị linh mục đi đầu đã bắt kịp và quật một cú vào chân sau của nó bằng bình nước thánh. Ngay lập tức, chiếc bàn chân rớt lìa ra, nhưng con Callicantzaros vẫn tháo chạy dẫu đã bị què cụt. Và từ đó, địa điểm này được gọi là ‘bàn chân của Callicantzaros.’”

Câu chuyện này gồm ba tình tiết. Tình tiết thứ nhất, trong đó người đánh la qua mặt lũ Callicantzaros bằng cách nằm rạp trên lưng con vật và ngụy trang thành một bao bột mì, xuất hiện hết lần này đến lần khác trong các câu chuyện dân gian mà hầu như không có sự thay đổi nào; quả thực, nó thường tự thân tạo thành mô-típ của cả một câu chuyện, trong đó, ngay khi người đàn ông về đến nhà, gà gáy và lũ Callicantzaros tháo chạy. Tình tiết thứ hai, trong đó người vợ kéo dài thời gian bằng cách thương lượng với lũ Callicantzaros rằng chúng phải đếm các lỗ trên một chiếc rây, cũng khá phổ biến, nhưng khó khăn mà lũ quái vật gặp phải — ở mọi phiên bản khác mà tôi được biết — là chúng không dám thốt lên từ “ba,” nên cứ tiếp tục đếm “một, hai,” “một, hai” cho đến tận lúc gà gáy. Tình tiết thứ ba, trong đó các linh mục đuổi đánh lũ Callicantzaros, không thường xuất hiện trong các câu chuyện truyền khẩu, nhưng niềm tin rằng nghi lễ ἁγιασμός hay “làm phép thanh tẩy” diễn ra vào buổi sáng ngày Hiển Linh chính là tín hiệu cho sự ra đi vĩnh viễn của lũ Callicantzaros lại được gìn giữ vô cùng vững chắc trên khắp Hy Lạp. Nghi lễ này chủ yếu bao gồm việc “làm phép nước” — dù là nước biển, nước sông, nước giếng làng, hay như ở Athens là nước trong hồ chứa — bằng cách rước thánh giá đến địa điểm được chỉ định và ném nó xuống; nhưng ở nhiều vùng, các linh mục sau đó còn dùng bình chứa nước được làm phép, rồi cùng với những chiếc bình xông hương đi vòng quanh làng, rảy nước thánh thanh tẩy cho người dân, nhà cửa, đồng ruộng và vườn nho của họ. Nỗi sợ hãi mà lũ Callicantzaros dành cho nghi lễ thanh tẩy này được thể hiện qua một số câu thơ thô mộc mà chúng được cho là vừa tụng vừa biến mất vào đêm lễ Mười Hai:

φύγετε, νὰ φύγουμε,

t’ ἔφτασ’ ὁ τουρλόπαπας

μὲ τὴν ἁγι̯αστοῦρα του

καὶ μὲ τὴ βρεχτοῦρα του,

κι’ ἅγι̯ασε τὰ ῥέμματα

καὶ μᾶς ἐμαγάρισε.

Mau trốn đi! chúng ta phải trốn đi,

Kìa tên linh mục bụng phệ tới nơi,

Tay hắn cầm bình xông hương

Cùng với chiếc bình rảy nước thánh;

Hắn đã làm phép thanh tẩy các dòng suối

Và làm cho chúng ta ra ô uế.

Tuy nhiên, trong các câu chuyện thực tế được người dân kể lại, sự can thiệp của các linh mục không phải là một tình tiết phổ biến. Thường thì câu chuyện kết thúc bằng việc giải cứu do những người hàng xóm thực hiện với vũ khí duy nhất là nhữngh cục than hồng — thứ mà lũ Callicantzaros sợ chết khiếp, hoặc đơn giản chỉ nhờ tiếng gà trống đen gáy.

Kiểu câu chuyện thứ hai xoay quanh những cuộc phiêu lưu của một cô gái bị mụ mẹ ghẻ độc ác sai đến cối xay trong Mười Hai Ngày nguy hiểm, ngoài mặt là để xay ít ngô, nhưng thực chất là với hy vọng cô sẽ trở thành mồi ngon cho lũ Callicantzaros. Đến nơi, cô gái gọi thợ xay trong vô vọng để nhờ đến giúp dỡ hàng cho con la, và khi bước vào tìm thì phát hiện ông ta đã bị trói chặt vào ghế hoặc đã chết vì sợ hãi, còn lũ Callicantzaros thì đang đứng vây quanh. Chúng lập tức tóm lấy cô gái và bắt đầu cãi nhau xem ai sẽ được sở hữu cô. Nhưng cô gái vẫn giữ được sự bình tĩnh, nói rằng cô sẽ làm vợ của kẻ nào mang đến cho cô bộ trang phục cô dâu đẹp nhất. Thế là chúng tỏa đi tìm kiếm trang phục lộng lẫy và châu báu. Trong khi đó, cô bắt tay vào xay ngô, và mỗi lần một con Callicantzaros quay lại với quà cáp, cô lại sai hắn đi làm một việc vặt khác để lấy thêm thứ gì đó. Cuối cùng, ngô đã xay xong hết, cô nhanh chóng chất hai bao lên con la, mỗi bên một bao, mặc lên người số vàng bạc châu báu mà lũ Callicantzaros mang tới, trèo lên lưng con la nằm bẹp xuống yên được trùm kín bởi một chiếc bao tải, và qua mặt lũ Callicantzaros đang đuổi theo mình hệt như người đánh la trong câu chuyện trước, trở về nhà an toàn.

Mụ mẹ ghẻ độc ác thấy kế hoạch của mình đã đổ bể và con ghẻ nay đã giàu có trong khi con đẻ của mụ lại nghèo hèn, bèn quyết định sai con gái ruột đến cối xay vào tối hôm sau. Cô con gái này cũng thấy cối xay bị lũ Callicantzaros chiếm giữ, nhưng vì không khôn ngoan bằng người chị kế nên cô ta hoặc trở thành nạn nhân cho sự dâm dục của lũ quái vật, hoặc bị chúng giết chết và ăn thịt, hoặc — theo một phiên bản — bị lột sạch quần áo đang mặc, trùm vào tấm da con la mà lũ Callicantzaros đã giết và lột da, rồi bị đuổi về nhà với một chiếc vòng cổ làm bằng ruột của con la.

Kiểu câu chuyện thứ ba, vốn được biết đến trên khắp đất nước Hy Lạp, đưa chúng ta vào vòng tròn sinh hoạt gia đình của một Callicantzaros. Một mụ đỡ đẻ bị đánh thức giữa đêm trong Mười Hai Ngày bởi tiếng gõ cửa cuồng nộ, và tưởng rằng đó là một ca cấp cứu khẩn cấp, mụ vội vã khoác lên người quần áo mà không hỏi xem ai đang cần sự giúp đỡ của mình, để rồi khi bước chân ra cửa thì thấy đối mặt hoặc là với một tên Callicantzaros rõ mồn một hắn tóm lấy mụ và bắt đi, hoặc là với một người đàn ông lạ mặt mà sau đó hóa ra cũng là một tên Callicantzaros. Trên đường đến hang ổ của hắn, hắn dặn mụ phải chú ý để đứa trẻ mà vợ hắn sắp sinh ra phải là con trai; trong trường hợp đó hắn sẽ thưởng lớn cho mụ; nhưng nếu sinh con gái, hắn sẽ ăn thịt mụ đỡ đẻ. Tới hang động hoặc ngôi nhà nơi tên Callicantzaros sinh sống, mụ đỡ đẻ tiến hành công việc của mình, và vợ của tên Callicantzaros chẳng mấy chốc đã hạ sinh một đứa trẻ; nhưng điều làm mụ đỡ đẻ kinh hoàng là đó lại là một bé gái. Tuy nhiên, sự khôn ngoan không hề rời bỏ mụ, và mụ nhanh chóng nghĩ ra một kế hoạch để túng quẫn trốn thoát. Lấy một ngọn nến, mụ hơ ấm rồi nặn từ sáp ong một mô hình cơ quan sinh dục nam gắn vào đứa trẻ. Sau đó, gọi tên Callicantzaros lại, mụ bảo hắn rằng một bé trai kháu khỉnh đã ra đời và giơ đứa bé lên cho hắn nhìn. Nghe vậy, hắn rất hài lòng và bảo mụ hãy bọc tã cho nó. Xong xuôi, mụ xin phép được về nhà, và tên Callicantzaros, giữ đúng lời hứa, thưởng cho mụ một bao vàng rồi thả mụ đi.

Phần kết của câu chuyện có sự khác nhau tùy phiên bản. Ở một số bản, cú lừa bị phát hiện trước khi mụ đỡ đẻ về đến nhà, tên Callicantzaros nguyền rủa số vàng hắn đã tặng mụ, và khi mụ mở bao ra thì chẳng thấy gì ngoài tro tàn. Ở những bản khác, mụ về đến nhà an toàn cùng số vàng và dùng các biện pháp ma thuật để phá vỡ quyền năng của tên Callicantzaros đối với món quà của hắn; và khi hắn đến cửa nhà mụ trong cơn cuồng nộ truy đuổi, mụ đã chuẩn bị sẵn sàng mọi biện pháp phòng ngừa để hắn không thể đột nhập và nằm bên trong một cách an toàn, lặng thỏm.

Vợ của tên Callicantzaros được nhắc đến ở đây trong một số câu chuyện được hình dung là cùng loài quái vật với hắn, trong một số câu chuyện khác lại là một phụ nữ bình thường bị hắn bắt cóc đi. Nhưng, ngoại trừ những câu chuyện mà nàng là một nhân vật kịch tất yếu (persona dramatis), nàng không hề để lại dấu ấn nào trong trí tưởng tượng dân gian. Một danh từ giống cái, καλλικαντζαρίνα hay καλλικαντζαροῦ, đã được tạo ra trong trường hợp này hệt như từ νεραΐδης đã được tạo ra làm dạng giống đực của nàng Nereid (νεράϊδα), và những nữ Callicantzaros thì hiếm hoi và mang tính địa phương y như những nam Nereid vậy. Sự tồn tại của họ chỉ được mặc định như một phần bổ sung cho những người bạn đời của chúng.

Sự an toàn khỏi lũ Callicantzaros được tìm kiếm thông qua nhiều phương pháp, một số mang tính Cơ đốc giáo, số khác mang tính ma thuật hoặc ngoại giáo. Đứng đầu trong số các biện pháp phòng ngừa theo đạo Cơ đốc là phong tục vẽ hình cây thánh giá bằng màu đen lên cửa nhà vào đêm vọng Giáng sinh; và biểu tượng tương tự đôi khi cũng được vẽ lên các chum vại, bình lọ chứa thức ăn để bảo vệ chúng khỏi bị lũ Callicantzaros làm ô uế, thậm chí vẽ lên trán trẻ nhỏ — đặc biệt là khi chúng chưa rửa tội — nhằm ngăn chúng bị lũ quái vật đánh cắp hoặc bóp cổ. Nếu bất chấp những biện pháp phòng ngừa này mà những người trong nhà vẫn bị chúng quấy rầy, việc đốt trầm hương được xem là một biện pháp bảo vệ hiệu quả. Đối với các hoạt động ngoài trời, nếu một người không may chạm trán Callicantzaros, việc cầu khấn Chúa Ba Ngôi hoặc đọc ba lần kinh Lạy Cha được khuyến nghị áp dụng.

Nhưng các biện pháp mang tính ngoại giáo hơn thường được ưa chuộng hơn hoặc kết hợp cùng với những cách trên. Sự thận trọng thông thường đòi hỏi ngọn lửa phải được duy trì cháy suốt mười hai ngày để ngăn lũ Callicantzaros chui vào từ đường ống khói, và phong tục thông thường là đặt một khúc gỗ lớn dựng đứng trong ống khói để cháy âm ỉ suốt cả giai đoạn đó. Thêm vào đó, một ngọn lửa đôi khi cũng được đốt vào ban đêm ngay sát cửa ra vào nhà. Một số loại thảo mộc nhất định, chẳng hạn như cây tật lê đất, kinh giới ô và măng tây, có thể được treo ở cửa ra vào hoặc lò sưởi như những bùa chú ma thuật. Nếu ngay cả lúc đó mà vẫn có lý do để nghi ngờ rằng lũ Callicantzaros đang lang thang quanh nhà, quy tắc vàng là phải giữ im lặng tuyệt đối và trên hết là không trả lời bất kỳ câu hỏi nào được cất lên từ bên ngoài cửa; vì người ta tin tưởng phổ biến rằng lũ Callicantzaros, giống như các nàng Nereid, có thể tước đi giọng nói của bất kỳ ai từng trò chuyện với chúng. Đồng thời, thật khôn ngoan khi vun lửa cho cháy lớn hơn, quăng vào đó thứ gì đó có thể phát ra tiếng lép bép như muối hoặc cây thạch thảo, hoặc thứ gì đó có mùi nồng hắc như một miếng da thuộc, chiếc giày cũ, gỗ cây anh đào dại, hay cây tật lê đất; vì mùi hôi thối của những thứ này cũng không thể chịu nổi đối với lũ Callicantzaros y như mùi trầm hương vậy.

Dẫu sao thì đó cũng là lời giải thích hiện hành về mục đích của những vật liệu dễ cháy bốc mùi này; nhưng trước sự cả tin khét tiếng của lũ Callicantzaros, tôi bị cám dỗ khi phỏng đoán rằng cả tiếng lép bép lẫn mùi hôi đó ban đầu vốn dĩ nhằm mục đích xoa dịu chúng trong chốc lát bằng hy vọng hão huyền rằng một phần thịt heo Giáng sinh — món ăn yêu thích của chúng — đang được chuẩn bị cho chúng. Bởi vì chắc chắn ngay cả bây giờ, những món quà xoa dịu lũ Callicantzaros vẫn không phải là điều gì xa lạ. Tại Portariá và các ngôi làng khác thuộc Núi Pelion, có phong tục treo một chiếc dẻ sườn hoặc khúc xương heo ở phía trong ống khói “cho lũ Callicantzaros,” nhưng không rõ người dân làm vậy như một phương tiện xoa dịu hay xua đuổi: tuy nhiên ở Samos, những chiếc kẹo ngọt đầu tiên làm vào dịp Năm Mới được đặt vào ống khói một cách công khai như thức ăn cho lũ Callicantzaros, và ở Cyprus, bánh quế và xúc xích được đặt ở cùng vị trí đó như một bữa tiệc chia tay chúng vào đêm vọng lễ Hiển Linh. Hơn nữa, vào thời gian trước kia, phong tục xoa dịu chúng bằng thức ăn chắc chắn còn phổ biến rộng rãi hơn; bởi vì ở những nơi mà theo tôi biết phong tục đó không còn tồn tại nữa, một vài câu thơ được cho là do lũ Callicantzaros hát lên vào đêm trước khi chúng ra đi vẫn được ghi nhớ, trong đó chúng xin “một chút xúc xích, một mẩu bánh quế, để lũ Callicantzaros được ăn rồi cút về chốn của chúng.”

Tuy nhiên, việc xoa dịu lũ Callicantzaros, bất chấp bằng chứng về những lễ vật dâng lên chúng này, chắc chắn hiện nay không còn thịnh hành bằng các biện pháp phòng ngừa chống lại chúng; và có lẽ đơn giản hơn khi cho rằng việc lựa chọn củi nổ lách tách hoặc bốc mùi ban đầu xuất phát từ ý định truyền đạt đến lũ Callicantzaros một cảnh báo rõ ràng rằng ngọn lửa trong nhà đang cháy rất bén; bởi vì ngoài các phương tiện phòng thủ theo đạo Cơ đốc — thánh giá, trầm hương, những lời khấn nguyện và lễ thanh tẩy chung vào buổi sáng ngày Hiển Linh — có thể nói thứ duy nhất khiến chúng thực sự sợ hãi chính là lửa. Khắp mọi nơi, người ta đều đinh ninh rằng chừng nào ngọn lửa lớn còn được giữ cháy trên lò sưởi thì lũ Callicantzaros không thể bén mảng vào nhà bằng lối vào ưa thích của chúng; và điều duy nhất chúng dám làm là tè xuống ống khói với hy vọng dập tắt ngọn lửa. Vì lý do này, tro củi từ lò sưởi, vốn thường được cất trữ và dùng để giặt quần áo, trong suốt Mười Hai Ngày được để nguyên không động tới, và sau lễ thanh tẩy vào ngày Hiển Linh mới được hốt ra khỏi nhà; nhưng ở một số vùng, mặc dù tro không được coi là thích hợp cho việc dùng thông thường, chúng không bị vứt đi như những thứ tạp chất vô giá trị, mà — tôi cho là do chúng đã tiếp xúc với các sinh vật siêu nhiên — được cho là mang các đặc tính màu nhiệm có khả năng làm tăng độ màu mỡ và được rắc lên chính những thửa ruộng và khu vườn mà các linh mục vừa rắc nước thánh. Thêm vào đó, không ít câu chuyện đang được lưu truyền kể về một tên Callicantzaros bị thu hút vào một ngôi nhà nào đó dịp Giáng sinh bởi mùi thịt heo quay, đã bị đánh cho tháo chạy bằng cách thọc thẳng miếng thịt nóng hổi hoặc cái xiên đang quay vào mặt hắn. Trong một phiên bản bài hát mà lũ Callicantzaros được cho là cất lên khi ra đi, “tên linh mục bụng phệ cầm bình xông hương và bình rảy nước thánh” còn đi cùng với người vợ mang theo nước nóng để xối scald chúng. Trong những câu chuyện khác, việc giải cứu một người đàn ông khỏi nanh vuốt của lũ Callicantzaros được thực hiện bởi những người hàng xóm với vũ khí duy nhất là những thanh củi cháy dở; và khi không thể tìm được sự trợ giúp đó, một người đôi khi có thể tự giải thoát chỉ bằng cách thốt lên ξύλα, κούτσουρα, δαυλιὰ καμμένα, “củi, khúc gỗ, và những thanh củi cháy rừng rực!” bởi vì chính ý nghĩ về ngọn lửa đôi khi cũng đủ làm lũ quái vật khiếp vía tháo chạy.

Các biện pháp bảo vệ khác cũng được nhắc đến; ví dụ như bạn được khuyên nên nuôi một con gà trống đen trong nhà, hoặc bạn có thể làm cho tên Callicantzaros trở nên vô hại bằng cách trói hắn lại bằng một sợi chỉ đỏ hoặc một sợi dây thừng bằng rơm; nhưng phương pháp sau trong phần lớn các trường hợp cũng giống như việc rắc muối vào đuôi chim vậy.

Đó là tổng quan về những con quái vật mà nguồn gốc của chúng giờ đây tôi dự định sẽ khảo sát; và bước đầu tiên trong cuộc điều tra này phải là giải thích cho những biến đổi kỳ lạ về hình dáng mà lũ Callicantzaros thể hiện ở các vùng khác nhau.

Tôi đã lưu ý rằng lũ Callicantzaros đôi khi được hình dung là có hình dáng con người bình thường, nhưng phổ biến hơn là có sự pha trộn của một cái gì đó giống loài thú. Trong số các loài động vật được đưa ra mượn hình hài, đứng đầu là loài dê đực, từ đó lũ Callicantzaros mượn đôi tai, chiếc sừng và đôi chân. Phổ biến không kém là hình tượng Callicantzaros với đôi tai và đôi chân của loài lừa kết hợp với một cơ thể mang các đặc điểm khác của con người; hoặc ngược lại, cái đầu của một con lừa, theo Pouqueville, có thể được kết hợp với thân và chân của một người đàn ông. Ở những vùng khác, loài sói từng là một yếu tố cấu thành trong quan niệm về Callicantzaros. Do đó, ở Messenia, ở Cynouria (một vùng ở phía đông Laconia), và ở một phần của Crete, lũ Callicantzaros còn được gọi là Λυκοκάντζαροι, trong đó nửa đầu của cái tên ghép này chắc chắn là λύκος, “sói.” Tương tự, ở một vài nơi thuộc Macedonia, Callicantzaros thường được gọi đơn giản là “những con sói” (λύκοι), và cả hai cái tên này cũng được dùng theo nghĩa ẩn dụ để chỉ bất kỳ người đàn ông nào có vẻ ngoài cực kỳ khó ưa. Sự giống nhau với loài vượn khỉ cũng được đề cập, đặc biệt là ở đôi tay dài, gầy và nhiều lông của Callicantzaros; và Pouqueville cũng nói đến những chiếc đuôi giống khỉ của chúng. Tiếp theo, từ Phoeniciá ở Epirus xuất hiện gợi ý rằng Callicantzaros có thể giống loài sóc; bởi vì ở đó chúng mang hai biệt danh σκιορίσματα và καψιούρηδες, trong đó không khó để nhận ra hai cái tên Hy Lạp cổ đại chỉ con sóc là σκίουρος và καμψίουρος. Về tính chất địa phương của những tên gọi này, tôi không có thông tin nào; nhưng khá an toàn khi phỏng đoán rằng chúng sở hữu khả năng — thường được quy cho loại Callicantzaros nhỏ — leo trèo cực kỳ khéo léo trên tường và mái nhà để đột nhập qua đường ống khói. Cuối cùng, ở Myconos, như đã lưu ý ở trên, lũ Callicantzaros được miêu tả là “những sinh vật bốn chân hoang dã” — một miêu tả không hề loại trừ một số thuộc tính của con người cũng như những gì diễn ra ở những Nhân Mã bốn chân hoang dã trong nghệ thuật cổ đại, nhưng dường như ngụ ý ít nhất sự áp đảo của yếu tố loài vật đối với yếu tố con người.

Vậy đâu là lời giải thích cho những sự phân kỳ rộng lớn này về mặt chủng loại? Câu trả lời thực ra rất đơn giản và dứt khoát. Người ta ban đầu tin rằng lũ Callicantzaros sở hữu khả năng — mà nhiều sinh vật siêu nhiên khác cũng có — tự biến đổi theo ý muốn thành bất kỳ hình dạng nào. Các hình dạng thường được giả định nhất khác nhau ở từng vùng, và dần dần, khi tín ngưỡng về sự biến hình của Callicantzaros ở nơi này, nơi khác và hầu như mọi nơi bị lãng quên, thứ vốn từng là hình thái phổ biến nhất được lũ Callicantzaros giả định tại địa phương đã trở thành hình thái cố định và duy nhất của chúng ở mỗi vùng.

Tính chính xác của lời giải thích này lần đầu tiên được chứng minh cho tôi thông qua thông tin thu được từ nguồn tốt nhất cho mọi loại câu chuyện và truyền thuyết về Callicantzaros: các ngôi làng trên Núi Pelion. Ở đó, tôi được bảo một cách dứt khoát rằng người ta tin lũ Callicantzaros có khả năng giả định bất kỳ hình thù quái dị nào mà chúng chọn; và tôi nhận thấy tính chính xác của tuyên bố này hiện đã được xác nhận bởi thông tin do Giáo sư Polites thu thập độc lập từ chính một trong những ngôi làng đó là Portariá; ông bổ sung rằng ở đó, các hình thái thường bị lũ Callicantzaros ảnh hưởng nhất là hình dạng phụ nữ, đàn ông có râu và dê đực. Bằng chứng xa hơn về cùng một niềm tin cũng tồn tại ở Cyprus được đưa ra bởi chính tác giả ấy. “Những tên Planetari (πλανήταροι),” trích theo truyền thuyết dân gian mà ông trích dẫn từ một công trình mà tôi không thể tham khảo, “những kẻ ở một số vùng của Cyprus cũng được gọi là Callicantzaros, đến trái đất vào dịp Giáng sinh và ở lại trong suốt Mười Hai Ngày. Chúng bị nhìn thấy bởi những người ἀλαφροστοίχει̯ωτοι (tức là, để đưa ra từ tương đương gần nhất, những kẻ ‘sắp chết’ hay ‘thần trí bất định’). Đôi khi chúng xuất hiện như những con chó, đôi khi như loài thỏ rừng, đôi khi như lừa hoặc lạc đà, và thường là những ống chỉ. Những kẻ ‘bất định’ vấp phải chúng, rồi cúi xuống nhặt lên, để rồi đột nhiên chiếc ống chỉ tự động lăn đi và trốn thoát khỏi họ. Đi xa hơn, nó biến thành một con lừa hoặc lạc đà và tiếp tục lên đường. Người đàn ông bị đánh lừa (bởi vẻ ngoài của nó) và trèo lên cưỡi, rồi con lừa lớn nhanh như núi và hất ngã người đàn ông xuống từ một độ cao lớn, khiến anh ta trở về nhà trong tình trạng nửa sống nửa chết, và nếu không chết hẳn, anh ta sẽ trở thành kẻ tàn tật suốt phần đời còn lại.”

Bằng chứng ngôn ngữ học cũng cho thấy niềm tin tương tự về sự biến hình của những con quái vật này từng tồn tại ở cả Epirus và Samos. Biệt danh σκιορίσματα, được ghi nhận từ Phoeniciá, chứng minh nhiều hơn là chỉ hình dáng con sóc của Callicantzaros; nó ngụ ý rằng hình dáng đó không phải tự nhiên mà là do giả định. Từ từ cổ đại σκίουρος, thông qua cấu trúc tự nhiên hình thành nên một động từ giả định σκιουρίζω, “tôi biến thành sóc,” và từ đó tạo ra danh từ hiện có σκιούρισμα hoặc σκιόρισμα (vì sự khác biệt về cách phát âm này là không đáng kể trong tiếng Hy Lạp hiện đại) mang ý nghĩa “thứ đã biến thành sóc.” Tương tự ở Samos, biệt danh κακανθρωπίσματα có nghĩa là “những kẻ đã biến thành người xấu.” Liệu niềm tin ngụ ý bởi những cái tên này có còn tồn tại ở Epirus hay không, tôi không rõ; ở Samos, nó dường như đã lụi tàn, vì từ κακανθρωπίσματα ở đây theo dân gian được hiểu là có nghĩa “những kẻ làm điều ác với con người” — một nghĩa mà cấu trúc từ thực ra không cho phép.

Vì vậy, từ khi niềm tin rằng Callicantzaros sở hữu khả năng biến hình hiện vẫn tồn tại hoặc từng tồn tại ở những nơi cách xa nhau như Phoeniciá ở Epirus, Núi Pelion, Samos và Cyprus, thật hợp lý khi kết luận rằng phẩm chất này trong thời kỳ đầu đã được gán cho chúng một cách phổ biến, và cùng với đó, toàn bộ vấn đề về sự xuất hiện đa dạng của chúng ở các vùng khác nhau đã được giải quyết ngay lập tức.

Câu hỏi tiếp theo nảy sinh là thế này; nếu các hình thái khác nhau mà Callicantzaros đại diện tại địa phương có thể gọi là vô số lớp ngụy trang do chính chúng tự ý giả định, vậy đâu là hình thái bình thường của Callicantzaros khi hắn không sử dụng quyền năng tự biến hình của mình? Khi xem xét các hình thái khác nhau được giả định, một thực tế nổi bật rõ ràng: đó là các thuộc tính động vật của Callicantzaros thì biến đổi, trong khi yếu tố con người trong cấu tạo của chúng (với một ngoại lệ có thể có trong trường hợp của “những loài thú bốn chân hoang dã” ở Myconos) lại là hằng số. Nhưng sự biến đổi hình thái xuất phát từ khả năng biến hình, như đã được chỉ ra. Do đó, các đặc điểm động vật, vốn là những đặc điểm biến đổi, chính là các đặc điểm được Callicantzaros giả định theo ý muốn, và yếu tố hằng số hoặc yếu tố con người trong cấu tạo của chúng chỉ ra hình thái bình thường của chúng. Nói cách khác, Callicantzaros trong hình dạng nguyên thủy và tự nhiên của mình mang hình người, đúng như thực tế đôi khi người ta vẫn hình dung về chúng cho đến tận ngày nay.

Và ở đây, trong khi các loại Callicantzaros khác nhau vẫn hiện diện trước mắt chúng ta, thật đáng chú ý — dẫu phải trả giá bằng một đoạn đào sâu ngắn — một nguyên lý kỳ lạ dường như chi phối sự biểu thị của Callicantzaros ở những vùng mà niềm tin vào khả năng biến hình của chúng đã bị mai một. Trên Núi Pelion và ở Cyprus, các hình thái mà Callicantzaros được cho là giả định theo ý muốn chính là những đối tượng quen thuộc và gần gũi — ở nơi trước là phụ nữ, đàn ông có râu và dê đực, ở nơi sau là chó, thỏ rừng, lừa và lạc đà — nhưng luôn là các hình thái hoàn chỉnh và đơn lẻ của dù là con người hay con vật; mặt khác, ở phần lớn các nơi mà ký ức về quyền năng biến hóa này đã mất đi, Callicantzaros lại được biểu thị dưới những hình thái kỳ lạ và phi tự nhiên — có thể xem là các dạng lai tạo giữa con người với các loài động vật như dê, lừa, hay vượn khỉ. Điều dường như đã xảy ra trong những trường hợp này là, khi niềm tin vào sự biến hình của Callicantzaros phai nhạt khỏi văn hóa dân gian địa phương, một dạng bù đắp đã được thực hiện bằng cách khắc họa chúng khi đang bị mắc kẹt trong quá trình chuyển hóa, mắc kẹt ở giữa chừng quãng đường chuyển đổi từ người sang thú. Hiện nay có rất ít vùng của Hy Lạp mà sự thay đổi trong tín ngưỡng này chưa diễn ra; và mỗi hòn đảo trên vùng biển Hy Lạp, mỗi địa phương trên đất liền Hy Lạp — tôi suýt nói là mỗi ngôi làng, vì văn hóa dân gian cũng giống như phương ngữ của hai ngôi làng cách nhau chỉ một giờ đi bộ có thể khác biệt sâu sắc — đều có thể được coi là cung cấp các ví dụ riêng biệt để từ đó một nguyên lý chung có thể được thiết lập. Quy luật dường như đã chi phối sự tiến hóa của văn hóa dân gian Hy Lạp trong mắt tôi chính là thế này: một sinh vật mang hình thái đơn lẻ, bình thường và quen thuộc vốn ban đầu được tin là có khả năng tự biến mình thành một hoặc nhiều hình thái đơn lẻ, bình thường và quen thuộc khác, cuối cùng lại được biểu thị — khi niềm tin vào quyền năng biến hình của nó lụi tàn — như một sinh vật mang hình thái hỗn hợp, bất thường và kỳ ảo, kết hợp những đặc điểm không tương thích của các hình thái đơn lẻ, bình thường và quen thuộc khác nhau.

Phạm vi ứng dụng của nguyên lý này rộng lớn đến mức nào, tôi không dám chắc chắn; nhưng rõ ràng nó có thể cung cấp lời giải cho một số câu đố trong thần thoại Hy Lạp cổ đại. Nữ thần Athene, lấy một ví dụ duy nhất, được Homer miêu tả đều đặn là γλαυκῶπις, một biểu tính mà mặc dù được các nghệ sĩ cổ đại diễn giải theo nghĩa “mắt xanh lam” hay “mắt xám,” nhưng xét đến mối liên hệ của Athene với loài cú, dường như ban đầu mang nghĩa “mặt cú”; dẫu sao thì vì mục đích tranh luận, mà không đi sâu vào cuộc tranh cãi về chủ đề này, tôi cứ giả định như vậy; hãy cứ cho là vị nữ thần từng được khắc họa như một thiếu nữ có khuôn mặt của loài cú. Hình thái lai này phải được giải thích ra sao? Nếu nguyên lý của chúng ta đúng ở đây, lời giải thích sẽ là trong một giai đoạn sớm hơn nữa của thần thoại Hy Lạp, nữ thần Athene vốn có thói quen tự hóa thân thành một con cú và qua đó biểu hiện bản thân trước các tín đồ của mình, hệt như trong truyền thống Cơ đốc giáo sơ khai có ghi chép rằng từng có lúc “Chúa Thánh Thần giáng xuống dưới một hình hài vật lý giống như chim bồ câu.”

Nhưng cuộc đào sâu này đã đủ dài. Sơ lược lại trong chương này, tôi sẽ có dịp quay trở lại với nguyên lý đã được đúc kết. Hiện tại, lũ Callicantzaros đang cất tiếng gọi.

Cho đến nay, cuộc điều tra của chúng ta đã cho thấy lũ Callicantzaros vốn dĩ mang hình người, sở hữu và thực thi quyền năng biến đổi thành hình hài loài thú, nhưng trong hình dạng tự nhiên và bình thường của chúng lại hoàn toàn mang diện mạo của con người. Do đó, điều còn lại cần phải xác định là liệu những sinh vật này là những con quỷ mang hình người hay đơn giản chỉ là con người.

Về điểm này, có một sự mâu thuẫn trực tiếp về bằng chứng vào thời nay. Truyền thuyết vô cùng phổ biến cho rằng lũ Callicantzaros xuất hiện từ thế giới bên dưới vào dịp Giáng sinh và bị đuổi trở lại đó bởi nghi lễ thanh tẩy vào lễ Hiển Linh; thực tế là chúng thường được nhắc đến dưới những cái tên mơ hồ παγανά và ξωτικά mà chúng ta đã thảo luận trước đó, và rằng kẻ lãnh đạo của chúng đôi khi được gọi là ὁ κουτσοδαίμονας, “con quỷ thọt”; niềm tin rằng chúng thích nhảy múa với các nàng Nereid, và đôi khi cũng thực thi quyền năng — vốn là đặc quyền của các nàng Nereid — tước đi giọng nói của những ai trò chuyện trước mặt chúng; những cân nhắc này và nhiều cân nhắc tương tự khác có thể được coi là đã chứng minh một cách vô cùng phong phú rằng lũ Callicantzaros là một loài quỷ.

Nhưng mặt khác, có những bằng chứng phong phú không kém về niềm tin rằng lũ Callicantzaros thực ra là con người bị mắc một thứ bệnh điên mang tính thú vật — thứ thường gây ra sự thay đổi giống loài thú trong ngoại hình của họ. Sự điên rồ này không phải mãn tính, mà tái phát theo mỗi dịp Giáng sinh quay về, và nạn nhân của nó trong khoảng thời gian đó bộc lộ tất cả những1 đam mê hoang dã và dâm ô của một con thú hoang. Ví dụ như những người dân vùng núi ở phía nam Euboea đã mang tiếng là Callicantzaros và rất bị cư dân vùng duyên hải khiếp sợ.

Một điểm nổi bật trong dạng thức tín ngưỡng này là ý nghĩ rằng chứng điên rồ ấy là bẩm sinh. Những đứa trẻ sinh ra vào đúng ngày Giáng sinh, hoặc theo một số lời kể là vào bất kỳ ngày nào giữa Giáng sinh và lễ Hiển Linh, bị coi là có nguy cơ biến thành Callicantzaros. Người ta ngây thơ bảo rằng đây là hình phạt đích đáng cho tội lỗi của một người mẹ dám mang thai và sinh nở vào những mùa linh thiêng dành cho Mẹ của Chúa; do đó những đứa trẻ này còn được gọi là ἑορτοπιάσματα hay “bị trúng nguyền ngày lễ.” Ở Chios, vào thế kỷ thứ mười bảy, tín ngưỡng này mạnh mẽ đến mức những phương pháp dã man phi thường đã được áp dụng để làm cho những đứa trẻ như vậy trở nên vô hại. Leo Allatius kể lại rằng, chúng bị đưa đến một ngọn lửa đã được nhóm lên ở quảng trường chợ, và ở đó lòng bàn chân của chúng bị hơ vào sức nóng cho đến khi phần móng bị xém cháy và nguy cơ từ những cuộc tấn công của chúng được ngăn chặn. Một dạng hiện đại và đã được giảm nhẹ của cách điều trị này là đặt đứa trẻ vào lò nướng và nhóm lửa ở bên ngoài để dọa nó, sau đó cất tiếng hỏi: “Bánh mì hay thịt?” Nếu đứa trẻ đáp “bánh mì,” mọi chuyện đều ổn; nhưng nếu nó đáp “thịt,” nó bị tin là đang bị ám ảnh bởi một cơn thèm khát thịt người hoang dã, và quá trình điều trị được tiếp tục cho đến khi nó trả lời là “bánh mì.”

Những đứa trẻ Callicantzaros này đặc biệt có xu hướng tấn công và giết hại chính các anh chị em ruột của chúng. Từ đó sinh ra biệt danh mà đôi khi người ta dùng để gọi chúng, ἀδερφοφᾶδες, “những kẻ ăn thịt anh em,” và cũng theo cách giải thích của Polites, cái tên κάηδες, tương đương với Callicantzaros ở một số hòn đảo trên Biển Aegean. Polites cho rằng từ này là dạng số nhiều của cái tên Cain, và biểu thị “những kẻ giết anh em”; nhưng vì một dạng dài hơn là καϊμπίλιδες xuất hiện song song với κάηδες ở Carpathos, tôi ngần ngại không dám chấp nhận cách giải thích này cho từ thứ nhất trong khi từ thứ hai vẫn hoàn toàn khó hiểu đối với tôi. Dù sao đi nữa, đối với chính người dân, từ này đã không còn mang bất kỳ ý nghĩ nào về khuynh hướng giết chóc nữa; bởi vì trên hòn đảo Syme, nơi cái tên này đang được sử dụng, những sinh vật được biểu thị bởi nó được cho là vô hại.

Vấn đề đặt ra trước mắt chúng ta được tóm tắt xuất sắc trong hai truyền thuyết dân gian mà Polites dẫn ra từ Oenoë và Tenos, và chúng mâu thuẫn rõ rệt với nhau. Truyền thuyết ở Oenoë mở đầu thế này: “‘Xin-chào-các-ngài-tốt-bụng’ (Ἀς-ἐμᾶς-καλοί) là cái tên mà chúng ta dùng để gọi chúng (lũ Callicantzaros), mặc dù thực chất chúng là những con quỷ dữ (ξωτικά).” Truyền thuyết ở Tenos mở đầu bằng những lời: “Lũ Callicantzaros không phải là quỷ (ζωτ’κά); chúng là con người; khi ngày Năm Mới đến gần, chúng bị một cơn điên cuồng tấn công rồi rời bỏ nhà cửa và lang thang khắp nơi.” Làm thế nào chúng ta có thể quyết định xem truyền thuyết nào trong hai truyền thuyết này cổ xưa hơn?

Bằng chứng ủng hộ cho cả hai phía vào thời nay đều vô cùng phong phú; cả hai nhà nghiên cứu hàng đầu về chủ đề này là Schmidt và Polites đều thừa nhận điều này; và trong trải nghiệm của chính mình, tôi sẽ gặp khó khăn khi phải nói xem quan điểm nào về Callicantzaros mà tôi được nghe bày tỏ thường xuyên hơn. Ở phần đất liền, chúng phổ biến nhất là quỷ dữ; ở các hòn đảo thuộc Biển Aegean, chúng thường là con người hơn. Nhưng trong một vấn đề thế này, việc đếm đầu người sẽ chẳng mang lại giá trị gì; ngay cả khi toàn bộ dân số Hy Lạp có thể được trưng cầu ý kiến về câu hỏi đó, quan điểm của đa số cũng sẽ không có giá trị hơn quan điểm của thiểu số. Vấn đề phải được quyết định dựa trên các cơ sở khác chứ không phải số lượng.

Và rõ ràng, cân nhắc đầu tiên gợi lên trong đầu phải là bản chất của những bằng chứng sớm nhất về chủ đề này. Cơ quan thẩm quyền sớm nhất khi đó chính là Leo Allatius, và phát biểu của ông tóm lại là như thế này. Trẻ em sinh ra trong tuần lễ Giáng sinh bị một cơn điên cuồng bủa vây; chúng cuồng nộ chạy ngược chạy xuôi với tốc độ đáng kinh ngạc; và móng tay của chúng mọc sắc nhọn như móng vuốt. Đối với bất kỳ lữ khách nào chúng gặp, chúng đặt câu hỏi: “Gai dầu hay chì?” Nếu người đó đáp “gai dầu,” hắn thoát nạn bình an; nếu hắn đáp “chì,” chúng nghiền nát hắn bằng tất cả sức mạnh của mình và bỏ mặc hắn trong trạng thái nửa sống nửa chết, bị cào xé bởi những chiếc móng vuốt của chúng.

Đến đây, lời khai của Leo Allatius rõ ràng ủng hộ mạnh mẽ niềm tin cho rằng Callicantzaros có nguồn gốc từ con người chứ không phải ma quỷ; nhưng đồng thời cũng phải thừa nhận rằng phát biểu của ông có lẽ chỉ được xây dựng dựa trên các truyền thuyết riêng của hòn đảo quê hương ông và do đó mang ít sức nặng hơn. Tuy nhiên, phong tục dã man mà ông tiếp tục mô tả ngay sau đó lại mang một tầm quan trọng nhất định. Ông tuyên bố rằng những đứa trẻ sinh ra trong giai đoạn nguy hiểm giữa Giáng sinh và Năm Mới bị đem hơ lòng bàn chân cho đến khi móng bị xém cháy và do đó chúng không thể biến thành Callicantzaros. Giờ đây, có một sự mâu thuẫn nhỏ nhưng hiển nhiên trong tuyên bố này. Những kẻ cào xé lẫn nhau, có lẽ, sử dụng không phải móng chân mà là móng tay; và các loài động vật cũng tương tự sử dụng chân trước chứ không phải chân sau. Do đó, việc hơ lửa ở chân, đặc biệt là ở lòng bàn chân, không phải là một phương pháp logic để ngăn chặn sự phát triển của móng vuốt. Nhưng mặt khác, cách điều trị được áp dụng hoàn toàn có thể được cho là ngăn chặn sự phát triển của móng guốc — thứ mà ở nhiều vùng của Hy Lạp, người ta vẫn tin là lũ Callicantzaros sở hữu. Nói cách khác, phong tục mà Leo Allatius mô tả đã không được hiểu đúng đắn vào thời của ông. Nhưng một phong tục đã không còn được hiểu đúng đắn và bị gán cho một cách giải thích không chính xác tất yếu phải có một độ cổ xưa đáng kể. Do đó, ngay từ nửa đầu thế kỷ thứ mười bảy, phong tục mà Allatius mô tả đã mang một mức độ cổ xưa nhất định; và niềm tin rằng trẻ em biến thành Callicantzaros, vốn được ngụ ý giống nhau bởi nghĩa gốc lẫn nghĩa giải thích sau này của phong tục, cũng cổ xưa không kém. Do đó, ít nhất ở Chios, nguồn gốc con người của Callicantzaros là một tín điều vô cùng cổ xưa.

Nhưng quan trọng hơn đối với sự cân nhắc của chúng ta là câu trả lời cần đưa ra cho câu hỏi sau: điều gì có nhiều khả năng xảy ra hơn, việc lũ Callicantzaros vốn là quỷ, theo niềm tin của nhiều người mà trở thành con người, hay việc vốn là con người, theo niềm tin của nhiều người mà chúng lại vươn lên hàng ngũ của loài quỷ? Ở đây, nếu tôi có thể tin tưởng vào sự tương tự của các trường hợp khác trong văn hóa dân gian Hy Lạp, câu trả lời của tôi là dứt khoát. Tôi không biết có trường hợp nào một con quỷ đánh mất vị thế và bị hạ xuống hàng ngũ con người; nhưng tôi có thể nêu tên ba trường hợp riêng biệt trong đó những sinh vật ban đầu là con người đã được tôn lên hàng ngũ ma quỷ. Nữ thiếu nữ Gello là nguyên mẫu cho tầng lớp nữ quỷ hiện được gọi là Gelloudes. Striges (στρίγγλαις) thực chất là những bà già có thể dùng phép thuật để biến mình thành chim, nhưng họ cũng thường xuyên bị nhầm lẫn với quỷ dữ trong cả thời Trung cổ lẫn hiện đại. “Người Ả Rập” (Ἀράπηδες), đúng như chính cái tên đã ngụ ý, ban đầu chẳng gì khác ngoài những người da màu, nhưng giờ đây họ tạo thành — như sẽ được chỉ ra trong phần tiếp theo — một tầng lớp thần linh (genii) được công nhận. Và nếu chúng ta chuyển từ văn hóa dân gian Hy Lạp hiện đại sang tôn giáo Hy Lạp cổ đại, ở đó chúng ta cũng tìm thấy xu hướng đi theo cùng một hướng. Ở đó, vô số con người được tôn lên hàng ngũ anh hùng, quỷ, hoặc thần thánh, nhưng sự suy thoái của một con quỷ xuống hàng ngũ con người là điều chưa từng nghe đến. Dựa trên nguyên lý được đánh dấu rất mạnh mẽ này của tín ngưỡng hoặc tôn giáo Hy Lạp, không thể đi đến bất kỳ kết luận nào khác ngoài việc Callicantzaros ban đầu không phải quỷ mà là con người — những con người hoặc tự nguyện hoặc do sự ép buộc của một cơn điên cuồng nào đó đã chọn hoặc bị buộc phải mang hình dạng và tính cách của loài thú.

Sau khi đã giải quyết xong vấn đề do các loại Callicantzaros khác nhau đặt ra, chúng ta tiếp tục phải điều tra nguồn gốc của chính cái tên đó. Cuộc điều tra này cũng không kém phần phức tạp bởi thực tế là các biến thể phương ngữ của cái tên này phong phú và phân kỳ hoàn toàn ngang ngửa với các hình thái khác nhau mà lũ quái vật được người dân địa phương tin là mang theo. Có rất ít từ trong ngôn ngữ Hy Lạp minh họa rõ hơn sự khác biệt trong lời ăn tiếng nói giữa vùng này với vùng khác. Hình thái phổ biến nhất của từ này, và là hình thái hoặc được sử dụng song song với các hình thái phương ngữ khác hoặc ít ra được hiểu ở hầu như mọi địa phương, chính là hình thái mà tôi đã sử dụng xuyên suốt chương này: καλλικάντζαρος hay, nếu phiên âm, Callicantzaros; nhưng khi xem xét tất cả các biến thể phương ngữ của từ này, tôi nhận thấy chỉ có hai trong số mười bốn chữ cái cấu thành nên từ này là không chịu bất kỳ sự biến đổi âm thanh hoặc thay đổi vị trí nào ở phương ngữ này hay phương ngữ khác. Phụ âm κ ở âm tiết đầu tiên và nguyên âm α ở âm tiết thứ ba là những yếu tố hằng số và đồng nhất duy nhất chung cho mọi phương ngữ.

Những hình thái phương ngữ này đòi hỏi phải được xem xét vì lý do là một số từ nguyên được đề xuất lấy điểm xuất phát không phải là hình thái thông thường καλλικάντζαρος mà là một trong những biệt danh hiếm hơn — một phương pháp hiển nhiên vấp phải sự phản đối khi người ta thấy, như bảng các hình thái đi kèm sẽ cho thấy, rằng καλλικάντζαρος, bên cạnh việc là hình thái thông thường và bình thường, cũng đồng thời là trung tâm từ đó tất cả các biến thể phương ngữ tỏa ra theo các hướng khác nhau. Tuy nhiên, khi biên soạn danh sách các hình thái của mình, tôi có thể viết tắt nó bằng cách bỏ qua những hình thái mang tính chất khác biệt về thư pháp hơn là ngữ âm. Do đó, hai âm tiết đầu tiên của καλλικάντζαρος thường được viết là καλι- hay καλη-, nhưng vì ι và η biểu thị chính xác cùng một âm thanh và λλ rất hiếm khi được phân biệt với λ, tôi đã viết đồng nhất là καλλι- ngay cả khi nguồn tài liệu của tôi cho hình thái cụ thể đó sử dụng cách chính tả khác. Mặt khác, đối với việc sử dụng τζ hay τσ, giữa chúng có sự khác biệt thực sự dẫu có phần tinh tế về âm thanh, tôi đã giữ lại hình thái cụ thể mà tôi tìm thấy được ghi nhận.

Do đó, bắt đầu từ hình thái bình thường καλ-λι-κάν-τζα-ρος, mà tôi chia nhỏ ra như vậy để thuận tiện cho việc tham chiếu đến năm âm tiết của nó, tôi có thể phân loại các sự thay đổi mà từ này trải qua trong các phương ngữ khác nhau như sau:

(1) Việc chèn thêm α vào âm tiết thứ hai, tạo thành λι̯α thay cho λι.

(2) Việc thêm tiếp đầu ngữ σ vào âm tiết thứ nhất, tạo thành σκαλ thay cho καλ. Với điều này, Bernhard Schmidt đã so sánh rất khéo léo từ hiện đại σκόνη thay cho κόνις, và σκύφτω cho κύπτω.

(3) Sự triệt tiêu hoàn toàn âm tiết thứ hai, hoặc việc giữ lại ι chỉ như một âm y được phát âm nhẹ.

(4) Kết hợp với, và là hệ quả của, việc triệt tiêu âm tiết thứ hai, sự chuyển đổi λ thành ρ ở âm tiết thứ nhất, hoặc sự hoán đổi giữa λ ở âm tiết thứ nhất với ρ ở âm tiết thứ năm.

(5) Sự mất đi của hoặc ν ở âm tiết thứ ba hoặc τ ở âm tiết thứ tư.

(6) Sự thay đổi của α ở âm tiết thứ nhất thành ο.

(7) Sự thay đổi của α ở âm tiết thứ ba thành ε, ι, ο, hoặc ου. Các trường hợp này xuất hiện thường xuyên nhất khi kết hợp với các thay đổi theo mục (4).

(8) Sự hoán đổi giữa κ ở âm tiết thứ ba với τζ (hoặc τσ) ở âm tiết thứ tư. Tổ hợp νκ được tạo ra do đó trở thành γγ.

(9) Sự hình thành các hình thái trung tính giảm nhẹ kết thúc bằng -ι thay vì các hình thái giống đực kết thúc bằng -ος, với hệ quả là sự dịch chuyển trọng âm từ âm tiết thứ ba sang âm tiết thứ tư, hậu tố -ι đại diện cho -ιον. Các hình thái trung tính này xuất hiện chủ yếu ở dạng số nhiều.

Hơn nữa, có thể lưu ý rằng sự hình thành danh cách số nhiều của các hình thái giống đực cho thấy một số biến đổi; hình thái thông thường kết thúc bằng -οι với trọng âm đặt ở âm tiết áp chót hệt như ở danh cách số ít; hình thái thứ hai có cùng vần tận cùng nhưng với trọng âm dịch chuyển sang âm tiết kế áp chót, như thường xảy ra ở một số phương ngữ với các từ thuộc bản biến hóa thứ hai (ví dụ ἄνθρωπος với dạng số nhiều ἀνθρώποι) thông qua việc đồng hóa với các cách khác của số nhiều; trong khi hình thái thứ ba có tận cùng bất thường -αῖοι (ví dụ ở Cephallenia, σκαλλικάντσαρος với dạng số nhiều σκαλλικαντσαραῖοι).

Bảng gia phả sau đây trưng bày các hậu duệ phương ngữ của hình thái thông thường καλλικάντζαρος. Chữ số hoặc các chữ số đặt cạnh mỗi hình thái tham chiếu đến phân loại các thay đổi ngữ âm như trên. Bên dưới mỗi hình thái là tên của một địa phương hoặc vùng (mặc dù tất nhiên thường có nhiều hơn) nơi nó có thể được nghe thấy, hoặc nếu không có nguồn gốc xuất xứ, đó là tài liệu tham khảo cho sự tồn tại của nó.

καλλικάντζαρος

(với từ này, καλλικάντσαρος và καλλικάντσι̯αρος (Cythnos và Melos) có thể được coi là đồng nhất)

καλλιακάντζαρος (1)

(Πολίτης, Μελέτη, p. 67)

καλλικάτζαρος (5)

(Cyprus)

καλλικάνζαρος (5)

(Cythera)

σκαλλικάντζαρος (2)

(Ionian Islands)

καλι̯κάντζαρος (3)

và καλκάντζαρος (3)

(Lesbos, etc.)

κολλικάντζαρος (6)

(Gortynia và Cynouria, các vùng của Peloponnese)

καλλιτσάγγαρος (8)

(Pyrgos ở Tenos và bờ biển phía tây Biển Đen)

σκαλλικαντζούρια (τὰ)

(2, 7, 9) (Sciathos)

σκαλκαντσέρι (τὸ)

(2, 3, 7, 9)

(Arachova trên Parnassus)

σκαλκάντζερος

(2, 3, 7)

(Arachova trên Parnassus)

κολλικάτζαρος (6, 5)

(Πολίτης, Παραδόσεις, II. p 1245)

καρκάντσαλος (4)

(Stenimachos ở Roumelia)

καλκάντσερος (3, 7)

(Arachova trên Parnassus)

καρκάντζαρος (4)

(Scyros)

καλσάγγαροι

(8, 3, 5)

(Tenos)

καρτσάγγαλοι (8, 4)

(Oenoë trên bờ nam Biển Đen)

καρκάντζελος (4, 7)

(Zagorion ở Epirus)

καρκάντσιλος (4, 7)

(Ophis, trên bờ nam Biển Đen)

καρκάντζολος (4, 7)

(Cythnos)

καρκαντσέλια (τὰ)

(4, 7, 9)

(Portariá trên Núi Pelion)

Tiếng Albania καρκανdσόλ-ι

(xem Hahn, Alban. Stud., Vocabulary, s.v.) và

Tiếng Thổ Nhĩ Kỳ karakóndjolos

Bảng các hình thái phương ngữ này, vốn ban đầu chủ yếu dựa trên thông tin của Schmidt và các quan sát của chính tôi và nay đã được mở rộng nhờ sự trợ giúp từ công trình mới của Polites, dù vậy vẫn có khả năng còn lâu mới hoàn chỉnh; tôi cũng không bao gồm trong đó, vì những lý do sẽ được nêu rõ, các hình thái sau: καλκάνια (τὰ) — dường như là một dạng giảm nhẹ được viết tắt hình thành từ hai âm tiết đầu tiên của καλκάν-τζαρος với tận cùng trung tính, và do đó mang tính biệt hiệu nhiều hơn là một từ phái sinh chặt chẽ: καλκαγάροι — thứ mà Bent biểu thị là hình thái thông thường ở Naxos và Paros, nhưng tôi ngần ngại không dám chấp nhận khi không có sự xác nhận từ nguồn nào khác: σκατσάντζαροι, một hình thái Macedonia, và καλκατζόνια, một hình thái giảm nhẹ từ vùng Cynouria, cả hai đều biến dạng phi thường đến mức tôi không thể tìm được chỗ đứng nào cho chúng trong bảng: λυκοκάντζαροι — thứ từng được cho là κολλικάντζαρος với hai âm tiết đầu tiên bị đảo ngược thứ tự — một sự thay đổi mà tôi không thể tìm thấy điểm tương đồng — nhưng thực ra, như tôi sẽ chỉ ra sau đây, là một từ ghép riêng biệt và rất quan trọng của từ κάντζαρος: và cuối cùng καλι̯οντζῆδες — thứ chẳng có chút liên quan nào về mặt từ nguyên với καλλικάντζαροι, mà là một cách chơi chữ uyển ngữ và không mấy xuất sắc dựa trên nó, thực ra có nghĩa là “những thủy thủ của một chiếc thuyền galleon” (từ qālioundji trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ), và được dùng một cách hài hước để thay thế cho cái tên đáng sợ của lũ Callicantzaros.

Để khép lại phần tổng hợp này, cần phải bổ sung thêm rằng vợ của lũ Callicantzaros được biểu thị bằng các hình thái giống cái với tận cùng -ίνα hoặc -οῦ, và con cái của chúng bằng các hình thái trung tính tận cùng -άκι hoặc -οῦδι thay cho giống đực -ος.

Từ một phân tích cẩn thận về tài liệu này, hai sự kiện chính dường như nổi lên. Thứ nhất, hình thái καλλικάντζαρος, loại phổ biến nhất được sử dụng, đồng thời cũng là trung tâm từ đó các hình thái phương ngữ khác phân kỳ theo nhiều hướng; và do đó, nếu một trong những hình thái phương ngữ hiếm hơn được chọn làm hình thái cha mẹ và là cơ sở cho bất kỳ giải thích từ nguyên nào, người ủng hộ từ nguyên cụ thể đó không chỉ gánh vác gánh nặng chứng minh nguyên bản của mình đã bị thay thế phổ biến bởi hình thái καλλικάντζαρος như thế nào, mà còn sẽ cần thêm nhiều bước nữa trong bảng gia phả về các biến thể hiện có của từ. Thứ hai, các từ καλλικάντζαρος và λυκοκάντζαρος (nếu, như tôi cho là vậy, chúng không thể được kết nối thông qua trung gian của hình thái κολλικάντζαρος) cho thấy chúng ta đang phải đối phó với một từ ghép mà nửa sau của nó là κάντζαρος: và sự củng cố cho quan điểm này được cung cấp bởi sự tồn tại của một hình thái của từ không ghép trong phương ngữ Cynouria, nơi σκατζάρια (τὰ) — tức là một dạng giảm nhẹ của κάντζαρος với tiếp đầu ngữ σ được thêm vào và ν bị mất đi — được sử dụng song song với các từ καλλικάντζαροι và λυκοκάντζαροι để chỉ cùng một sinh vật.

Dưới ánh sáng của suy luận sau, hoặc có lẽ thậm chí tách biệt khỏi nó, không cần phải chần chừ lâu đối với một từ nguyên do một nhà văn người Hy Lạp là Oeconomos đề xướng — lý thuyết của ông cho rằng “callicantzaros” là một dạng biến thể của từ “caligatus” trong tiếng Latinh hoặc có lẽ là “calcatura,” gợi lên hình ảnh một con quỷ đi ủng đinh tán thể hiện trí tưởng tượng nhiều hơn là kiến thức ngữ học của tác giả.

Một gợi ý ít ra xứng đáng nhận được sự cân nhắc nghiêm túc hơn là của Bernhard Schmidt, người cho rằng từ này có nguồn gốc Thổ Nhĩ Kỳ và truyền trước tiên sang tiếng Albania rồi từ đó sang tiếng Hy Lạp — tức là đảo ngược các bước được chỉ ra trong bảng trên. Nhưng có một số phản đối đối với điều này, mỗi phản đối đều nặng ký tự thân, và gộp lại là áp đảo.

Thứ nhất, nếu từ karakondjolos trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ là nguồn gốc từ đó vô số hình thái Hy Lạp — trong trường hợp đó bao gồm cả λυκοκάντζαρος — được phái sinh, thì người ta phải chỉ ra cách mà bản thân từ tiếng Thổ Nhĩ Kỳ đó lại mang nghĩa tương tự như “người sói.” Nó được ghép lại, theo Schmidt, từ kara, “đen,” và kondjolos — từ này có liên quan đến koundjul, một từ có nghĩa là “nô lệ tồi tệ nhất.” Nhưng trước khi từ nguyên đó có thể được chấp nhận, người ta nên chỉ ra mối liên hệ tư duy nào có thể tồn tại giữa một người nô lệ dù là ở chủng loại thấp kém và đen tối nhất với một con người sói, và đồng thời cách mà từ ghép tiếng Thổ Nhĩ Kỳ giả định đó lại có vần tận cùng -ος trong tiếng Hy Lạp.

Thứ hai, lý thuyết cho rằng người Hy Lạp đã mượn từ này — và có lẽ cả quan niệm được nó thể hiện — từ người Thổ Nhĩ Kỳ đi ngược lại xác suất lịch sự. Bởi vì việc mượn giả định đó đã diễn ra khi nào? Hiển nhiên không phải trước khi ảnh hưởng của đế quốc Ottoman làm cho bản thân nó được cảm nhận sâu sắc ở Đông Âu không chỉ trong chiến tranh mà còn trong hòa bình; bởi vì chỉ những dân tộc sống bên nhau trong các mối quan hệ thân thiện, hoặc ít nhất là hòa bình, mới có con đường trao đổi quan điểm về chủ đề người sói hay bất kỳ tín ngưỡng nào khác; và trong trường hợp của người Hy Lạp và người Thổ Nhĩ Kỳ, sự giao thiệp như vậy chắc chắn đã bị cản trở bởi sự thù hận tôn giáo cũng như sắc tộc. Giả định rằng, ngay cả khi sự chuyển giao từ từ vựng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ sang tiếng Hy Lạp là trực tiếp chứ không phải — như Schmidt có phần không cần thiết giả định — thông qua trung gian của tiếng Albania, thì hai hoặc ba thế hệ cũng phải trôi qua sau khi người Ottoman chiếm đóng Chios vào năm 1566, và thế kỷ thứ mười bảy phải đã bắt đầu tốt đẹp, trước khi người dân hòn đảo đó thậm chí bắt đầu áp dụng từ mới và tín ngưỡng mới liên quan đến nó. Thế nhưng hình thái từ quen thuộc với Leo Allatius từ đầu thế kỷ đó, khi ông sống thời niên thiếu ở Chios, không phải là karakondjolos hay bất cứ thứ gì tương tự, mà là callicantzaros; trong khi niềm tin rằng trẻ em sinh ra trong tuần lễ Giáng sinh đã trở thành Callicantzaros lại cổ xưa đến mức một phong tục được xây dựng trên đó đã sớm, như tôi đã chỉ ra, bị hiểu sai. Thật vậy, như chính tác giả đó kể với chúng ta, lũ Callicantzaros cùng các hang ổ và tập quán của chúng quen thuộc đến mức người dân Chios có hai câu tục ngữ ám chỉ chúng. Một câu — được hướng tới những người luôn xuất hiện trong cùng một bộ quần áo — βάλλε τίποτε καινούριο ἀπάνω σου διὰ τοὺς καλλικαντζάρους, “hãy mặc cái gì đó mới lên người vì lũ Callicantzaros” — có phần hơi tối nghĩa; nó dường như ngụ ý rằng bộ quần áo đang mặc thậm chí không đáng để lũ Callicantzaros thích phá phách thèm rách; nhưng dù sao đi nữa, sự tồn tại của một câu tục ngữ tối nghĩa chính là bằng chứng cho thấy Callicantzaros và mọi hành tung của chúng từ lâu đã là kiến thức phổ biến. Câu nói thứ hai — ἐκατέβης ἀπὸ τὰ τριποτάματα, “Bạn đã đi xuống từ Vùng Ba Dòng Suối,” hoặc ở một phiên bản khác, δὲν πᾶς ’στα τριποτάματα; “Sao không đến Vùng Ba Dòng Suối?” — được hướng tới những kẻ điên, bởi vì, như Allatius giải thích, “Vùng Ba Dòng Suối” là một nơi hoang dã có rừng ở Chios nổi tiếng là nơi trú ngụ của lũ Callicantzaros. Do đó, xét về mặt lịch sử, lý thuyết cho rằng người dân Chios đã mượn từ người Thổ Nhĩ Kỳ cái tên và quan niệm về Callicantzaros là không thể đứng vững.

Một bằng chứng lịch sử khác chống lại lý thuyết của Schmidt là Callicantzaros của thời hiện đại dường như đồng nhất với “baboutzicarios” — thứ mà Michael Psellus đã bàn luận vào thế kỷ thứ mười một. Bản thân ông quả thực, với niềm đam mê thông thường là giải thích để loại bỏ các tín ngưỡng dân gian, khẳng định rằng “baboutzicarios” cũng giống như “ephialtes” — con quỷ trừng phạt thói phàm ăn bằng sự khó chịu ban đêm và cảm giác đè nặng; và theo quan điểm đó, ông đã được tiếp nối bởi Suidas và các nhà biên soạn từ điển khác; nhưng ông nêu ra hai điểm quan trọng trong tín ngưỡng dân gian mà ông chống lại: “baboutzicarios” chỉ xuất hiện trong tuần lễ Giáng sinh; và chính vào ban đêm là lúc hắn gặp gỡ và khủng bố con người. Hơn nữa, bản thân cái tên này, tôi nghi ngờ, bắt nguồn từ từ Latinh hạ cổ babuztus có nghĩa là “điên,” và chỉ ra sự tồn tại vào thời điểm đó của niềm tin vốn được nắm giữ rộng rãi ngày nay, rằng những hiện tượng quái dị xuất hiện vào dịp Giáng sinh thực chất là những con người bị đánh gục bởi một dạng điên cuồng kỳ lạ. Do đó, tất cả thông tin mà Psellus đưa ra về “baboutzicarios” đều khớp với các niềm tin hiện đại liên quan đến Callicantzaros, và chống lại giả định rằng người Hy Lạp mang ơn người Thổ Nhĩ Kỳ về tín ngưỡng này.

Cuối cùng, có bằng chứng xác thực cho thấy người Thổ Nhĩ Kỳ đã mượn từ vựng đang xét từ người Hy Lạp; vì thời điểm mà họ từng sợ hãi sự giáng lâm của karakondjolos — liệu tín ngưỡng đó có còn y nguyên hay không, tôi không rõ — không được ấn định bởi lịch của riêng họ mà bởi lịch của những người theo đạo Cơ đốc. Một bài báo viết về chủ đề lịch của người Thổ Nhĩ Kỳ vào đầu thế kỷ trước có tuyên bố sau: “Người Thổ Nhĩ Kỳ đã tiếp thu niềm tin thần thoại này từ người Hy Lạp, và họ nói rằng con quỷ này — thứ mà người trước gọi là Kara Kondjolos và người sau gọi là Cali Cangheros — thực thi quyền thống trị mang tính ác hại và phá phách của nó từ ngày Giáng sinh cho đến ngày Hiển Linh.” Rõ ràng, người Thổ Nhĩ Kỳ sẽ không ấn định thời điểm xuất hiện của karakondjolos bằng các lễ hội Cơ đốc giáo nếu họ không mượn toàn bộ tín ngưỡng đó từ người Hy Lạp; và thực tế là chính vần tận cùng -ος trong hình thái tiếng Thổ Nhĩ Kỳ của từ này đã tố cáo nguồn gốc Hy Lạp của nó.

Do đó, từ nguyên tiếng Thổ Nhĩ Kỳ được đề xuất cho từ καλλικάντζαρος phải bị bác bỏ hoàn toàn y như từ nguyên tiếng Latinh của Oeconomos, và việc còn lại chỉ là đối phó với những từ nguyên coi từ này thực sự mang gốc Hy Lạp.

Đầu tiên trong số này là từ nguyên được đề xuất bởi Coraës, người biến từ này thành một từ ghép giữa καλός và κάνθαρος. Cấu trúc từ, như có thể mong đợi ở một học giả vĩ đại như vậy, là không có gì để chê trách; vì sự biến đổi ngữ âm từ θ thành τζ được nhìn thấy trong sự phát triển của từ hiện đại καντζόχοιρος (con nhím) từ từ cổ đại ἀκανθόχοιρος. Nhưng ý nghĩa thu được lại kém thỏa mãn hơn. Một con “bọ cánh cứng” “tốt” hoặc “đẹp” thì có liên quan gì đến một Callicantzaros giống như tôi đã miêu tả? Câu hỏi vẫn bỏ ngỏ không có câu trả lời. Thế nhưng một số môn đệ của Coraës trong thời gian gần đây đã nghĩ rằng họ đã minh oan một cách đắc thắng cho quan điểm của ông bằng cách chỉ ra rằng trong phương ngữ Thessaly, “một loài bọ cánh cứng lớn có sừng” được gọi là καλλικάτζαροι. Giờ đây, tôi nhận thức được rằng ở những nơi khác của Hy Lạp, bọ sừng hươu được gọi là κατζαρίδες, vốn chắc chắn là một hình thái hiện đại của từ cổ đại κάνθαρος và minh họa một lần nữa sự biến đổi ngữ âm liên quan đến từ nguyên của Coraës; và tôi có thể tin rằng nông dân Thessaly với một chút sự hài hước thôn quê đôi khi gọi chúng là καλλικάτζαροι thay thế. Nhưng điều này rọi ánh sáng nào vào sự phát triển ý nghĩa giả định? Quan điểm mà những học trò của Coraës dường như nắm giữ — cụ thể là lũ Callicantzaros, vốn được biết đến và khiếp sợ khắp các vùng đất Hy Lạp và thậm chí vượt qua cả Thổ Nhĩ Kỳ và Albania, được đặt tên theo một loài bọ cánh cứng được cho là ở Thessaly — sẽ được sánh đôi một cách xứng đáng bằng một lý thuyết cho rằng Ác quỷ được đặt tên như vậy theo một loài cá hoặc một người phụ tá thợ in hoặc một chất đốt lửa bằng sáng chế.

Sự phản đối tương tự cũng đúng khi chống lại quan điểm đầu tiên của Polites. Lấy từ λυκοκάντζαρος làm điểm xuất phát, thay vì hình thái thông thường và trung tâm καλλικάντζαρος, ông đề xuất phái sinh từ này từ λύκος, “sói,” và κάνθαρος, “bọ cánh cứng.” Nhưng mặc dù thể loại lai tạo kết quả có thể là một con quái vật gớm ghiếc như kẻ tồi tệ nhất trong số các Callicantzaros, những sinh vật này theo như tôi biết không cho thấy bất kỳ đặc điểm nào gợi ý về nguồn gốc côn trùng học. Nhưng vì bản thân Polites từ lâu đã từ bỏ quan điểm này, không cần phải chỉ trích thêm nữa.

Tuyên bố tiếp theo của ông về chủ đề này đã đày ải cả sói lẫn bọ cánh cứng và dường như công nhận sự cần thiết phải giữ cho hình thái chính καλλικάντζαρος luôn ở tuyến đầu. Nhưng trong khi ông tự nhiên giả định καλός là nửa đầu của từ ghép, ông chỉ có thể gán κάντζαρος như một từ ngoại lai không rõ nguồn gốc, có lẽ là từ gốc Slav.

Nhưng trong ấn phẩm mới nhất của mình, ông từ bỏ vị thế này và quay trở lại một lần nữa với hình thái phương ngữ καλιτσάγγαρος — thứ được báo cáo là đang được sử dụng tại ngôi làng Pyrgos ở Tenos và một số nơi trên bờ biển phía tây Biển Đen. Từ này được ông tin là một từ ghép, trong đó nửa thứ hai có liên quan đến một từ Byzantine τσαγγίον, có nghĩa là một loại bốt, và từ vẫn đang tồn tại dẫu có phần hiếm hoi τσαγγάρης, “thợ đóng giày,” trong khi nửa đầu là hoặc καλός, “đẹp,” hoặc καλίκι, “móng guốc.” Lựa chọn thay thế trước cung cấp dễ dàng hình thái καλοτσάγγαρος hoặc, như hầu như có khả năng cao hơn, καλλιτσάγγαρος, có nghĩa là “kẻ đi bốt đẹp”; trong khi ở lựa chọn thay thế kia dẫn đến một hình thái nguyên thủy giả định καλικοτσάγγαρος, có nghĩa là “kẻ có móng guốc thay vì bốt,” từ đó, thông qua việc triệt tiêu âm tiết thứ ba, ra đời từ hiện đại καλιτσάγγαρος, hoặc một lần nữa, thông qua sự mất đi của âm tiết đầu tiên, một hình thái giả định λικοτσάγγαρος đã phát triển thành λυκοκάντζαρος.

Về phương diện cấu tạo, lựa chọn thay thế trước là không thể tấn công; nhưng lựa chọn thay thế sau, với sự mất đi các âm tiết giả định của nó, lại đáng ngờ hơn. Sự mất đi của âm tiết đầu tiên khá phổ biến trong tiếng Hy Lạp hiện đại, nơi nó chỉ bao gồm một nguyên âm (ví dụ βρίσκω cho εὑρίσκω, μέρα cho ἡμέρα, v.v.), nhưng sự mất đi giả định của âm tiết κα, tôi nghĩ, sẽ khó mà tìm được điểm tương đồng. Hơn nữa, sự mất đi của một âm tiết ở giữa từ khá phổ biến hoặc thông qua việc triệt tiêu nguyên âm ι (hoặc η, không phân biệt với ι về mặt âm thanh) như trong καλκάντζαρος cho καλλικάντζαρος, ἔρμος cho ἔρημος, v.v., hoặc khi hai âm tiết đồng thời bắt đầu bằng cùng một phụ âm, như trong ἀστροπελέκι, “sét đánh,” cho ἀστραποπελέκι, nhưng sự mất đi của âm tiết κο từ hình thái καλικοτσάγγαρος lại là một giả thuyết táo bạo.

Nhưng về phương diện ý nghĩa, cả hai lựa chọn thay thế đều kém sức thuyết phục như nhau. Quả thực, Polites trích dẫn một hoặc hai truyền thuyết dân gian trong đó lũ Callicantzaros được biểu thị là đi giày gỗ hoặc giày sắt — nhờ đó không nghi ngờ gì nữa để đá và giẫm đạp nạn nhân của chúng tốt hơn; và trang phục chân như vậy có thể, tôi đoán vậy, được miêu tả một cách mỉa mai là “những chiếc bốt đẹp.” Nhưng việc tìm kiếm trong đặc điểm thỉnh thoảng xuất hiện này nguồn gốc của từ Callicantzaros đối với tôi dường như là một phương kế của sự tuyệt vọng. Lựa chọn thay thế kia cũng chẳng hấp dẫn tôi hơn chút nào. Đương nhiên đó là một niềm tin được chấp nhận rộng rãi — và nhân tiện mâu thuẫn với các truyền thuyết vừa được đề cập — rằng lũ Callicantzaros có bàn chân giống như lừa hoặc dê. Nhưng khi mô tả một sinh vật như vậy, chắc chắn không ai lại đi nói rằng nó có móng guốc “thay vì bốt” — “thay vì bàn chân” mới là cách biểu đạt tự nhiên và hợp lý. Cho rằng lũ Callicantzaros (hoặc đúng hơn, để sử dụng hình thái giả định, καλικοτσάγγαροι) được đặt tên như vậy bởi vì người đóng giày của chúng cung cấp cho chúng móng guốc thay vì trang phục chân có thể tháo rời, thì quả là nực cười.

Nhưng mặc dù không từ nguyên nào trong số các từ nguyên được đề xuất sẽ giành được nhiều sự chấp nhận, các bằng chứng lịch sử mà Polites trích dẫn để ủng hộ quan điểm của mình lại đóng góp một phần có giá trị cho việc nghiên cứu chủ đề này. Những suy luận mà ông rút ra từ đó có thể không chính xác; nhưng tài liệu mà ông đã thu thập có mức độ quan tâm cao.

Tách biệt ra khỏi vô số truyền thuyết liên quan đến Callicantzaros là niềm tin phổ biến rộng rãi và có lẽ là phổ biến khắp nơi rằng các hoạt động của chúng bị giới hạn trong Mười Hai Ngày giữa Giáng sinh và lễ Hiển Linh, ông lập luận rằng nếu chúng ta có thể khám phá nguồn gốc của sự giới hạn này, chúng ta sẽ có bước tiến công bằng để khám phá cả nguồn gốc của quan niệm về chính lũ Callicantzaros.

Do đó, ông truy nguyên lịch sử của các lễ hội mùa đông ở Hy Lạp, bắt đầu từ thời kỳ mà người Hy Lạp, để nhún nhường trước những bậc thầy La Mã của họ, đã tiếp nhận các lễ hội được gọi là Saturnalia, Brumalia, và Kalándae (vì lễ kỷ niệm các ngày Kalends tháng Giêng được gọi như vậy bởi người Hy Lạp) thay cho các lễ hội cũ của chính họ như Kronia và một số lễ hội của Dionysus. Tuy nhiên, sự thay đổi mang tính tên gọi nhiều hơn là phương pháp cử hành. Những cuộc ăn chơi trác táng ngoại giáo đánh dấu những ngày lễ hội này bị lên án mạnh mẽ bởi các Giáo phụ của Giáo hội ngay từ những thời kỳ đầu tiên. Vào thế kỷ đầu tiên của công nguyên, Timothy, giám mục Ephesus, đã tử đạo trong một nỗ lực nhằm dẹp bỏ một lễ hội như vậy. Vào cuối thế kỷ thứ tư, S. John Chrysostom và sau ông là Asterios, giám mục Amasea, đã lớn tiếng đả kích việc cử hành Kalandae. Vào cuối thế kỷ thứ bảy, Công đồng Chung thứ sáu của Giáo hội đã ban hành một giáo luật cấm tất cả các lễ hội mùa đông ngoại giáo này. Nhưng cho đến tận thế kỷ thứ mười hai, như Balsamon làm chứng, các hủ tục cũ vẫn tiếp tục không suy giảm; và có những tàn dư địa phương của các lễ hội đó cho đến tận ngày nay.

Điểm nổi bật nhất của những lễ kỷ niệm này là đàn ông cải trang thành các nhân vật khác nhau, để đại diện cho phụ nữ, binh lính, hoặc động vật, và được ngụy trang như vậy họ đắm mình vào những cuộc ăn chơi hoang dã nhất. Tại Ephesus, rõ ràng những cuộc ăn chơi trác táng này bao gồm cả sự hy sinh con người, và Giám mục Timothy từng là nạn nhân trong một dịp; vì chúng ta được kể bởi Photius rằng ông đã bỏ mạng khi cố gắng dẹp bỏ “những nghi thức ô uế và đẫm máu của người Hy Lạp”; và cùng tác giả đó gọi τὸ καταγώγιον — buổi lễ cụ thể này được gọi như vậy — là một “lễ hội quỷ quái và đáng ghê tởm” trong đó đàn ông “tìm thấy niềm vui trong những điều vô đạo đức cứ như thể chúng là những việc làm đạo đức.” Và một lời kể khác về cùng lễ kỷ niệm đó kể lại cách mà đàn ông mang mặt nạ trên mặt và cầm gậy trên tay đi vòng quanh “hành hung không kiềm chế những người đàn ông tự do và phụ nữ đáng kính, thực hiện các vụ giết người không phải dạng vừa và đổ máu vô số ở những khu vực đẹp nhất của thành phố, như thể họ đang thực hiện một nghĩa vụ tôn giáo (ὡσανεὶ ἀναγκαῖόν τι καὶ ψυχωφελὲς πράττοντες).”

Tại Amasea, theo Asterios, vào đầu thế kỷ thứ năm, mọi thứ cũng chẳng khá hơn là bao. Những người nông dân, ông nói, những người đến thị trấn trong suốt lễ hội “bị đánh đập và lăng mạ bởi những kẻ say xỉn tham gia lễ hội, họ bị cướp đi bất cứ thứ gì đang mang theo, họ có chiến tranh được phát động nhằm vào họ trong thời bình, họ bị chế nhạo và lăng mạ bằng cả lời nói lẫn hành động.” Ở đây phong tục hóa trang cũng thịnh hành trong số những người tham gia lễ hội — trang phục phụ nữ đặc biệt được ưa chuộng.

Một lần nữa vào thế kỷ thứ bảy, những điểm được nhấn mạnh đặc biệt bởi giáo luật của Giáo hội là “không ai được mặc trang phục nữ tính, cũng như phụ nữ không được mặc trang phục thích hợp cho nam giới, và cũng không được mang mặt nạ, dù là hài kịch, châm biếm, hay bi kịch”; và hình phạt cho việc phớt lờ sắc lệnh này sẽ là sự tuyệt thông. Thế nhưng bất chấp tất cả những lời sấm truyền đó, phong tục cũ vẫn tiếp diễn. Tác giả của “Cuộc tử đạo của S. Dasius,” viết có lẽ muộn màng vào thế kỷ thứ mười, nói về lễ hội Kronia như vẫn được quan sát theo cách cũ: “Vào ngày Kalends tháng Giêng, những kẻ ngu ngốc, noi theo phong tục của người Hy Lạp (ngoại giáo), dù họ tự gọi mình là tín đồ Cơ đốc giáo, tổ chức một cuộc rước lớn, thay đổi diện mạo và tính cách của chính họ, và giả dạng hình thù của ác quỷ; mặc trang phục bằng da dê và với khuôn mặt được ngụy trang,” họ chối bỏ các lời thề rửa tội của mình và phục vụ trở lại trong hàng ngũ của ác quỷ. Và cho đến tận thế kỷ thứ mười hai, những tập quán này vẫn tồn tại không chỉ trong tầng lớp giáo dân mà thậm chí ngay cả trong hàng giáo sĩ, một số người trong số họ, theo lời của Balsamon, “mang các loại mặt nạ và trang phục khác nhau, và xuất hiện ở gian giữa của nhà thờ, đôi khi đeo gươm bên mình và mặc quân phục, những lúc khác như các tu sĩ hoặc thậm chí như những loài thú bốn chân.”

Một số trường hợp tiếp tục của phong tục này trong thời hiện đại đã được thu thập bởi Polites và những người khác; những cuộc ăn chơi dã man của thời xưa quả thực đã thu nhỏ lại thành những màn múa rối vô hại; nhưng tính năng cố định nhất của chúng, việc mang các lớp hóa trang kỳ lạ, vẫn không thay đổi; và dịp lễ cũng vẫn là một lễ hội mùa đông, hoặc là một phần của Mười Hai Ngày hoặc lễ hội hóa trang trước Mùa Chay. Từ một số sự kiện liên quan đến các lễ hội hiện đại này, sẽ thấy rõ rằng một mối quan hệ nào đó tồn tại giữa những người múa rối kỷ niệm chúng và lũ Callicantzaros.

Ở Crete, nơi Năm Mới được kỷ niệm như vậy, những người múa rối được gọi là καμπουχέροι, trong khi ở Achaia, một hình thái đầy đủ hơn của cùng từ đó, κατσιμπουχέροι, là một biệt danh của Callicantzaros. Tại Portariá trên Núi Pelion, mỗi đêm của Mười Hai Ngày, một người đàn ông được trang hoàng như một “người Ả Rập,” mặc một chiếc áo choàng cũ và có gắn chuông vào trang phục của anh ta. Anh ta đi vòng quanh các con phố với một chiếc đèn lồng; và những người dân làng tuyên bố rõ ràng rằng điều này được thực hiện γιὰ τὰ καρκαντζέλια, “vì lũ Callicantzaros,” tức là, theo Polites, như một phương tiện để tống khứ chúng đi. Tại Pharsala có một dạng kịch diễn ra vào lễ Hiển Linh, trong đó những người múa rối đại diện cho cô dâu, chú rể, và “người Ả Rập”; người Ả Rập cố gắng bắt cóc cô dâu, và chú rể bảo vệ cô. Ở một số vùng của Macedonia, việc múa rối tương tự diễn ra vào dịp Năm Mới; ở Belbentós, những người tham gia được gọi là “người Ả Rập”; ở Palaeogratsana họ mang cái tên ῥουκατζιάρια (hiển nhiên là một từ ghép khác của κάντζαρος, nhưng là từ mà tôi không thể giải thích); trước đây cũng vậy “ở Kozane và nhiều phần khác của Hy Lạp,” theo một nhà văn người Hy Lạp đầu thế kỷ thứ mười chín, xuyên suốt Mười Hai Ngày, những đứa trẻ mang chuông thường đi vòng quanh các nhà, hát những bài hát và có “một hoặc nhiều thành viên trong đoàn được hóa trang bằng mặt nạ và chuông cùng đuôi chồn và những thứ tương tự để tạo cho họ một diện mạo kỳ dị và quái dị.”

Phong tục này hiển nhiên đồng nhất với phong tục mà chính tôi đã chứng kiến được diễn ra ở Scyros vào lễ hội hóa trang trước Mùa Chay. Những thanh niên trong thị trấn tự trang hoàng mình trong những chiếc áo choàng khổng lồ làm bằng da dê, kéo dài đến hông hoặc thấp hơn, và được thiết kế các lỗ cho tay. Những chiếc áo choàng này đôi khi được làm với mũ trùm đầu bằng cùng chất liệu bao phủ toàn bộ đầu và mặt, các lỗ nhỏ được cắt cho mắt nhưng không có lỗ cho mục đích hô hấp. Trong các trường hợp khác, áo choàng chỉ che vai, để đầu tự do, và thanh niên tự mãn nguyện với chiếc khăn tay màu xanh và trắng, là trang phục đầu thông thường ở Scyros, và một chiếc mặt nạ domino được làm thô sơ. Biến thể thứ ba của áo choàng được trang bị một mũ trùm đầu để che phía sau đầu, trong khi mặt nạ cho khuôn mặt được làm bằng da của một số loài động vật nhỏ như chồn véc, trong đó chân sau và đuôi được gắn vào mũ trùm, trong khi đầu và chân trước thêu thùa rủ xuống ngực người mặc; các lỗ cho mắt được cắt ở đây giống như trong các dạng mặt nạ khác. Những chiếc áo choàng này được thắt chặt quanh eo bằng một sợi dây thừng chắc chắn hoặc dây đeo, từ đó được treo vòng quanh cơ thể một số lượng lớn chuông dê bằng đồng, hình dáng thông thường nhưng kích thước phi thường, một số đo đạt tới mười inch cho đường kính lớn nhất. Phương pháp mà những chiếc chuông này được gắn vào dây đeo rất đáng chú ý, và được thiết kế để cho phép một số lượng lớn chúng được đeo mà không bị bóp nghẹt bởi sự tiếp xúc với áo choàng. Mỗi chiếc chuông được buộc vào một đầu của một cây gậy cong và có độ đàn hồi dài khoảng một bàn chân, và đầu kia được chèn phía sau thắt lưng từ phía trên; độ cong và tính đàn hồi của cây gậy do đó khiến chiếc chuông treo ở khoảng cách vài inch tính từ cơ thể, tự do kêu lanh canh theo mọi chuyển động của vũ công. Khoảng sáu mươi hoặc bảy mươi chiếc chuông này, với các kích cỡ khác nhau, được đeo bởi những người được trang bị tốt nhất, và trọng lượng của một số lượng như vậy được ước tính bởi người dân địa phương vào khoảng một trăm cân — không phải là một gánh nặng dễ dàng để nhảy múa trên những con hẻm hẹp, được lát đá thô kệch của “Scyros dốc đứng.” Tuy nhiên, những ai thiếu dũng mãnh hoặc trang bị để chia sẻ sự mệt mỏi vinh quang đó không hoàn toàn kiềm chế khỏi các lễ hội; ngay cả những cậu bé cũng xin, mượn, hoặc ăn cắp một chiếc chuông dê và gắn nó vào phần sau của cơ thể thay cho đuôi, hoặc tệ nhất là bù đắp sự thiếu hụt đuôi bằng một cành cây từ cái cây gần nhất.

Do đó, trong các cấp độ trang phục giống dê khác nhau, các thanh niên và cậu bé băng qua thị trấn, dừng lại ở đây và ở đó, nơi các con đường dốc và quanh co cung cấp một không gian rộng hơn và phẳng hơn để nhảy nhót và múa may, hoặc lát sau ở một cửa hàng thân thiện nào đó để uống sự khích lệ có cồn cho những nỗ lực tiếp theo. Bản thân điệu nhảy không có gì đặc biệt đối với lễ hội này; bước đi lắc lư, vốn là dáng đi của những người mang trang phục nặng nề hơn, bị quy định bởi gánh nặng chuông và sự gồ ghề của các con đường. Mục đích của việc nhảy nhót và múa may thuần túy là để gợi lên tiếng ồn lớn nhất có thể từ những chiếc chuông; và thực sự phi thường là tiếng va chạm và leng keng trong những con hẻm hẹp đó khi đoàn vũ công nhảy vọt cùng nhau lên không trung, cao nhất có thể theo gánh nặng của họ, và rớt xuống với một tiếng rầm.

Kể từ khi tôi lần đầu tiên công bố bản mô tả về những lễ hội này ở Scyros, các lễ kỷ niệm tương tự của thời gian lễ hội hóa trang đã được báo cáo từ những nơi khác; tại Sochos ở Macedonia, khung cảnh gần như đồng nhất với cảnh tôi đã mô tả; trong vùng Viza ở Thrace, một màn trình diễn kịch nguyên thủy gần đây đã được quan sát trong đó hai diễn viên chính mặc da dê, mặt nạ, và chuông tương tự, và có bàn tay được bôi đen; và một lần nữa tại Kostí ở cực bắc Thrace có múa rối cùng loại.

Một khung cảnh tương tự trước đây cũng được diễn ra ở Athens trong thời gian lễ hội hóa trang, và được biết đến bởi cái tên mang tính biểu cảm τὰ ταράματα (tức là ταράγματα), “Các Cuộc Bạo Động.” Một người đàn ông hóa trang thành một con gấu thường lao qua các đường phố theo sau bởi một đám đông thanh thiếu niên tru lên và va chạm bất kỳ nhạc cụ ồn ào nào có trong tay. Rằng buổi lễ này ban đầu mang tính chất tôn giáo được thể hiện không chỉ bởi sự liên kết của nó với mùa Chay, mà còn bởi một nghi lễ phụ trợ được thực hiện trong cùng dịp đó. Các bức tượng gỗ, thực chất được gọi là ξόανα muộn như thời kỳ Chiến tranh Giành độc lập Hy Lạp, được rước ra trong đoàn diễu hành; và sự an khang thịnh vượng của người dân được tin là gắn liền chặt chẽ với việc thực hiện đúng các nghi lễ này, đến nỗi ngay cả trong cuộc Cách mạng, khi Athens nằm trong tay người Thổ Nhĩ Kỳ, một người bản địa của nơi này được cho là đã quay trở lại từ Aegina, nơi anh ta đã chạy trốn để an toàn, để đóng vai con gấu và mang ra ngoài các xoana vì lợi ích chung.

Mối liên hệ chặt chẽ của các phong tục hiện đại này, dù dịp kỷ niệm của chúng là Mười Hai Ngày hay thời gian Lễ hội hóa trang, là không thể nghi ngờ. Sự thay đổi về ngày tháng đã có từ lâu; vì giáo luật của Giáo hội, mà Balsamon bình luận, lên án một số lễ hội ngoại giáo vào ngày 1 tháng 3 (gần đúng thời gian lễ hội hóa trang) cùng với Kalandae và Brumalia; và sự tương tự của trang phục, mặt nạ, chuông, và các trang bị khác thích hợp cho cả hai dịp chứng minh sự đồng nhất thực chất của các lễ hội.

Sự so sánh các phong tục hiện đại có liên quan này chỉ có thể dẫn đến một kết luận. Việc sử dụng cùng một từ để chỉ những người múa rối ở Crete và lũ Callicantzaros ở Achaia; cái tên ῥουκατζιάρια cho những người múa rối này ở Palaeogratsana; phong tục bôi đen mặt, được thể hiện rõ ràng bởi việc sử dụng cái tên “người Ả Rập” trong mối liên hệ này; diện mạo quái dị và nửa động vật được tạo ra bởi mặt nạ, đuôi chồn, da dê, và các trang trí tương tự; âm mưu cưỡng bức cô dâu bởi “người Ả Rập” trong vở kịch ở Pharsala — tất cả cung cấp bằng chứng đóng góp rằng chính những người múa rối đại diện cho Callicantzaros. Chỉ tại Portariá, ý nghĩa của phong tục có phần bị nhầm lẫn; ở đó “người Ả Rập” trong chiếc áo choàng cũ và chuông của mình từ lâu đã ngừng đại diện cho một Callicantzaros, và thực sự đã được cung cấp một chiếc đèn lồng để xua đuổi lũ Callicantzaros đi.

Do đó, những người múa rối đại diện cho Callicantzaros; câu hỏi vẫn cần được trả lời là liệu việc múa rối là nguyên nhân hay kết quả của niềm tin vào Callicantzaros.

Polites, để ủng hộ lý thuyết của mình rằng cái tên Callicantzaros, ở hình thái sớm nhất của nó, có nghĩa là hoặc “những kẻ đi bốt đẹp” hoặc “những kẻ có móng guốc thay vì bốt,” tuyên bố rằng những người múa rối lần đầu tiên gợi ý cho trí tưởng tượng Hy Lạp quan niệm về Callicantzaros (thực sự không được nhắc đến ở bất cứ đâu trong các truyền thuyết trên rằng bàn chân hoặc trang phục chân của những người múa rối có gì đáng chú ý, nhưng chúng ta có thể bỏ qua điều đó), và sự sợ hãi mà hành vi bạo động của chúng truyền cảm hứng trong thời gian trước đã dần dần nâng cao họ trong tâm trí con người lên hàng ngũ của quỷ dữ. Ông thúc giục rằng, đây là lý do tại sao những con quỷ này chỉ bị sợ hãi trong Mười Hai Ngày, khoảng thời gian khi việc múa rối như vậy thịnh hành.

Để xác nhận quan điểm của mình, Polites trích dẫn một số bằng chứng liên quan đến nguồn gốc con người của Callicantzaros, đề cập đến cả niềm tin khá phổ biến rằng con người biến thành Callicantzaros, và các truyền thuyết hiếm hơn rằng một Callicantzaros khôi phục hình dạng con người nếu một ngọn đuốc được thọc vào mặt hắn và sự biến đổi của con người thành Callicantzaros có thể được ngăn chặn bằng các phương tiện nhất định. Với bằng chứng này, tôi đã giải quyết, và tôi đồng ý với Polites rằng trong đó tồn tại một ghi chép chính thống về nguồn gốc con người của Callicantzaros. Nhưng tất nhiên về câu hỏi xa hơn, liệu những con người cụ thể được nâng lên hàng ngũ quỷ dữ như vậy có phải là những người múa rối của mùa Giáng sinh hay không, nó không mang lại sự liên quan trực tiếp nào.

Như một phần xác thực thứ hai, ông đưa ra một từ nguyên khác hầu như không may mắn hơn những từ nguyên mà tôi đã giải quyết. Từ mà ông thử sức lần này là καμπουχέροι hoặc κατσιμπουχέροι — tên của những người múa rối ở Crete và của Callicantzaros ở Achaia. Ở đây một lần nữa, với một sự ngoan cố nhất định, ông chọn hình thái tồi tệ hơn trong hai hình thái, καμπουχέροι, hiển nhiên là một hình thái rút gọn của từ kia, và tiến hành phái sinh nó từ gambujo trong tiếng Tây Ban Nha, “một chiếc mặt nạ,” để lại sự phát triển tiếp theo của κατσιμπουχέροι hoàn toàn không thể giải thích. Về phần mình, tôi thấy có khả năng cao hơn nhiều rằng từ κατσιμπουχέροι là một cái tên được ghép một cách hài hước, trong đó nửa thứ hai là từ μπουχαρί (một từ tiếng Ả Rập đã truyền qua, có lẽ thông qua tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, sang tiếng Hy Lạp) có nghĩa là “ống khói,” và toàn bộ biệt danh chỉ đơn giản đề cập đến niềm tin phổ biến rằng Callicantzaros cố gắng dập tắt ngọn lửa trên lò sưởi và qua đó đạt được lối vào nhà qua đường ống khói. Về ý nghĩa của κατσι-, nửa đầu của từ ghép, tôi chỉ có thể mạo hiểm phỏng đoán rằng nó liên quan đến động từ κατσιάζω, thông thường có nghĩa là làm héo, làm khô, làm quéo lại, v.v., mặc dù phân từ bị động của nó, κατσιασμένος, được Skarlatos cho là áp dụng cho quần áo “khó giặt.” Do đó, nếu từ ghép κατσιμπουχέροι là một tiêu đề miêu tả về Callicantzaros, có nghĩa là những kẻ làm cho ống khói khó giặt, sự hài hước thô thiển và mang tính thôn quê nổi bật của sự ám chỉ đến các tập quán của chúng không cần giải thích thêm; và chính những người múa rối ở Crete mới mang ơn Callicantzaros về cái tên của họ, chứ không phải ngược lại.

Do đó, trong khi tôi thừa nhận và đánh giá cao đầy đủ giá trị những nghiên cứu của Polites về lịch sử của Mười Hai Ngày, những suy luận mà ông rút ra từ tài liệu được thu thập đối với tôi có vẻ không vững chắc hơn các từ nguyên mà chúng được thiết kế để củng cố. Sự giải thích của riêng tôi về các sự kiện lịch sử mà Polites đã gom góp lại như sau:

Các tín ngưỡng và phong tục được kết nối bởi dân gian hiện đại với Mười Hai Ngày chắc chắn là một sự kế thừa từ các tổ tiên từng cử hành lễ Brumalia và các lễ hội ngoại giáo khác cùng mùa trong năm. Những lễ hội cổ đại này, mặc dù mang tên La Mã, có lẽ rất ít khác biệt về cách cử hành so với một số lễ hội cũ của Hy Lạp, đứng đầu trong số đó là một lễ hội nào đó của Dionysus. Điều này được làm cho khả dĩ cả bởi ngày tháng của các lễ hội này lẫn bởi cách thức cử hành của chúng. Vì việc thờ cúng Dionysus thực tế giới hạn trong mùa đông; tại Delphi, sự sùng bái của ngài thay thế cho Apollo trong ba tháng mùa đông; và tại Athens, bốn lễ hội của Dionysus rơi vào khoảng cùng thời kỳ — Dionysia nông thôn vào cuối tháng mười một hoặc đầu tháng mười hai, Lenaea khoảng một tháng sau, Anthesteria vào cuối tháng giêng, và Dionysia lớn vào cuối tháng hai. Đối với cách thức tiến hành các lễ hội mang tên Latinh, miêu tả của Asterios về Kalandae vào thế kỷ thứ năm minh chứng rõ ràng bản chất Dionysus của các cuộc ăn chơi trác táng, và Balsamon, vào thế kỷ thứ mười hai, bị thuyết phục rất nhiều từ những gì chính mắt ông chứng kiến về nguồn gốc Bacchus của chúng, đến nỗi ông thực sự đề xuất phái sinh tên Brumalia từ Βροῦμος (ý ông là Βρόμιος) một biểu tính của Dionysus.

Do đó, việc múa rối, vốn vẫn là phong tục ở một số vùng của Hy Lạp trong Mười Hai Ngày, rõ ràng là một tàn dư của các lễ hội vinh danh Dionysus. Hơn nữa, những người múa rối tự trang hoàng để giống với Callicantzaros. Nhưng sự sùng bái Dionysus thể hiện một khung cảnh tương tự; “những kẻ rước kiệu vinh danh Dionysus,” Ulpian nói, “thường tự hóa trang cho mục đích đó để giống với các bạn đồng hành của ngài, một số giả dạng Satyr, những người khác như Bacchae, và những người khác như Sileni.” Do đó, những người múa rối của thời hiện đại dường như đã kế thừa phong tục hóa trang từ những tín đồ cổ đại của Dionysus và là đại diện hiện đại của họ; và từ đó suy ra rằng Callicantzaros mà những người múa rối hiện đại cố gắng giống phải được đồng nhất với những người bạn đồng hành pha tạp đó của Dionysus mà các tín đồ của ngài từng bắt chước thời xưa.

Càng kiểm tra kỹ lưỡng hai sự đồng nhất này, chúng càng tỏ ra chắc chắn hơn. Lấy ví dụ mô tả chung của Müller về việc cử hành các lễ hội của Dionysus. “Đám đông các sinh vật cấp dưới — Satyrs, Panes, và Nymphs — những kẻ vây quanh Bacchus, và qua đó cuộc sống dường như chuyển dịch từ vị thần thiên nhiên ngoại giới vào thực vật và thế giới động vật, và phân nhánh thành một loạt các hình thái đẹp đẽ hoặc kỳ quái, luôn hiện diện trước trí tưởng tượng của người Hy Lạp; không cần thiết phải rời xa quá nhiều dòng ý tưởng thông thường, để tưởng tượng rằng các điệu nhảy của các nàng nymph xinh đẹp và satyrs táo bạo, giữa những khu rừng và tảng đá cô độc, có thể nhìn thấy được bằng mắt người, hoặc thậm chí trong tưởng tượng để tham gia vào chúng. Khao khát mãnh liệt được cảm nhận bởi mọi tín đồ của Bacchus muốn chiến đấu, chinh phục, chịu đựng, cùng với ngài, khiến họ coi những sinh vật cấp dưới này như một bước thuận tiện để họ có thể tiếp cận gần hơn với sự hiện diện của vị thần của họ. Phong tục, rất thịnh hành tại các lễ hội của Bacchus, hóa trang thành satyrs, chắc chắn bắt nguồn từ cảm giác này, chứ không phải từ mong muốn thuần túy che giấu sự quá trớn dưới lớp ngụy trang của mặt nạ; nếu không, một cảnh tượng nghiêm túc và bi thảm như bi kịch không bao giờ có thể bắt nguồn từ các điệu hợp xướng của những satyrs này. Khao khát thoát khỏi bản ngã thành một cái gì đó mới lạ và kỳ lạ, sống trong một thế giới tưởng tượng, bùng nổ trong hàng ngàn trường hợp trong các lễ hội này của Bacchus. Nó được nhìn thấy trong việc tô màu cơ thể bằng thạch cao, bồ hóng, chu sa, và các loại nước ép thực vật màu xanh lá cây và đỏ khác nhau, mặc da dê và da hươu quanh hông, che mặt bằng những chiếc lá lớn của các loài thực vật khác nhau; và cuối cùng là mang mặt nạ bằng gỗ, vỏ cây, và các vật liệu khác, và một bộ trang phục hoàn chỉnh thuộc về nhân vật.” Để hoàn thành mô tả này, có thể bổ sung thêm rằng “say xỉn, và âm nhạc ồn ào của sáo, chũm chọe và trống, cũng phổ biến đối với tất cả các lễ hội Dionysus.” Điều nào trong số tất cả những thứ này còn thiếu trong đối trọng thời trung cổ hoặc hiện đại của lễ hội? Việc bôi đen mặt hoặc mang mặt nạ, trang phục phụ nữ hoặc hóa trang giống thú, âm nhạc ồn ào của chuông, bạo động và say xỉn — tất cả đều được tái tạo trong việc cử hành Kalandae và Brumalia hoặc trong việc múa rối của Mười Hai Ngày. Những người múa rối là tín đồ của một vị thần, cái tên và sự tồn tại của ngài tuy nhiên đã bị họ và tổ tiên của họ lãng quên từ lâu.

Và một lần nữa, lũ Callicantzaros có phải là những bản tái tạo trung thành của Satyrs và Sileni — những kẻ luôn hầu hạ Dionysus — hay không? Hình thái bán thú của chúng với chân dê hoặc lừa gắn liền với thân người, khuôn mặt kỳ quái cùng tai và sừng giống dê, sự vui vẻ ồn ào và phá phách, tình yêu rượu chè, niềm đam mê nhảy múa, trên hết là trong công ty của các nàng Nereid, sự bất lịch sự trong hành động và đôi khi trong diện mạo của chúng, sự dâm ô và lăng loàn — tất cả những thuộc tính được thừa nhận rộng rãi này của Callicantzaros tuyên bố chúng là hậu duệ trực hệ của những đồng chí pha tạp của Dionysus.

Đó là sự giải thích của tôi về các sự kiện được thu thập bởi Polites, và nó khác với sự giải thích mà ông đã đưa ra ở sự đảo ngược nguyên nhân và kết quả. Bắt đầu từ thực tế rằng hóa trang trong các ngụy trang khác nhau là đặc điểm chính của Kalandae và Brumalia và được duy trì trong việc múa rối của Mười Hai Ngày, nhưng không đưa các nghiên cứu của mình lùi xa hơn và qua đó khám phá sự đồng nhất tuyệt đối của các lễ hội này với các lễ hội Dionysia cổ đại, ông cho rằng phong tục phổ biến nói chung hóa trang trong các ngụy trang quái dị và khủng khiếp tại một khoảng thời gian nhất định trong năm — một phong tục mà ông để lại không được giải thích — là nguyên nhân của niềm tin vào hoạt động của các con quỷ quái dị và khủng khiếp trong khoảng thời gian đó; những kẻ từng đơn giản là những người múa rối con người đã được tôn lên hàng ngũ siêu nhiên, nhưng vẫn phản bội nguồn gốc của họ bằng việc sở hữu một cái tên có nghĩa là hoặc “những kẻ đi bốt đẹp” hoặc “có móng guốc chứ không phải đi bốt.” Theo quan điểm của tôi trái lại, sự đồng nhất của việc múa rối hiện đại với Dionysia cổ đại là không thể tranh cãi; và giống như trong thời cổ đại, niềm tin vào Satyrs và Sileni là nguyên nhân của việc áp dụng các ngụy trang giống satyr trong Dionysia, thì trong thời gian gần đây hơn, khi Satyrs, Sileni và những kẻ khác được bao gồm trong thuật ngữ toàn diện hơn Callicantzaros, chính niềm tin vào Callicantzaros tiếp tục gây ra việc mang các ngụy trang tương tự trong suốt Mười Hai Ngày.

Và sự giải thích này về các sự kiện giải thích không kém phần thỏa đáng so với giải thích của Polites về lý do tại sao các hoạt động của Callicantzaros bị giới hạn trong Mười Hai Ngày. Thứ vốn là mùa đặc biệt để kỷ niệm Dionysus và các đoàn tùy tùng của ngài nay với sự suy giảm rất dần dần nhưng vẫn thực sự của các tín ngưỡng cổ đại đã trở thành mùa duy nhất. Điều này tự nhiên và dễ hiểu đủ tự bản thân nó; nhưng, nếu một sự tương tự được yêu cầu, văn hóa dân gian Hy Lạp có thể cung cấp một cái. Không ai sẽ cho rằng các Dryads của Hy Lạp cổ đại chỉ bị sợ hãi trong sáu ngày đầu tiên của tháng tám, mặc dù rất có khả năng chúng có một lễ hội đặc biệt vào thời điểm đó; nhưng trong văn hóa dân gian hiện đại, đây là những ngày duy nhất mà, ở nhiều phần của Hy Lạp, bất kỳ sự tồn tại nào của ký ức về các Dryads có thể được tìm thấy.

Hơn nữa, sự đồng nhất của Callicantzaros với Satyrs và các đồng chí đồng loại khác của Dionysus làm sáng tỏ một phong tục hiện đại mà tôi đã lưu ý sớm hơn trong chương này nhưng không giải thích sau đó — phong tục hiếm hoi, nhưng được biết đến, dâng lễ vật cho Callicantzaros. Các món ngọt, bánh quế, xúc xích, và thậm chí cả khúc xương heo đôi khi được đặt trong ống khói cho Callicantzaros tương ứng, dường như, với các lễ vật trước đây được dâng cho Dionysus và được chia sẻ bởi đoàn tùy tùng Satyrs của ngài. Có lẽ thậm chí sự lựa chọn thịt heo (thường ở dạng xúc xích) hoặc, ở dạng thô sơ hơn của sự tồn tại, một khúc xương heo, có niên đại từ thời đại mà nạn nhân thích hợp cho Dionysus tại Anthesteria là một con heo nái; nhưng tất nhiên nó chỉ có thể được quyết định bởi thực tế là thịt heo là món ăn Giáng sinh của nông dân và do đó là lễ vật sẵn có nhất vào mùa đó.

Vậy, người ta sẽ hỏi, kết luận đạt được ở đây, cụ thể là Callicantzaros là, ở nhiều vùng, đại diện hiện đại của Satyrs và các sinh vật đồng loại khác, khớp thế nào với kết luận khác trước đó được rút ra từ một tập hợp các sự kiện khác, cụ thể là Callicantzaros ban đầu không phải quỷ mà là con người, những kẻ hoặc tự nguyện hoặc do sự ép buộc của một cơn điên cuồng đã chọn hoặc bị buộc phải mang hình dạng và tính cách của loài thú? Sự hòa giải của hai kết luận dường như đối kháng này chủ yếu phụ thuộc vào từ nguyên của cái tên Callicantzaros.

Giờ đây, các điều kiện mà theo ý kiến của tôi từ nguyên đó nên thỏa mãn, đã được chỉ ra trong cuộc thảo luận của tôi về các hình thái phương ngữ và trong sự chỉ trích của tôi về các từ nguyên khác nhau do những người khác đề xuất; nhưng sẽ tốt hơn nếu tóm tắt chúng ở đây. Chúng có bốn số lượng.

Thứ nhất, việc phái sinh từ này, cũng như tất cả những từ khác, chỉ phải liên quan đến những biến đổi ngữ âm tìm thấy sự tương đồng trong các từ khác của ngôn ngữ.

Thứ hai, nó phải công nhận hình thái phổ biến nhất καλλικάντζαρος là đồng thời là hình thái trung tâm và nguyên thủy từ đó nhiều hình thái phương ngữ trong bảng trên đã phân kỳ.

Thứ ba, nó phải giải thích hình thái này như một từ ghép của một từ κάντζαρος — có lẽ với καλός. Vì, trong phương ngữ, tồn tại một từ σκατζάρι, được sử dụng như một từ đồng nghĩa với καλλικάντζαρος và rõ ràng có hình thái là dạng giảm nhẹ của từ κάντζαρος, và tương tự tồn tại một từ đồng nghĩa khác λυκοκάντζαρος, không thể được hình thành từ καλλικάντζαρος bằng một sự xáo trộn tùy tiện các âm tiết mà là một từ ghép riêng biệt của κάντζαρος — có lẽ với λύκος.

Thứ tư, và là hệ quả của điều kiện được nêu tên sau cùng, từ κάντζαρος, dù đơn độc hay kết hợp với καλός hoặc λύκος, phải sở hữu một ý nghĩa đầy đủ để biểu thị những con quái vật đã được miêu tả.

Tất cả các điều kiện này đều được thỏa mãn trong việc đồng nhất từ κάντζαρος với từ cổ đại κένταυρος.

Sự biến đổi ngữ âm liên quan đến điều này, đối với bất kỳ ai không quen thuộc với phát âm của tiếng Hy Lạp hiện đại, sẽ có vẻ đáng kể hơn thực tế của nó. Trong phát âm đó, phải nhớ rằng trọng âm, chỉ ra âm tiết được nhấn mạnh, là tất cả, và trường độ cổ đại không là gì cả; và hơn nữa các nguyên âm đôi cổ đại au và eu đã trở thành được phát âm lần lượt là av hoặc af và ev hoặc ef. Do đó, sự thay đổi âm thanh trong trường hợp này có thể được đo lường khá công bằng bằng sự khác biệt giữa kéndăvrŏs và kándzărŏs trong phát âm của Anh. Do đó, các sửa đổi ngữ âm đòi hỏi sự chú ý là việc thay thế α cho ε ở âm tiết đầu tiên, việc giới thiệu ζ sau τ, và sự mất đi của âm v trước ρ.

Sự thay đổi từ ε sang α rất phổ biến trong tiếng Hy Lạp, đặc biệt (bằng cách đồng hóa dường như) nơi âm tiết tiếp theo, như trong từ trước mắt chúng ta, có một α cho nguyên âm của nó. Do đó ἀλαφρός liên tục được nghe thấy thay vì ἐλαφρός (nhẹ), ἀργαλει̯ός cho ἐργαλειός (cái khung cửi), ματα- cho μετα- trong các động từ ghép. Việc chèn ζ (hoặc σ) sau τ chắc chắn là một sự thay đổi ít phổ biến hơn, nhưng các điểm tương đồng cũng có thể tìm thấy cho điều này. Từ cổ đại τέττιγες (châu chấu) xuất hiện trong tiếng Hy Lạp hiện đại như τζίτζικες. Một từ có nguồn gốc Latinh τεντόνω (tôi căng) có một hình thái phụ phổ biến không kém τσιτόνω. Từ cổ điển τύκανον (cái đục) đã trải qua, thông qua một hình thái giảm nhẹ τυκάνιον, thành τσουκάνι hiện đại. Từ κεντήματα (thêu thùa) có một hình thái phương ngữ κεντζήματα. Từ tính từ μουντός (xám, nâu, mờ đục) được hình thành các danh từ μουντζοῦρα và μουντζαλι̯ά (một vết bẩn hoặc vệt). Danh từ κατσοῦφα (sự hờn dỗi, ủ rũ) có lẽ được đồng nhất với κατήφεια cổ đại. Hai từ tương đương được sử dụng thường xuyên nhất cho “điên” hoặc “mất trí” — τρελλός và ζουρλός — có lẽ có nguồn gốc họ hàng — sự chèn ζ trong từ trước đã tạo ra trước tiên τζερλός và từ đó (τ)ζουρλός. Cuối cùng, có một số khả năng rằng từ κάντζαρος, theo nghĩa thực vật học mà nó hiện đang được sử dụng, được đồng nhất với tên thực vật cổ đại κενταυρεῖον hoặc κενταύριον. Thật vậy, từ trước nay biểu thị một loại cây bách xù, trong khi từ sau tất nhiên là “centaury” của chúng ta; nhưng sự khác biệt này về ý nghĩa không phải là, tôi nghĩ, chí mạng đối với việc đồng nhất các từ. Ngày nay, người dân thường vô cùng mơ hồ trong danh pháp của họ về các đối tượng tự nhiên. Trong khi đi du lịch, tôi thực hiện một thói quen hỏi các hướng dẫn viên của mình và những người khác tên của các loài hoa và chim và những thứ tương tự; và trải nghiệm chung của tôi có thể được tổng hợp khá công bằng bằng cách nói rằng nông dân trung bình chia tất cả các loài chim mà anh ta không ăn thành hai loại; những loại lớn hơn là diều hâu, và những loại nhỏ hơn là — “chim nhỏ, Chúa biết cái gì”; và một cái nhún vai đi kèm chỉ ra rằng người đàn ông không quan tâm; trong khi hầu hết các loài hoa có thể được gọi là hoa violet hoặc hoa cẩm chướng theo ý muốn. Do đó, ngay cả khi một người nông dân có trí thông minh vượt trội biết rằng κάντζαρος nay là tên của một loại cây bách xù, điều đó không tuân theo rằng cái tên đó luôn thuộc về nó, và chưa từng được chuyển sang nó từ một loại thực vật trước đây được sử dụng, giả sử, cho một mục đích tương tự. Trong trường hợp này, người ta biết rằng cả cây bách xù và một số loại centaury trước đây đều được sử dụng để ướp rượu, và rượu được xử lý với một trong hai được quy định là “tốt cho dạ dày.” Do đó, sự nhầm lẫn của hai loại thực vật là đủ dễ hiểu trong số những người nông dân không nổi bật bởi tình yêu chính xác thực vật học. Nhưng tôi không dựa vào sự đồng nhất có thể này; các trường hợp được trích dẫn trước đó cung cấp các phép loại suy đầy đủ.

Hơn nữa, có thể lưu ý rằng trong hai ví dụ đầu tiên của việc chèn ζ hoặc σ này, một sự thay đổi nhất định trong các phụ âm của âm tiết tiếp theo đi kèm với nó. Chữ γ trong τέττιγες trở thành κ, ντ trong τεντόνω được giảm xuống τ. Theo cách tương tự, có vẻ như, khi ζ được chèn sau τ của κένταυρος, âm thanh của vr được giảm xuống chỉ còn r, mặc dù chắc chắn sự mất đi của âm v có thể đã xảy ra, tách biệt khỏi bất kỳ sự sửa đổi thiên vị nào như vậy, như trong từ thông thường ξέρω (tôi biết) cho ἠξεύρω.

Vì vậy, từ khi các điều kiện từ nguyên của vấn đề được thỏa mãn bởi việc đồng nhất từ κάντζαρος với κένταυρος cổ đại, việc còn lại chỉ là chỉ ra rằng cái tên “Centaurs” thuộc về những con quái vật mà tôi đã miêu tả; và luận điểm của tôi sẽ là từ đơn giản κάντζαρος, “Centaur,” nay chỉ tồn tại trong hình thái giảm nhẹ phương ngữ σκατζάρι, biểu đạt đầy đủ mọi loại và điều kiện của Callicantzaros đã được khắc họa; rằng καλλικάντζαρος, từ chung, trong đó rất nhiều biến thể phương ngữ xuất hiện, đơn giản là một từ ghép uyển ngữ của κάντζαρος với καλός như chúng ta đã thấy trước đây trong tiêu đề καλλικυρᾶδες được trao cho các nàng Nereid, biểu đạt chính xác cùng một ý nghĩa như từ đơn giản κάντζαρος, “Centaur”; và rằng λυκοκάντζαρος ban đầu chỉ biểu thị một loài duy nhất của chi Centaur, cụ thể là một Callicantzaros có các đặc điểm động vật là của loài sói.

Vậy người xưa có ý gì với từ “centaur”?

Việc đề cập đến cái tên này dễ dàng mang tâm trí chúng ta trôi đi đến bích họa nổi tiếng hoặc trán tường, nơi trong một sáng tạo nghệ thuật tuyệt vời bất khả thi, những ưu điểm của con người, đầu và bàn tay của anh ta, kết hôn với sức mạnh và tốc độ của ngựa. Đây là loài Centaur mà các nhà điêu khắc và họa sĩ lớn trong thời kỳ hoàng kim của Nghệ thuật Hy Lạp chọn để khắc họa, và những kẻ này trong số những người có học trở thành Centaurs par excellence. Thế nhưng ngay cả như vậy, người ta vẫn không quên rằng chúng chỉ tạo thành một loài, và nghiêm ngặt phải được gọi là ἱπποκένταυροι, “nhân mã ngựa.” Hơn nữa, hai loài Centaur khác được đặt tên trong ngôn ngữ cổ đại, ἰχθυοκένταυροι hoặc nhân mã cá, và ὀνοκένταυροι hoặc nhân mã lừa. Về loài trước, dường như không có gì được biết ngoài cái tên thuần túy, nhưng điều này ít quan trọng vì chúng chắc chắn không thể đóng góp gì vào quan niệm dân gian về loài Callicantzaros hoàn toàn trên cạn. Nhân mã lừa sẽ chứng minh là thú vị hơn.

Nhưng danh sách các loài Centaur cổ đại thực sự không dừng lại ở đây. Không có từ ghép nào khác của từ Centaur có thể tồn tại, nhưng dẫu vậy vẫn có những Centaur khác — tức là những sinh vật khác, mang hình thái hỗn hợp người và thú. Đứng đầu trong số này là Satyrs, những kẻ được khắc họa bởi nghệ thuật Hy Lạp cổ đại cũng có thể được gọi là “hippocentaurs,” và trong các sự trình bày của nghệ thuật Hy Lạp-La Mã xứng đáng với cái tên, nếu tôi có thể đặt ra nó, của “tragocentaurs.” Và bản thân người Hy Lạp đã công nhận thực tế này. “Bằng chứng của tiền xu Macedonia,” cô Jane Harrison nói, “thật mang tính giáo dục. Trên tiền xu của Orreskii, một nhân mã, một người ngựa, cướp đi một phụ nữ trong vòng tay của mình. Tại Lete gần kề, với một hệ thống tiền tệ giống hệt chặt chẽ về phong cách, cấu trúc, trọng lượng với tiền của Orreskii và các bộ lạc Pangaeus khác, kiểu loại vẫn giữ nguyên về nội dung, mặc dù có một sự khác biệt mang tính giáo dục về hình thái — một Satyr hoặc Seilenos trần truồng với móng guốc, tai và đuôi của một con ngựa tóm lấy một phụ nữ quanh eo.... Sự trao đổi kiểu loại này, Satyr và Centaur, là bằng chứng không thể nhầm lẫn. Satyr và Centaur, các kiểu loại hơi khác nhau của người ngựa, về bản chất là một và giống nhau.” Việc công nhận thực tế này cũng không giới hạn ở Macedonia. Một bức tranh nổi tiếng của Zeuxis, đại diện cho đời sống gia đình của Centaurs, với một nữ Centaur (một sinh vật hiếm hoi như một nữ Callicantzaros) đang cho con bú, khắc họa nàng ở hầu hết các mặt, ngoại trừ giới tính của nàng, theo quy ước, nhưng cho nàng đôi tai của một Satyr. Và ngược lại Nonnus mạo hiểm mô tả những “Satyrs xù xì” là, “bởi máu, thuộc dòng dõi Centaur.” Do đó, xét đến mối liên kết chặt chẽ này giữa hai loại sinh vật bán người bán thú, thật tự nhiên khi, khi tên cụ thể Satyr bị mất, như nó đã bị mất, từ ngôn ngữ phổ biến, trong khi thuật ngữ chung Centaur tồn tại dưới hình thái Callicantzaros, Satyrs nên được sáp nhập với những kẻ từ thuở xưa đã tự nhận và gọi mình là Centaurs; và với Satyrs, tôi cho là đi cùng cả Sileni.

Do đó, từ Centaur, bất chấp các xu hướng thu hẹp của nghệ thuật Hy Lạp chọn hippocentaur làm kiểu loại lý tưởng, luôn toàn diện trong sử dụng phổ biến, và có lẽ thậm chí trở nên rộng hơn về phạm vi khi thời gian trôi qua và các tên gọi đặc trưng của Satyrs và những loại tương tự bị lãng quên; nhưng cũng có thể từ những thời điểm sớm nhất sự phân biệt giữa Satyrs và Centaurs chỉ là một quy ước nghệ thuật và văn học, và trong ngôn ngữ phổ biến cái tên Centaur được áp dụng cho cả hai không phân biệt. Nhưng thực sự không liên quan đến chúng ta khi tranh luận dài dòng câu hỏi liệu người dân thường trong thời cổ đại chưa bao giờ phân biệt, hoặc, sau khi đã phân biệt một lần, sau đó nhầm lẫn Satyrs và Centaurs. Chỉ đáng lưu ý rằng chính trong nghệ thuật của thời kỳ Hy Lạp-La Mã, theo như tôi có thể khám phá, nhân mã ngựa lần đầu tiên bắt đầu được khắc họa cùng với Satyrs và Sileni trong đoàn tùy tùng của Dionysus; và nếu sự bổ sung này vào phương pháp xử lý quy ước của các khung cảnh như vậy được thực hiện, như có vẻ hợp lý, để chiều theo các tín ngưỡng phổ biến, ngày tháng mà sự liên kết chặt chẽ của hai lớp là một thực tế hoàn thành và do đó sự nhầm lẫn của chúng có khả năng xảy ra được xác định xấp xỉ.

Do đó, vào một thời điểm có lẽ không muộn hơn đầu kỷ nguyên của chúng ta, tên chung Centaur bao gồm một số loài quái vật bán người bán thú, trong đó nổi tiếng nhất là nhân mã ngựa, nhân mã lừa, Satyrs, và Sileni; và mỗi loài trong số này, sẽ thấy, đã đóng góp một cái gì đó cho kiểu loại này hay kiểu loại khác của Centaur hiện đại, lũ Callicantzaros.

Nhân mã ngựa, vốn là loài được yêu thích trong số các nghệ sĩ thời cổ đại, thật kỳ lạ lại có ít ảnh hưởng nhất đối với việc mô tả hiện đại về Callicantzaros. Thuộc tính duy nhất mà chúng dường như nhận được chủ yếu từ nguồn này là bộ lông rậm rạp xù xì mà chúng thường được cho là được bao phủ; “xù xì” là biểu tính của Homer dành cho Centaurs, và các hippocentaurs của nghệ thuật sau này giữ lại đặc điểm đó; vì nó được lưu ý đặc biệt bởi Lucian rằng trong bức tranh của Zeuxis, nam hippocentaur xù xì khắp nơi, phần người của hắn không kém gì phần ngựa.

Trái ngược lại, nhân mã lừa hiếm khi được đề cập bởi các nhà văn cổ đại, nhưng đã đóng góp lớn vào một số hiện diện của Callicantzaros. Aelian đề cập đến cái tên, trong hình thái giống cái ὀνοκενταύρα, nhưng con quái vật mà ông áp dụng nó vào, mặc dù trung thành với cái tên của nó ở chỗ phần trên cơ thể nó là người và phần dưới là lừa, không phải là một sáng tạo của trí tưởng tượng thần thoại, mà là, như hiển hiện từ các sự kiện khác mà ông đề cập, một số loài khỉ được biết đến bởi ông, không quá chính xác, từ câu chuyện của một du khách nào đó. Locus classicus về chủ đề nhân mã lừa siêu nhiên chính thống là một đoạn trong bản dịch Septuagint của Isaiah: καὶ συναντήσουσιν δαιμόνια ὀνοκενταύροις καὶ βοηθήσονται ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον, ἐκεῖ ἀναπαύσονται ὀνοκένταυροι εὑρόντες αὑτοῖς ἀνάπαυσιν — “Và quỷ dữ sẽ gặp gỡ nhân mã lừa và chúng sẽ mang lại sự giúp đỡ cho nhau; ở đó nhân mã lừa sẽ tìm thấy sự nghỉ ngơi cho chính chúng và được nghỉ ngơi.” Ở đây Bản sửa đổi của chúng tôi chạy: — “Các loài thú hoang dã của sa mạc sẽ gặp gỡ bầy sói (tiếng Do Thái ‘sinh vật tru lác’), và satyr sẽ kêu gọi đồng loại của mình; ừm, quái vật đêm sẽ định cư ở đó.” Sự so sánh mang tính giáo dục. Rõ ràng từ ngữ cảnh rằng các dịch giả Septuagint có tâm trí cung cấp một chút màu sắc Hy Lạp cho bài dịch của họ ngay cả với cái giá là độ chính xác nghiêm ngặt; vì trong câu trước, nơi Bản sửa đổi của chúng tôi sử dụng từ ‘chó rừng,’ Septuagint giới thiệu những sinh vật có giọng nói thường được cho là hấp dẫn hơn, các Sirens. Do đó, việc sử dụng từ ‘nhân mã lừa’ không thể được thúc đẩy bởi bất kỳ quan niệm giáo điều nào về dịch nghĩa đen. Các sinh vật, bất chấp sự thiếu vắng bảo đảm văn học khác, hẳn phải quen thuộc với trí tưởng tượng dân gian. Và điều gì có thể được lượm lặt từ đoạn văn liên quan đến tính cách của chúng? Rõ ràng chúng là sự tương đương gần nhất của Hy Lạp đối với ‘sinh vật tru lác’ và ‘quái vật đêm’; và sự nhấn mạnh như vậy trong tiếng Hy Lạp được đặt lên tuyên bố rằng chúng sẽ ‘tìm thấy sự nghỉ ngơi cho bản thân và được nghỉ ngơi,’ rằng chúng chắc chắn nói chung phải mang một tính cách bồn chồn. Những con quái vật ồn ào bồn chồn ban đêm này, hình thái bán người bán lừa rõ ràng về tính cách không kém gì về hình thái là các nguyên mẫu của một số Callicantzaros hiện đại.

Về nhiều đặc điểm được thừa hưởng bởi Callicantzaros từ Satyrs và Sileni, những đồng chí thường trực của Dionysus, tôi đã nói rồi. Xét về diện mạo bên ngoài, Satyrs khi chúng được khắc họa trong nghệ thuật Hy Lạp sau này rõ ràng chịu trách nhiệm cho loại dê rất phổ biến trong miêu tả của Callicantzaros, trong khi một hồi ức về Sileni có lẽ có thể được truy nguyên trong loại đầu hói hiếm hơn. Nhưng liên quan đến lối sống của họ, mà như tôi đã chỉ ra mang nhiều điểm tương tự với Satyrs — sự vui vẻ ồn ào và bạo động của họ, tình yêu rượu chè, bạo lực, và sự dâm ô của họ — những đặc điểm này tất nhiên không thể được quy cho Satyrs hơn là cho hippocentaurs hoặc đối với vấn đề đó là onocentaurs — những kẻ có lẽ không tỉnh táo hay trinh bạch hơn họ hàng của họ. Thay vào đó chính là sự sở hữu chung các phẩm chất này bởi các loại quái vật bán người bán thú khác nhau đã cho phép chúng được nhóm lại với nhau dưới cái tên đơn lẻ Callicantzaros.

Do đó, kết luận được rút ra từ một khảo sát lịch sử về các lễ hội cổ đại hiện được đại diện bởi Mười Hai Ngày, cụ thể là Callicantzaros là đại diện hiện đại của các đồng chí quái dị của Dionysus, vừa được củng cố vừa được khuếch đại bởi việc đồng nhất từ nguyên của Callicantzaros (hoặc trong hình thái đơn giản và không trang hoàng, σκατζάρια) với Centaurs, mà Satyrs và Sileni là các loài.

Cái tên hiện đại còn lại mà tôi phải chạm tới dễ dàng tự giải thích dưới ánh sáng của những gì đã được nói. Nếu từ κάντζαρος là hình thái hiện đại của κένταυρος, và nếu bởi cái tên “Centaur” được biểu thị một sinh vật bán người bán thú cả về hình thái lẫn tính cách, thì cái tên λυκοκάντζαρος rõ ràng nên có nghĩa là một sinh vật bán người bán sói, như người xưa có thể đã gọi một lycocentaur, nhưng thực sự đã đặt tên λυκάνθρωπος. Do đó, Lycocantzaros về mặt từ nguyên phải có nghĩa là người sói — một con người được biến đổi hoặc bởi quyền năng của chính anh ta hoặc bởi một số ảnh hưởng bên ngoài thành một con sói.

Ý nghĩ về lycanthropy có lẽ quen thuộc với nông dân Hy Lạp liên tục từ những thời kỳ sớm nhất cho đến ngày nay, hoặc tồn tại theo truyền thống giống như rất nhiều tín ngưỡng khác, hoặc có lẽ được kích thích bởi những trải nghiệm thực tế; vì lycanthropy không phải là một sản phẩm thuần túy của trí tưởng tượng, mà là một dạng điên rồ rất thực tế và khủng khiếp, dưới ảnh hưởng của nó người đau khổ tin rằng bản thân anh ta được biến đổi (và bằng trang phục hoặc thiếu nó cố gắng biến hình bản thân) thành một con sói hoặc động vật hoang dã khác, và ở trạng thái đó phát triển và thỏa mãn cơn thèm khát thịt người. Các đợt bùng phát của nó vô cùng thường xuyên ở phía đông của châu Âu trong thời Trung cổ, đặc biệt là trong số các dân số Slav; và không có khả năng Hy Lạp hoàn toàn trốn thoát khỏi cơn ác mộng này. Nhưng liệu ý nghĩ có nhận được một sự thúc đẩy như vậy hay không, nó chắc chắn được biết đến bởi người Hy Lạp cổ đại, và không hoàn toàn bị lãng quên ngày nay. Điều này bị phản bội một cách kỳ lạ bởi một số câu hỏi được đặt ra cho một nhà khảo cổ học người Mỹ bởi một nông dân Arcadian. Trong số các mặt hàng giả dối được bán như tin tức bởi báo chí Hy Lạp, anh ta đã nhìn thấy, nhưng do phong cách cố gắng mang tính cổ điển đã thất bại trong việc hiểu, một số cáo buộc liên quan đến các thói quen ăn thịt người của người da đỏ Đỏ; và các điểm mà anh ta tìm kiếm sự sáng tỏ là, trước tiên, liệu chúng có chạy bằng cả bốn chân không, và, thứ hai, liệu chúng đi chân trần hay mặc da sói. Trên thực tế, dạng hoang dã duy nhất quen thuộc với tâm trí anh ta chính là người sói.

Giờ đây ở đây, người ta có thể nghĩ, là chìa khóa để giải thích kết luận đầu tiên mà chúng ta đạt được, cụ thể là Callicantzaros ban đầu là những con người có khả năng biến đổi thành thú vật. Cái tên λυκοκάντζαρος hoặc người sói, người ta có thể thúc giục, liên quan đến ý nghĩ về sự biến đổi như vậy; và ý nghĩ ban đầu được liên kết với loài này được mở rộng đến toàn bộ bộ lạc Callicantzaros. Thoạt nhìn một giải thích như vậy rất hấp dẫn và có vẻ đứng vững được; nhưng sự cân nhắc trưởng thành buộc tôi phải bác bỏ nó.

Trước hết, mặc dù từ λυκοκάντζαρος không thể về mặt từ nguyên có nghĩa gì khác ngoài người sói khi nó lần đầu tiên được sử dụng, vào thời nay ở một vài vùng nơi cái tên có thể được nghe thấy, ở Cynouria, ở Messenia, và, theo như tôi có thể xác định, ở Crete, nó không liên quan đến bất kỳ ý nghĩ nào về sự biến đổi của con người thành thú vật; nó chỉ đơn giản là một hình thái biến thể của καλλικάντζαρος và không có gì khác biệt với nó về ý nghĩa, và lũ Callicantzaros ở những vùng đó là những con quỷ mang hình thái lai xác định, không phải con người tạm thời được biến đổi thành thú vật. Và ngược lại ở Cyclades và những nơi khác nơi niềm tin vào sự biến đổi này của con người thịnh hành, từ ghép λυκοκάντζαρος dường như không được biết đến, và καλλικάντζαρος (hoặc một hình thái phương ngữ nào đó của cùng từ đó) đang thịnh hành. Do đó, từ khi ở nhiều nơi nơi cái tên chung Callicantzaros được sử dụng một mình, nguồn gốc con người của những con quái vật này được duy trì, trong khi ở những vùng thưa thớt đó nơi cái tên cụ thể Lycocantzari cũng được sử dụng nguồn gốc con người đó bị phủ nhận, thật khó để tin rằng về mặt này các ý nghĩ còn tồn tại liên quan đến chi có thể là kết quả của các ý nghĩ lỗi thời liên quan đến loài.

Thứ hai, nếu vì lợi ích của tranh luận được cấp phép rằng Callicantzaros luôn là quỷ, làm thế nào người sói, λυκάνθρωπος — kẻ mà chính cái tên đã chứng minh hắn bán người — lại thay đổi cái tên đó thành λυκοκάντζαρος? Làm thế nào một con người thỉnh thoảng biến thành sói lại được phân loại như một loài trong một chi sinh vật mà ex hypothesi không phải con người ngay cả về nguồn gốc, mà mang tính quỷ? Chúng ta sẽ phải giả định rằng những người nông dân của kỷ nguyên đó trong đó sự thay đổi tên diễn ra không phân biệt giữa con người và quỷ — mà, như Euclid đặt ra, là vô lý; do đó giả định rằng Callicantzaros luôn được coi là quỷ cho đến khi người sói được thừa nhận vào hàng ngũ của họ không thể được duy trì. Thay vào đó, điểm tương đồng giữa Callicantzaros sớm nhất và người sói, khiến việc sáp nhập chúng trở nên khả thi, hẳn phải là niềm tin rằng cả hai đều giống nhau là con người được biến đổi thành động vật.

Do đó, từ khi niềm tin vào sự biến đổi của con người thành Callicantzaros tồn tại trước kỷ nguyên đó — một kỷ nguyên hoàn toàn bất định, tôi sợ rằng — trong đó từ λυκάνθρωπος rơi vào sự lỗi thời và được thay thế bởi λυκοκάντζαρος, chúng ta phải tìm kiếm nguồn gốc của ý nghĩ ở đâu?

Vì Callicantzaros mang cái tên của Centaurs, hiển nhiên là cuộc điều tra phải được đẩy lùi xa hơn nữa, và các ý nghĩ cổ xưa liên quan đến nguồn gốc của Centaurs phải được điều tra. Pindar thường chạm tới các thần thoại Centaur; quan điểm nào ông đã thực hiện về bản chất của Centaurs? Chúng mang nguồn gốc thần thánh hay con người? Chúng ta sẽ thấy rằng ông không nắm giữ quan điểm cố định nào về chủ đề này. Cả hai truyền thuyết liên quan đến nguồn gốc của Centaurs đều quen thuộc với ông giống như cả hai truyền thuyết vẫn chiếm ưu thế trong các tài khoản hiện đại về Callicantzaros; đôi khi ông theo cái này, đôi khi theo cái kia. Một mặt Centaur Chiron liên tục được miêu tả là thần thánh. “Tôi rất muốn,” Pindar nói, “rằng Chiron... dòng dõi cai trị rộng lớn của Cronos con trai của Ouranos đang sống và không đi mất, và rằng Con thú của nơi hoang dã đang cai trị khắp các khe núi của Pelion”; và một lần nữa ông gọi hắn “Chiron con trai của Cronos” và “Con thú thần thánh.” Trong quan điểm của Pindar Chiron, dù là Con thú hay Thần, chắc chắn không phải con người; và nếu hắn một lần được đặt tên bởi cùng một nhà thơ “Centaur Magnesia,” biểu tính có lẽ chỉ cần tuyên bố nơi cư trú của hắn. Tính thần thánh của hắn được khẳng định rõ ràng, và huyền thoại rằng hắn từ bỏ phần thưởng thần thánh của sự bất tử để giải cứu Prometheus phù hợp với học thuyết của Pindar.

Nhưng mặt khác câu chuyện về Ixion như được kể bởi Pindar tiết lộ một truyền thuyết khác. Bản thân Ixion là con người; vì tội lỗi ngạo mạn của việc ham muốn vợ của Zeus “nhanh chóng hắn chịu đựng như hắn, chỉ là con người, xứng đáng, và giành được một sự khốn khổ độc nhất.” Do đó con trai của Ixion bởi một người mẹ sương mù không thể là thần thánh. Đám mây mà với sự ảo tưởng của hắn hắn đã giao phối “sinh ra cho hắn, không được ban phước bởi các Nữ thần Ân huệ, một con quái vật, một thứ đứng ngoài ngay cả như nàng, không có thứ hạng nào hoặc giữa con người hoặc nơi các vị thần có phần của họ; nàng nuôi dưỡng hắn và đặt tên Centauros; và hắn trong các thung lũng của Pelion đã giao phối với những con ngựa cái Magnesia, và từ đó trỗi dậy một bộ lạc chiến binh tuyệt vời giống như cả hai cha mẹ của họ — giống với những con ngựa cái của họ ở các phần dưới của họ, và khung phía trên là của cha họ.” Do đó Centaur đầu tiên, người sáng lập ra chủng tộc, mặc dù chỉ mang nguồn gốc bán người, hoàn toàn không thần thánh. Do đó làm thế nào Chiron, một trong số chủng tộc đó, lại mang tính thần thánh? Hai truyền thuyết mâu thuẫn nhau. Pindar như một nhà thơ không bị phiền muộn bởi điều đó; ông chọn lúc này cái này, lúc khác cái kia, cho nghệ thuật của mình thêu thùa. Nhưng trong khoa học thần thoại sự sai lệch của hai truyền thuyết là quan trọng. Một lần nữa chúng ta phải đẩy lùi tìm kiếm của mình xa hơn — đến Hesiod và đến Homer.

Người trước, trong việc đặt trận chiến của Lapithae và Centaurs trong số các khung cảnh được thực hiện trên chiếc khiên của Heracles, không bao giờ nói một lời để gợi ý rằng bất kỳ tập hợp chiến đấu viên nào khác ngoài con người; sự tương phản giữa chúng hoàn toàn nằm ở vũ khí chúng sử dụng. Lapithae có các thủ lĩnh của họ được liệt kê, Caineus, Dryas, Pirithous, và những người còn lại; Centaurs theo cách tương tự được tập hợp quanh các Thủ lĩnh của họ, “Petraeos khổng lồ và Asbolos nhà tiên tri và Arctos và Oureios và Mimas tóc đen và hai người con trai của Peukeus, Perimedes và Dryalos.” Bản tường thuật đọc giống như một mô tả về một trận chiến giữa hai bộ lạc, một trong số đó được trang bị áo giáp cơ thể và sử dụng giáo, kẻ khác nguyên thủy hơn và chỉ được trang bị vũ khí gỗ thô sơ.

Đối với sự biểu thị này của Centaurs Homer cũng, trong Iliad, đồng thuận; vì, mặc dù ông gọi chúng là Pheres hoặc “Con thú,” hoàn toàn rõ ràng rằng đây là tên riêng của một bộ lạc con người — những người cư ngụ trên Núi Pelion và hầu như không kém phần dũng cảm so với các anh hùng đã chinh phục họ. “Chưa từng thấy tôi,” Nestor nói, “cũng như sẽ không thấy những người đàn ông khác như Pirithous và Dryas, người chăn dắt các chủ nhà, và Caineus và Exadios và Polyphemus giống thần và Theseus, con trai của Aegeus, giống như những kẻ bất tử. Hùng mạnh nhất thực sự là họ trong số loài người trên trái đất, và chống lại kẻ hùng mạnh nhất đã chiến đấu, thậm chí là Pheres ám ảnh núi non, và một cách sợ hãi họ đã tiêu diệt chúng.” Và một lần nữa chúng ta nghe thấy cách mà Pirithous “trả thù Pheres xù xì, và xua đuổi chúng khỏi Pelion để sống gần các Aethices.” Ngoài cái tên ‘Pheres,’ sẽ sớm được kiểm tra, không có gì trong những đoạn này cũng như trong đoạn của Hesiod gợi ý rằng cuộc xung đột của Lapithae và Centaurs có nghĩa gì khác ngoài sự tiêu diệt hoặc trục xuất một bộ lạc núi nguyên thủy và hoang dã bởi một dân tộc, trong việc mặc áo giáp cơ thể, đã tiến thêm một bước quan trọng trong văn minh vật chất. Tuy nhiên ở một số khía cạnh chủng tộc Centaurs theo Homer, ít nhất là những người ngang hàng với láng giềng của họ; vì Chiron, “công bằng nhất trong các Centaurs,” là thầy giáo của cả chiến binh vĩ đại nhất, Achilles, và bác sĩ vĩ đại nhất, Asclepios. Đoạn duy nhất của Homer được nắm giữ để ngụ ý rằng Centaurs không phải con người không đến từ Iliad mà từ Odyssey — ἐξ οὗ Κενταύροισι καὶ ἀνδράσι νεῖκος ἐτύχθη — mà cô Harrison dịch “Từ đó khởi nguồn mối thù giữa Centaurs và nhân loại,” suy ra từ đó tính không phải con người của Centaurs. Tuy nhiên, việc lấy từ ἀνδράσι theo nghĩa nghiêm ngặt hơn là hợp pháp, và dịch dòng, “Từ đó nảy sinh mối thù giữa Centaurs và các anh hùng,” cụ thể là các anh hùng Pirithous, Dryas, và những người khác; và suy luận do đó bị suy yếu. Nhưng trong bất kỳ trường hợp nào Iliad, cơ quan thẩm quyền sớm hơn, liên tục khắc họa cả Chiron và các Centaurs khác là con người. Truyền thuyết về nguồn gốc thần thánh hẳn phải nảy sinh giữa ngày tháng của Iliad và thời gian của Pindar, và từ đó cho đến nay quan điểm phổ biến hẳn đã bị chia rẽ về câu hỏi liệu Centaurs, Callicantzaros, có phải là con người đúng nghĩa hay quỷ dữ.

Vậy còn phần kia của kết luận đó thì sao? Có bằng chứng cổ xưa rằng Callicantzaros ban đầu là con người; nhưng nhân chứng nào có sự biến đổi của những con người đó thành động vật? Tên thay thế của Centaurs, Pheres.

Một giải thích dân tộc học về cái tên này gần đây đã được đưa ra bởi Giáo sư Ridgeway. Kết luận từ bằng chứng của Iliad rằng “Pheres cho đến nay không có gì nhiều hơn một bộ lạc núi và chưa được quan niệm là bán ngựa bán người,” ông chỉ ra, dưới quyền lực của Pindar, rằng Pelion là đất nước của Magnetes và rằng Chiron không chỉ cư trú trong một hang động trên Pelion, mà bản thân hắn còn được gọi là một Magnete. “Do đó, có khả năng,” ông tiếp tục, “rằng thần thoại Centaur bắt nguồn từ thực tế rằng chủng tộc lớn tuổi hơn (Pelasgians) tiếp tục cầm cự trong các ngọn núi, luôn là nơi trú ẩn cuối cùng của những tàn dư của các chủng tộc bị chinh phục. Thoạt đầu các bộ lạc của Pelion có thể thân thiện với kẻ xâm lược (Achaea) kẻ đang bận rộn khuất phục các bộ lạc khác mà họ có mối thù cũ; và giống như những người định cư Norman ở Ireland giao con trai của họ cho người Ireland bản địa nuôi dưỡng, vì vậy Peleus người Achaea đã ủy thác con trai mình cho Chiron già. Cũng không được quên rằng các chủng tộc chinh phục thường coi những kẻ bị chinh phục vừa với sự tôn trọng vừa với sự ghê tởm. Họ tôn trọng chúng vì kỹ năng của chúng như những phù thủy, bởi vì chủng tộc lớn tuổi hơn quen thuộc với các linh hồn của vùng đất... Mặt khác, vì chủng tộc lớn tuổi hơn đã bị đẩy vào những phần cằn cỗi nhất của đất nước, và liên tục bị đẩy lùi xa hơn nữa, và có phụ nữ của họ bị cướp đi, họ tự nhiên không bỏ lỡ cơ hội thực hiện các hành động trả đũa kẻ thù của họ, và xuất phát từ nhà của họ trong các ngọn núi hoặc khu rừng để cướp bóc và đến lượt họ cướp đi phụ nữ. Kết quả là chủng tộc chinh phục coi những người bản địa với sự căm thù, và quy cho họ mọi phẩm chất tà ác, mặc dù khi cần thiết phải sử dụng thuật phù thủy họ sẽ luôn viện đến một trong những chủng tộc bị căm thù.”

Sau đó tuân theo một chuỗi các trường hợp từ các phần khác nhau của thế giới hoàn toàn giustify ước tính này về các mối quan hệ giữa những kẻ chinh phục và kẻ bị chinh phục. Nhưng trong việc áp dụng nguyên lý thu được như vậy vào trường hợp của Centaurs Giáo sư Ridgeway đi xa hơn một chút. “Vì do đó chắc chắn rằng các bộ lạc bản địa sống sót trong các ngọn núi và khu rừng được coi là không chỉ sở hữu kỹ năng về phép thuật, mà còn mang tính thú vật trong dục vọng của họ, và thậm chí bị biến thành rắn độc và thú hoang bởi trí tưởng tượng của kẻ thù của họ, chúng ta có thể suy luận hợp lý từ thần thoại Centaur rằng các bộ lạc Pelasgian cổ đại của Pelion và Ossa đã có thể thách thức những kẻ xâm lược Thessaly, và rằng họ từ thời xa xôi nhất đã sở hữu những ngọn núi này.”

“Bây giờ chúng ta có thể giải thích tại sao họ được gọi là Pheres, Centauri và Magnetes. Các học giả đồng ý trong việc nắm giữ rằng Pheres (φῆρες) chỉ là một hình thái Aeolic cho θῆρες, ‘thú hoang.’ Một cái tên như vậy không có khả năng được giả định bởi chính bộ lạc, mà đúng hơn là một thuật ngữ miệt thị được áp dụng cho họ bởi kẻ thù của họ. Centauri có lẽ là tên của một gia tộc cụ thể của Magnetes.”

Do đó, Giáo sư Ridgeway, như tôi hiểu, tin rằng Centauri được đặt tên Pheres hoặc ‘Con thú’ bởi kẻ thù của họ bởi vì họ mang tính thú vật về tính cách, và hỗ trợ quan điểm của ông bằng tuyên bố mà tôi đã in nghiêng. Về điểm này tôi tham gia tranh chấp.

Thứ nhất, cụm từ được đề cập dựa trên chỉ một trong số nhiều trường hợp mà ông đưa ra làm bằng chứng về các mối quan hệ giữa những kẻ xâm lược và người bản địa — và điều đó đáng ngờ nhất, vì nó phụ thuộc vào một sự giải thích hơi độc đoán về một đoạn văn của Procopius. “Ông viết,” Giáo sư Ridgeway nói, “về nước Anh thế kỷ thứ sáu như thế này: ‘Những người sống trong thời cổ đại ở hòn đảo Anh này đã xây dựng một bức tường lớn, cắt đứt một phần đáng kể của nó. Ở hai bên bức tường này đất đai, khí hậu và mọi thứ đều khác nhau. Vì quận phía đông của bức tường tận hưởng một khí hậu lành mạnh, thay đổi theo các mùa, ấm áp ôn hòa vào mùa hè và mát mẻ vào mùa đông. Nó đông đúc bởi những người sống theo cùng một cách như những người dân khác.’ Sau khi liệt kê các lợi thế tự nhiên của nó ông sau đó tiếp tục nói rằng ‘Ở phía tây của bức tường mọi thứ hoàn toàn ngược lại; đến nỗi, quả thực, không thể cho một người sống ở đó trong nửa giờ. Rắn độc và rắn vô số và mọi loại thú hoang dã chia sẻ quyền sở hữu đất nước đó giữa chúng; và điều kỳ diệu nhất là, người bản địa nói rằng nếu một người băng qua bức tường và bước vào quận bên ngoài nó, anh ta ngay lập tức chết, hoàn toàn không thể chịu đựng khí hậu dịch bệnh chiếm ưu thế ở đó, và rằng bất kỳ con thú nào đi lang thang vào đó ngay lập tức gặp cái chết của chúng.’”

“Có vẻ ít nghi ngờ rằng bức tường ở đây có nghĩa là Bức tường Hadrian, vì các nhà địa lý cổ đại nhầm lẫn về định hướng của hòn đảo.”

“Do đó, có khả năng là rắn độc và thú hoang sống bên ngoài bức tường không có gì nhiều hơn người Caledonians, cũng không ngạc nhiên khi biết rằng một cái chết đột ngột vượt qua cả người hoặc thú băng qua lãnh thổ của họ.”

Rằng một tuyên bố bản địa của Anh được đưa ra vào thế kỷ thứ sáu với hiệu ứng rằng đất nước bên ngoài bức tường của Hadrian mang tính dịch bệnh về khí hậu vàinfested với rắn độc, rắn, và thú hoang, nên được coi là bằng chứng thậm chí khả dĩ rằng người La Mã hoặc người bản địa Anh coi người Caledonians như động vật độc hại, đối với tôi là ngạc nhiên. Câu hỏi liệu Centaurs có được gọi là Pheres bởi vì danh tiếng thú vật của họ trong số các bộ lạc láng giềng phải được quyết định độc lập với suy luận đó và trên giá trị của chính nó.

Thứ hai sau đó, có cái gì mang tính thú vật trong hành vi của Centaurs, như được biết đến bởi Homer, có thể chiến thắng cho họ cái tên ‘Con thú’ không? Tất cả những gì thần thoại cổ đại kể về hành vi của họ có thể được tóm tắt ngắn gọn; họ chiến đấu với đàn ông và cướp phụ nữ của các bộ lạc láng giềng, và thỉnh thoảng uống rượu quá mức. Người Achaea khi đó có phải là những kẻ kiêng cử nhiệt thành đến nỗi họ gán cho những kẻ đắm mình quá tự do vào chất kích thích cái tên ‘Con thú’ không? Những kẻ xâm lược Hy Lạp và những kẻ tấn công Troy có nắm giữ việc chiến đấu đáng khiển trách không? Hoặc thực hành của Centaurs cướp phụ nữ của kẻ thù của họ có kết tội họ về ‘dục vọng thú vật’ không? Trong mọi thời đại chắc chắn humanum est errare, nhưng trong thời kỳ đầu đó thực hành không chỉ là con người mà còn là nam tính; phụ nữ của kẻ thù nằm trong số các giải thưởng hợp pháp của một cuộc đột kích. Do đó không có gì trong thần thoại để bảo đảm cho niềm tin rằng đạo đức của Centaurs là như vậy để chiến thắng cho họ cái tên miệt thị ‘Con thú.’

Và ở đây Nghệ thuật hỗ trợ Thần thoại; vì rõ ràng việc biểu thị Centaurs trong hình thái bán động vật không thể được tách rời khỏi cái tên Pheres của họ; cùng một ý nghĩ phải nằm ở gốc rễ của cả hai. Do đó nếu cái tên Pheres được trao cho Centaurs bởi vì bạo lực hoặc dục vọng của họ, phần động vật của họ trong các biểu thị của Nghệ thuật Hy Lạp cổ đại lẽ ra phải là như vậy để thể hiện một hoặc cả hai phẩm chất đó. Nhưng chúng ta tìm thấy cái gì? Trong việc thảo luận sự phát triển của nhân mã ngựa trong nghệ thuật, cô Harrison chỉ ra rằng mặc dù ở Athens yêu ngựa, giữa thế kỷ thứ năm TCN, yếu tố ngựa chiếm ưu thế trong sinh vật hỗn hợp, ‘trong các biểu thị cổ xưa thì ngược lại. Centaurs trong nghệ thuật là những gì chúng thực tế là, đàn ông với chân và bàn chân của đàn ông, nhưng họ là những người đàn ông miền núi xù xì với một số phẩm chất và tập quán của thú vật; vì vậy để chỉ ra điều này ở một quốc gia yêu ngựa họ có phần thân sau của một con ngựa được gá một cách vụng về vào cơ thể người của họ.’ Giờ đây ‘các phẩm chất và tập quán của thú vật’ cụ thể, nếu có bất kỳ, ở Centaurs phải là bạo lực và dục vọng của họ. Do đó những điều này có được biểu tượng hóa đầy đủ bởi ‘phần thân sau của một con ngựa được gá một cách vụng về vào cơ thể người của họ’ không? Trong các cảnh xung đột, trong các biểu thị cổ xưa, chính phần con người của Centaur mang gánh nặng của cuộc chiến, và vũ khí được sử dụng là một cành cây, vũ khí con người nguyên thủy; Centaur chiến đấu như một người đàn ông chiến đấu. Nếu hắn đã được khắc họa với sừng hoặc răng hoặc móng vuốt như vũ khí tấn công của mình, thì phần động vật của hắn sẽ biểu tượng hóa công bằng bạo lực thú vật của hắn; nhưng ai có thể khám phá một dấu vết của tính hiếu chiến trong hông và mông ngựa, chân sau và đuôi của hắn? Hoặc một lần nữa nếu tính hiếu chiến không phải là phẩm chất cụ thể khiến Centaurs được đặt tên ‘Con thú’ và được khắc họa trong hình thái bán động vật, đó có phải là sự lăng loàn của họ mà nghệ thuật do đó nỗ lực gợi ý không? Chắc chắn, nếu các nghệ sĩ đầu tiên đã hiểu rằng tên Pheres là một chỉ định khinh miệt của một bộ lạc thú vật trong dục vọng của họ, thị xã Hy Lạp không quá không dung nạp với các biểu thị ithyphallic để họ phải nhờ đến một biểu tượng mật mã như phần thân sau của một con ngựa. Nhưng nếu người ta giả định rằng, trong khi một ý thức khiêm tốn, không được biết đến bởi các thế hệ sau, ngăn cản các nghệ sĩ đầu tiên đó khỏi một phương pháp biểu đạt ý nghĩa của họ rõ ràng hơn, ý nghĩ về sự lăng loàn của Centaurs thực sự hiện diện trong tâm trí họ, thì Chiron cũng rơi vào sự lên án tương cùng và bị vấy bẩn bởi cùng một thói quen như phần còn lại. ‘Một chiếc bình vẽ hình đen,’ Giáo sư Ridgeway nói, về các đức tính, không phải các thói quen, của Centaur này, ‘cho thấy anh hùng (Peleus) mang Achilles nhỏ đến Chiron, người được khắc họa như một ông già đáng kính với bộ râu trắng và mặc một chiếc áo choàng dài từ dưới phần lưng phát sinh phần thân sau của một chú ngựa con nhỏ xíu, phần mã hóa là một phụ kiện thuần túy cho con người hoàn chỉnh hình vẽ.’ Do đó, cho đến nay phần động vật có liên quan, việc biểu thị Chiron trong nghệ thuật đầu không khác một chút nào so với các Centaurs khác, và phẩm chất, được biểu tượng hóa bởi phụ kiện mã hóa trong những cái này, được quy cho hắn cũng vậy. Tuy nhiên, việc kết tội dục vọng thú vật đối với Chiron đức hạnh, người thầy được chọn của các anh hùng vĩ đại, là không thể dung thứ. Trên thực tế, không giải thích nào về tên Pheres trong thần thoại và biểu thị hai hình thái của Centaurs trong nghệ thuật có thể thực sự thỏa đáng mà không tính đến Chiron, nổi tiếng nhất và ‘công bằng nhất’ của Centaurs, cũng như với phần còn lại của bộ lạc. Một số đặc điểm chung cho tất cả chúng — và do đó không phải dục vọng hoặc bất kỳ đam mê tà ác nào khác — phải là cơ sở của bất kỳ giải thích đầy đủ nào về cái tên ‘Con thú.’

Do đó, nếu cái tên Pheres không thể là một thuật ngữ miệt thị được áp dụng cho bộ lạc Pelasgian của Centauri bởi những kẻ xâm lược Achaea như một dấu hiệu của dục vọng của họ hoặc các phẩm chất tà ác khác, nó có thể là một thuật ngữ tôn trọng không? Nó có thể không âm thanh một tiêu đề tôn trọng bây giờ; nhưng dưới ánh sáng của nguyên lý dân tộc học mà Giáo sư Ridgeway công bố, cụ thể là ‘rằng các chủng tộc chinh phục thường coi những kẻ bị chinh phục vừa với sự tôn trọng vừa với sự ghê tởm,’ cuộc điều tra đáng được theo đuổi. Bản thân nguyên lý dường như đối với tôi được thiết lập tốt; chỉ có ứng dụng của ông về nó trong trường hợp cụ thể của Centaurs mà tôi đã phản đối.

Chủng tộc chinh phục, ông cho thấy, có xu hướng tôn trọng những người bị chinh phục vì kỹ năng của họ như những phù thủy. Điều này chắc chắn giữ nguyên sự thật trong trường hợp trước mắt chúng ta. Chiron có danh tiếng cao trong nghệ thuật ma thuật và tiên tri. Chính từ hắn mà Asclepios học ‘được chữa lành các bệnh tật gây tang thương nhiều của con người; và do đó tất cả những người đến với hắn dù bị plague với các vết loét tự sinh hoặc với các chi bị thương bởi đồng sáng hoặc đá ném xa, hoặc bị phá hủy bởi cái nóng mùa hè hoặc cái lạnh mùa đông — những kẻ này hắn đã giải cứu, thả lỏng mỗi người khỏi sự yếu đuối của mình, một số với các bùa chú làm dịu và một số bởi các dược phẩm tử tế, hoặc cách khác hắn treo các chi của họ với bùa chú, hoặc bởi phẫu thuật hắn nâng họ lên sức khỏe.’ Và chính Chiron cũng là kẻ mà bản thân Apollo đã viện đến để xin lời khuyên, và từ hắn học được định mệnh hạnh phúc của thiếu nữ Cyrene. Cũng không phải Chiron là người duy nhất thể hiện các nghệ thuật như vậy trong số Centaurs; vì Hesiod cũng đặt tên Asbolos như một nhà tiên tri.

Do đó, nếu bộ lạc Centaurs tận hưởng một danh tiếng về tà thuật, điều này có thể đã chiến thắng cho họ cái tên ‘Con thú’ không? Có thể là, trong việc thực hành các quyền năng ma thuật của họ, họ được tin là có khả năng tự biến đổi thành thú vật không?

Trong giới hạn của văn hóa dân gian Hy Lạp, chúng ta đã một lần gặp gỡ một niềm tin như vậy, cụ thể là trong trường hợp của ‘Striges,’ những mụ phù thủy già có khả năng biến mình thành chim săn mồi; và trong văn hóa dân gian của thế giới nói chung ý nghĩ này cực kỳ thường xuyên. Không cần phải làm cồng kềnh chương này với một khối lượng lớn các trường hợp được ghi nhận; phán quyết của cơ quan thẩm quyền đầu tiên về chủ đề là đủ. Theo Tylor, niềm tin ‘rằng một số đàn ông, bởi quà tặng tự nhiên hoặc nghệ thuật ma thuật, có thể biến đổi trong một thời gian thành thú vật hoang dã cào xé’ là ‘một niềm tin lan rộng, kéo dài qua đời sống man rợ, dã man, cổ điển, phương đông, và trung cổ, và sinh tồn cho đến ngày nay trong tín ngưỡng châu Âu.’ ‘Nguồn gốc của ý nghĩ này,’ ông nói, ‘không hoàn toàn được giải thích đầy đủ,’ nhưng ông lưu ý rằng ‘nó thực sự xảy ra rằng, trong các dạng bệnh tâm thần khác nhau, bệnh nhân prowl rụt rè, khao khát cắn và tiêu diệt nhân loại, và thậm chí tưởng tượng bản thân được biến đổi thành thú vật hoang dã.’ Liệu các trường hợp điên rồ như vậy là nguyên nhân hay kết quả của niềm tin, ông không xác định; nhưng ông bổ sung, điều quan trọng nhất đối với vấn đề hiện tại, rằng ‘các phù thủy chuyên nghiệp đã tiếp nhận ý nghĩ này, như họ làm bất kỳ hoang tưởng bệnh lý nào, và giả vờ biến bản thân và những người khác thành động vật bằng nghệ thuật ma thuật’; và, sau đó, trích dẫn bằng cách minh họa một đoạn của Eclogues, trong đó Vergil ‘kể về Moeris như biến thành một sói bằng việc sử dụng các loại thảo mộc độc hại, như gọi hồn từ các ngôi mộ, và như yểm bùa mùa màng,’ ông chỉ ra rằng trong quan điểm phổ biến của thời đại Vergil ‘nghệ thuật của người sói, kẻ gọi hồn hoặc “medium,” và mụ phù thủy, là các nhánh khác nhau của một nghề thủ công.’

Do đó, nếu Centaurs là một bộ lạc phù thủy nổi tiếng và cũng đạt được cái tên thứ hai ‘Con thú,’ sự tương tự của các tín ngưỡng trên toàn thế giới gợi ý rằng liên kết giữa hai sự thật này được tìm thấy trong quyền năng ma thuật của họ giả định hình dạng của động vật.

Hình dạng động vật cụ thể nào Centaurs ảnh hưởng nhiều nhất không cần phải quan tâm chúng ta nhiều. Sự tương tự, dựa trên cơ sở giải thích tên Pheres của tôi, chắc chắn tạo ra cho một hình dạng đáng sợ hơn là một con ngựa; và bản thân từ φῆρες cũng biểu thị thú vật hoang dã và dã man hơn là động vật thuần hóa. Nhưng nhân mã ngựa, mặc dù nó độc quyền nghệ thuật, không phải là hình thái duy nhất của centaur được biết đến, cũng không phải, nếu chúng ta có thể phán đoán từ các mô tả hiện đại về Callicantzaros, nó nắm giữ sự kìm kẹp vững chắc như vậy đối với trí tưởng tượng phổ biến như một số loại khác. Có lẽ sự tồn tại của nó chỉ nhờ vào thẩm mỹ thẩm mỹ của một dân tộc yêu ngựa. Pindar chắc chắn biết về một Centaurus sớm hơn về ngày tháng và quái dị hơn nhiều so với các nhân mã ngựa mà các nghệ sĩ chọn để khắc họa, và cung cấp một hệ phả tương ứng. Hơn nữa trong đoạn của Hesiod mà tôi đã trích dẫn ở trên và mà, bởi sự đồng ý của nó với Iliad về tính cách con người của Centaurs, được chứng minh là thể hiện một truyền thống sớm, có ít nhất một gợi ý về một hình thái man rợ hơn được giả định bởi Centaurs. Một số tên của họ trong đoạn đó dường như chỉ ra các phẩm chất và tập quán khác nhau mà họ sở hữu. Một được gọi là Petraeos, bởi vì Centaurs sống trong các hang động đá hoặc bởi vì họ ném đá vào kẻ thù của họ; người khác là Oureios, bởi vì họ là một bộ lạc núi; sau đó có hai người con trai của Peukeus, được đặt tên như vậy bởi vì vũ khí của Centaurs là cành thông. Và tại sao người khác lại được gọi là Arctos? Không phải bởi vì Centaurs giả định bằng tà thuật hình dạng của gấu hay sao? Do đó có một số khả năng rằng loại mã hóa của Centaur, Centaur quy ước của Nghệ thuật Hy Lạp, là một sự phát triển tương đối muộn, và thời đại xa xôi đã trao cho Centaurs cái tên Pheres tin tưởng đúng hơn rằng bộ lạc phù thủy đó có thói quen tự biến đổi thành các hình thái quái dị và khủng khiếp hơn của gấu và các động vật hoang dã khác.

Nhưng nếu động vật cụ thể mà các nghệ sĩ Hy Lạp chọn làm thành phần của Centaurs của họ do đó có tầm quan trọng thứ yếu, thực tế rằng Centaurs của họ luôn mang tính hỗn hợp về quan niệm, luôn được ghép từ con người và động vật, là vô cùng ý nghĩa. Trong việc thảo luận các loại Callicantzaros khác nhau ở các phần khác nhau của Hy Lạp, chúng ta thấy rằng, nơi tồn tại niềm tin vào quyền năng biến hình của chúng, chúng được tuyên bố xuất hiện trong các hình thái đơn lẻ và hoàn chỉnh, trong khi, nơi niềm tin vào sự biến đổi của chúng không được biết đến, chúng được biểu thị trong các hình thái hỗn hợp; và sau khi đã kết luận trước đó rằng niềm tin vào sự biến đổi của chúng là một yếu tố chính thống và nguyên thủy trong tín ngưỡng, chúng ta được dẫn đến việc xây dựng nguyên lý, rằng một sinh vật mang hình thái đơn lẻ, bình thường và quen thuộc vốn ban đầu được tin là có khả năng tự biến mình thành một hoặc nhiều hình thái đơn lẻ, bình thường và quen thuộc khác, cuối cùng lại được biểu thị — khi niềm tin vào quyền năng biến hình của nó lụi tàn — như một sinh vật mang hình thái hỗn hợp, bất thường và kỳ ảo, kết hợp những đặc điểm không tương thích của các hình thái đơn lẻ, bình thường và quen thuộc khác nhau. Giờ đây nhân mã ngựa của Nghệ thuật Hy Lạp là một sinh vật mang hình thái hỗn hợp, bất thường và kỳ ảo, kết hợp những đặc điểm không tương thích của con người và động vật. Do đó, nếu nguyên lý dựa trên các sự thật của văn hóa dân gian Hy Lạp hiện đại có thể được áp dụng cho các sự thật của văn hóa dân gian Hy Lạp cổ đại, nhân mã ngựa của Nghệ thuật Hy Lạp đã thay thế một Centaur hoàn toàn mang tính con người có khả năng tự biến mình thành hình thái hoàn toàn động vật.

Hơn nữa tôi có xu hướng nghĩ rằng một sự phát triển như vậy có khả năng xảy ra trong các biểu thị của nghệ thuật thậm chí dễ dàng hơn so với trong các mô tả bằng lời nói. Vì ngay cả khi nghệ sĩ thuộc về một thời đại chưa quên rằng Centaurs là những con người có khả năng tự biến mình bằng tà thuật thành thú vật, làm thế nào anh ta để phân biệt Centaur trong bức tranh của mình hoặc với một người đàn ông bình thường, nếu Centaur ở trong hình dạng con người bình thường của hắn, hoặc với một động vật thực sự, nếu Centaur ở trong hình dạng được giả định của hắn? Anh ta có thể tất nhiên đã vẽ một người đàn ông bình thường và đã khắc huyền thoại, ‘Đây là một Centaur có khả năng giả định các hình thái khác’; hoặc anh ta có thể đã vẽ một động vật bình thường với chú thích giải thích, ‘Đây thực sự không phải là một động vật mà là một Centaur giả trang.’ Nhưng nếu các biện pháp tiện lợi như vậy không thỏa mãn bản năng nghệ thuật của mình, anh ta phải làm gì? Chắc chắn hướng đi duy nhất của anh ta là khắc họa Centaur trong hình dạng con người bình thường của hắn, và bởi một số phụ kiện động vật để chỉ ra các quyền năng biến hình của hắn. Và đó là những gì anh ta đã làm; vì trong nghệ thuật sớm nhất phần trước của Centaur là một hình vẽ con người hoàn chỉnh, và phần sau là một phần đính kèm mã hóa có phần bị ngắt kết nối.

Quy ước nghệ thuật này cũng không phải là không có điểm tương đồng ở Hy Lạp cổ đại. Tại Phigalea từng có, người ta nói với chúng ta, một bức tượng cổ xưa của Demeter được biểu thị như một phụ nữ với đầu và bờm của một con ngựa; và lời giải thích cho phần đính kèm mã hóa này là nàng từng giả định hình dạng của một con ngựa cái. Nói cách khác, quyền năng biến đổi được chỉ ra trong nghệ thuật bởi một hình thái hỗn hợp.

Do đó thực sự không khó xảy ra rằng chính phương pháp mà các nghệ sĩ sớm áp dụng để chỉ ra quyền năng của Centaurs giả định các hình thái đơn lẻ khác nhau, bị hiểu lầm bởi các thế hệ sau trong số những người mà nguồn gốc con người và khả năng biến đổi ma thuật của Centaurs không còn là các truyền thống chiếm ưu thế, đã đóng góp không nhỏ vào quan niệm về Centaurs trong một hình thái hỗn hợp không đổi; và rằng nghệ thuật sau này, bằng cách pha trộn hai yếu tố không tương thích thành một tổng thể hài hòa hơn nhưng ít ý nghĩa hơn, xác nhận con người trong sự hiểu lầm đó, cho đến khi các truyền thống cũ trở thành một mảnh kiến thức hiếm hoi và mang tính địa phương.

Do đó trên ba cơ sở riêng biệt — sự tương tự của tín ngưỡng trên toàn thế giới quy cho phù thủy quyền năng giả định hình dạng thú vật; xu hướng được phát hiện trong văn hóa dân gian Hy Lạp hiện đại thay thế các sinh vật mang hình thái đơn lẻ, nhưng có khả năng tự biến đổi thành các hình thái đơn lẻ khác, bởi các sinh vật mang hình thái hỗn hợp; và sự tương phản giữa nhân mã ngựa của nghệ thuật cổ đại và những kẻ của Parthenon — chúng ta được dẫn đến cùng một kết luận, cụ thể là Centaurs là một bộ lạc phù thủy nổi tiếng có biểu hiện quyền năng nổi bật nhất, trong mắt của những người láng giềng Achaea của họ, là tự biến mình thành thú vật hoang dã. Cái tên Pheres sau đó thực sự là một tiêu đề tôn trọng, một tiêu đề hoàn toàn không mang tính xúc phạm đối với Chiron đức hạnh, kẻ, nếu hắn thực thi quyền năng ma thuật của mình chủ yếu trong lòng thương xót và chữa lành, không nghi ngờ gì nữa chia sẻ với các Centaurs khác khả năng kỳ diệu của sự biến hình.

Kết luận đầu tiên của chúng ta sau đó liên quan đến Callicantzaros, cụ thể là chúng ban đầu là con người có khả năng biến thành thú vật, không kém phần chính xác so với kết luận thứ hai cho thấy chúng là đại diện hiện đại của Satyrs và Sileni hầu hạ của Dionysus. Nơi mà các tín ngưỡng về nguồn gốc con người của chúng và quyền năng biến hình của chúng vẫn thịnh hành, truyền thống Hy Lạp đã bảo tồn không chỉ cái tên mà cả tính cách thiết yếu của Centaurs cổ đại.

Nó có vẻ khó tin rằng truyền thống phổ biến vẫn ghi chép trung thành một tín ngưỡng có niên đại từ trước Homer và vẫn thực tế bị phớt lờ bởi văn học Hy Lạp hay không? Tuy nhiên nếu độ trung thành của trí nhớ người dân thường được đảm bảo trong nhiều chi tiết bởi sự đồng ý của nó với những gì văn học ghi chép, sẽ là sự điên rồ nếu phớt lờ nó nơi văn học im lặng hoặc ưu thích một truyền thống khác của các truyền thống vẫn thịnh hành. Hãy lấy chỉ tài khoản của Apollodorus về cuộc chiến của Heracles với Centaurs và đánh dấu các điểm khác nhau trong đó nó xác nhận các tín ngưỡng hiện tại về Callicantzaros. Ngôi nhà cũ, ông nói, của Centaurs trước khi họ đến Malea là Pelion; Pelion bây giờ là nơi trên hết các câu chuyện về Callicantzaros tràn lan; và trong hòn đảo lân cận Sciathos người ta tin rằng chúng đến vào Giáng sinh không phải từ thế giới bên dưới, mà từ đất liền, đất nước cũ của Magnetes; ngay cả các hiệp hội địa phương dường như cũng sống sót, giống như trong các câu chuyện hiện đại về Demeter từ Eleusis và từ Phigaleia. Heracles được tiếp đãi trong hang động của Centaur Pholos; Callicantzaros tương tự sống trong các hang động trong thời gian lưu trú của họ trên trái đất, và lòng hiếu khách của họ, mặc dù không bao giờ được tìm kiếm, đã được chịu đựng. Centaur Pholos ăn thịt sống, mặc dù hắn cung cấp cho khách của mình thịt được nấu chín; Callicantzaros cũng tự thết đãi mình trên thức ăn sống, cóc và rắn cho phần lớn, nhưng trong một câu chuyện Messenia cũng có thịt chó sống. Heracles mở một thùng rượu, và các anh em Centaurs của Pholos ngửi thấy nó và đổ xô đến hang động với mục đích gây sự; Callicantzaros có cùng tình yêu rượu chè và cùng sự thù hận. Những kẻ đầu tiên của Centaurs bước vào hang động đã bị đánh cho tháo chạy bởi Heracles bằng những củi cháy dở, và vũ khí thông thường của ông, cây cung, không được sử dụng bởi ông ngoại trừ để hoàn thành cuộc tháo chạy; củi cháy dở là vũ khí thích hợp để xua đuổi Callicantzaros. Chắc chắn, khi các sự tương ứng như thế này chứng thực tính chính trực của truyền thống phổ biến trong một số hai ngàn năm, không có gì khó tin trong giả định rằng đã có sự chính trực tương đương trong truyền thống phổ biến (trái ngược với nghệ thuật và văn học) trong một ngàn năm nữa hoặc hơn trước đó.

Do đó, xuất hiện rằng ở một số vùng của Hy Lạp hiện đại, nơi thịnh hành các tín ngưỡng rằng Callicantzaros là, trong hình dạng bình thường của họ, mang tính con người và rằng họ có khả năng tự biến đổi thành thú vật, truyền thống phổ biến có niên đại từ thời đại trong đó những kẻ xâm lược Achaea tín nhiệm bộ lạc Pelasgian của Centauri với các quyền năng ma thuật và như một dấu hiệu của một biểu hiện đặc biệt nào đó đã mang ơn họ cái tên Pheres.

Ở các vùng khác, nơi Callicantzaros được biểu thị là mang tính quỷ chứ không phải con người và như quái vật mang hình thái hỗn hợp hơn là biến đổi, ký ức phổ biến quay trở lại một thời kỳ ít xa xôi hơn một chút, thời kỳ đó trong đó một quan niệm mới, được khuyến khích có lẽ vô tình bởi nghệ thuật cổ đại, trở nên chiếm ưu thế trong nghệ thuật và văn học cổ điển, với kết quả xa hơn, chúng ta phải giả định rằng trong tâm trí của một số người dân thường quái vật mang hình thái hỗn hợp đã chiếm lấy vị trí của Centaurs làm việc kỳ diệu mang tính con người cũ.

Và một lần nữa ở các vùng khác, nơi những người múa rối mùa Giáng sinh trong lớp ngụy trang của Callicantzaros là đại diện hiện đại của những tín đồ Dionysus, những kẻ tự hóa trang trong lớp ngụy trang của Satyrs hoặc Sileni, các truyền thống tồn tại chủ yếu là của một thời đại hậu cổ điển trong đó các đồng chí bán người bán thú của Dionysus mất đi tên gọi đặc biệt của họ và được ghi danh vào hàng ngũ của Centaurs.

Cuối cùng ở một vài vùng nơi ngôn ngữ ít nhất làm chứng rằng người sói cũng được đánh số trong số Callicantzaros, tín ngưỡng phổ biến, mặc dù bảo tồn nhiều điều cổ xưa, có thể đã bị sửa đổi bởi một tín ngưỡng, hoặc đúng hơn bởi một dạng thực tế của bệnh tâm thần, vốn đặc biệt thịnh hành trong thời Trung cổ.

Đó đã là các sự phát triển khác nhau ở các vùng và thời kỳ khác nhau của một tín ngưỡng bắt nguồn từ danh tiếng về tà thuật được tận hưởng bởi một bộ lạc Pelasgian cư ngụ trên Núi Pelion trong một thời đại tiền sử; và sự phức tạp của các truyền thống hiện đại liên quan đến Callicantzaros là do thực tế rằng chúng không phải tất cả đều có niên đại từ một kỷ nguyên mà bao gồm toàn bộ lịch sử của Centaurs.