“Thiên đường bị chia đôi”: Từ Heidegger đến Habermas đến Ratzinger

Sau khi tiếng súng im bặt ở châu Âu vào tháng 5 năm 1945, nước Đức là một vùng đất hoang với hàng triệu người vô gia cư và tản cư. George Orwell ở Cologne vào tháng 3 năm 1945 và viết rằng đi bộ qua thành phố đổ nát “là cảm thấy thực sự nghi ngờ về tính liên tục của nền văn minh.” 1 Walter Gropius trở lại Berlin trong một chuyến thăm vào tháng 8 năm 1947 và nhận thấy thành phố này chẳng khác gì “một xác chết”, ông khuyến nghị người Mỹ nên xây dựng một thủ đô mới tại Frankfurt am Main. 2 Những người khác cảm thấy đống đổ nát nên được để lại như đống đổ nát, một “tượng đài cho sự lỗi thời của Đệ tam Quốc xã.” Cần có nhà ở mới với quy mô chưa từng có — theo một tài khoản, khoảng 6,5 triệu căn hộ đã bị phá hủy. 3 Như Wolfgang Schivelbusch đã nói, điều cần thiết không chỉ là nhà ở mà còn là một tầm nhìn mới. Các kiến trúc sư và nhà quy hoạch của đất nước đã tái tạo và khôi phục lại những gì đã bị phá hủy hay họ bắt đầu lại từ đầu?

Họ đã làm cả hai. Ở một số khu vực—Munich, Freiburg và Münster—họ đã xây dựng lại những gì đã mất. Ở những nơi khác—Düsseldorf, Hamburg, Cologne và Frankfurt am Main—họ bắt đầu lại từ đầu. Tuy nhiên, ở khắp mọi nơi, họ đã sử dụng—trớ trêu thay—các kế hoạch của Albert Speer được soạn thảo cho “Nhân viên làm việc cho Kế hoạch tái thiết các thành phố bị ném bom.” 4 Bên cạnh những ngôi nhà, rạp hát, phòng hòa nhạc, trường đại học và sân vận động thể thao đều mọc lên từ đống đổ nát, một số đẹp mắt hơn những cái khác, chẳng hạn như Tòa thị chính theo trường phái Biểu hiện ở Bensberg (Gottfried Böhm, 1962–67), hoặc Phòng hòa nhạc Philharmonic ngay tại Berlin (Hans Scharoun, 1956–63). 5 Tòa nhà đáng chú ý nhất là Neue Nationalgalerie bằng kính và thép của Mies van der Rohe, với những đường nét khắc khổ nơi các bức tranh được trưng bày dưới lòng đất. 6

Giữa đống đổ nát và sự tái thiết này, đời sống trí thức của Berlin đã có một sự hồi sinh nhanh chóng và ngắn ngủi ngay sau khi chiến tranh kết thúc khi những người lưu vong trở về, những người ẩn náu dưới lòng đất dám lộ diện và quân Đồng minh khuyến khích đời sống văn hóa như một thứ dễ tiếp cận hơn. xây dựng lại hơn là kết cấu của gạch và đá. Câu cách ngôn súc tích của Brecht cho những gì diễn ra là “Berlin: bản khắc của Churchill theo ý tưởng của Hitler.” 7

Kulturbund zur demokratischen Erneuerung Deutschlands (Liên minh văn hóa vì sự phục hưng dân chủ của Đức), chắc chắn được rút ngắn thành Kulturbund, được cấp phép bởi người Nga và nhanh chóng có 9.000 thành viên, cho thấy—nếu không có gì khác—sự khao khát văn hóa ở thành phố đổ nát . Lúc đầu, Kulturbund nghĩ rằng Thomas Mann có thể trở thành bù nhìn của nó, nhưng anh ta đã bị tấn công trong một bức thư ngỏ buộc tội anh ta, trên thực tế, đã theo dõi cuộc chiến từ một khoảng cách “thoải mái”, và do đó anh ta đã từ chối mọi lời đề nghị. Thay vào đó, Gerhart Hauptmann, lúc đó đã 70 tuổi và đang sống ở Silesia, được tiếp cận và ông đồng ý làm chủ tịch danh dự. Kulturbund đã tổ chức một loạt các buổi hòa nhạc và bài giảng về âm nhạc đương đại, đồng thời thành lập một tổ chức nhằm thúc đẩy khoa học và nhân văn. Nhưng sau đó nó đã thu hút sự chú ý không mong muốn từ chính quyền Anh, những người coi nó như một tổ chức cộng sản lấy cảm hứng từ Nga, và nó đã bị đóng cửa. số 8

Các sáng kiến về báo chí, đài phát thanh và phim ảnh phải được cấp phép bởi các thế lực chiếm đóng, và một trong những diễn biến thú vị nhất ở đây là quyết định đưa Erich Pommer trở lại, lực lượng ban đầu đứng sau các sản phẩm của Universum Film AG (UFA) Nội các Tiến sĩ. . Caligari , Di chúc của Tiến sĩ Mabuse , Metropolis và Thiên thần xanh . Ông trở lại vào tháng 7 năm 1946 và được chào đón, theo cách nói của ông, “giống như sự xuất hiện của Đấng cứu thế”. Một nơi ở đã được cung cấp cho anh ta ở Berlin và anh ta được giao cho một người hầu riêng. Hollywood phản đối kịch liệt — phim Đức từng là đối thủ chính của họ cho đến năm 1933 — nhưng cuối cùng đã đạt được thỏa thuận, cả hai bên đều chấp nhận thực tế rằng mục tiêu chính của họ bây giờ là chống lại tuyên truyền Chiến tranh Lạnh của Liên Xô. 9

Tất cả những sáng kiến này đã bị gián đoạn khi, vào ngày 24 tháng 7 năm 1948, Liên Xô ngừng toàn bộ giao thông đường bộ và đường sắt giữa Berlin và phương Tây. Điều này dẫn đến cuộc không vận nổi tiếng ( Luftbrücke ), kéo dài đến ngày 30 tháng 9 năm 1949. * Đến lúc đó, Chiến tranh Lạnh đã bắt đầu chắc chắn, lên đến đỉnh điểm vào mùa hè năm 1961 khi Bức tường Berlin được xây dựng. Một vấn đề quan trọng trong văn hóa Đức thời hậu chiến là quá trình Vergangenheitsbewältigung —vượt qua (hoặc chấp nhận) quá khứ. Quá trình này không được hỗ trợ bởi chính sách của Thủ tướng Konrad Adenauer trong việc tuyển dụng các cựu Quốc xã cấp cao vào các vị trí quyền lực nếu ông cảm thấy họ có thể giúp quản lý cái được gọi là “phép lạ kinh tế” của những năm 1950 và 1960 và/hoặc tham gia vào quá trình này. chiến tranh lạnh. Có thể cho rằng yếu tố đáng hổ thẹn nhất theo hướng này là việc cả chính phủ Đức và Mỹ đều biết rằng Adolf Eichmann đã sống ở Argentina từ năm 1952 dưới cái tên Ricardo Clement và che chở cho ông ta trong trường hợp ông ta công khai thông tin mà ông ta có về những nhân vật như Hans. Globke, tác giả của một bài bình luận về luật chủng tộc Nuremberg của Hitler và sau đó là một nhân vật cấp cao dưới quyền của Adenauer. Người Israel đã không bắt được Eichmann cho đến năm 1962.

Theo những cách này và những cách khác, các nhu cầu cấp thiết của Chiến tranh Lạnh liên tục can thiệp vào quá trình Vergangenheitsbewältigung.

Robert Conquest đã đưa ra quan điểm rằng thế giới phi Đức Quốc xã đã bị cản trở trong việc nắm bắt “chủ nghĩa Hitler” bởi sự hiện diện của Liên Xô tại Nuremberg. “Có vẻ bất thường khi một trong những quốc gia đưa ra phán quyết đối với Đức Quốc xã, với tư cách là kẻ xâm lược, lẽ ra chính nó đã bị trục xuất khỏi Hội Quốc Liên sáu năm trước vì tội danh đó.” 10 Tuy nhiên, cuốn sách dài đầu tiên cố gắng đảm bảo rằng người Đức buộc phải chấp nhận quá khứ của họ đã xuất hiện sớm hơn nhiều so với dự đoán của bất kỳ ai. Max Weinreich's Hitler's Profess:The Part of Scholarship in Germany's Crimes chống lại người Do Thái xuất hiện vào tháng 3 năm 1946, chưa đầy một năm sau khi chiến tranh kết thúc. Weinreich sinh ra ở Latvia năm 1893 và học ngữ văn Đức tại Berlin và Marburg. Sau khi hoàn thành bằng tiến sĩ về tiếng Yiddish, cuối cùng ông trở thành giám đốc của tổ chức sẽ phát triển thành Viện Nghiên cứu Do Thái YIVO ở Vilna. Weinreich đang tham dự một hội nghị ở Brussels khi Ba Lan bị sáp nhập và gặp khó khăn trong việc tìm đường đến Hoa Kỳ. Ở đó, khi biết rằng Vilna đã nằm dưới sự kiểm soát của Liên Xô như một phần của sự phân chia Ba Lan của Đức Quốc xã-Nga, anh ấy bắt đầu tái tạo YIVO ở New York. Những kinh nghiệm này khiến anh ta tập trung vào các học giả dưới thời Hitler, những người đã cho mượn danh tiếng tốt của họ và không khuyến khích các chính sách diệt chủng của Đức Quốc xã. Trong cuốn sách của mình, Weinreich đã sử dụng 2.000 ấn phẩm thời chiến, nhiều trong số đó là bí mật cho đến thời điểm đó, và chuyển đổi giữa 5.000 bài báo khác từ bên trong Đệ tam Quốc xã để xác định, ví dụ, “thử nghiệm quy mô lớn” là một trong những chính sách này, phơi bày cách thức Đức quốc xã đã tạo ra một khoa học về khu ổ chuột, cách họ phát triển các khái niệm về “dân gian” và “không gian”, sự phát triển của “khoa học chủng tộc”, các khía cạnh khoa học của các nhà máy tử thần và nhiều vấn đề được thảo luận trong Chương 35, của cuốn sách này, về “Học bổng Đức quốc xã.” Kể từ khi Bức tường sụp đổ vào năm 1989, nhiều học giả khác đã thêm vào những gì Weinreich báo cáo ban đầu, nhưng ông đã đặt bối cảnh và cuốn sách của ông ngày nay được coi là một tác phẩm kinh điển.

Siegfried Kracauer cũng đã trải qua những năm chiến tranh ở New York, nơi ông gặp lại đồng nghiệp Cộng hòa Weimar Theodor Adorno. Sau nghiên cứu mang tính đột phá của ông vào năm 1930, Die Angestellten (Các lớp học được trả lương), được trình bày trong Chương 31, ông - là người Do Thái - đã chuyển đến Paris vào năm 1933 và sau đó đến Hoa Kỳ, nơi ông làm việc tại Bảo tàng Nghệ thuật Hiện đại, được tài trợ. bởi học bổng Guggenheim và Rockefeller. Điều này dẫn đến cuốn sách phê bình phim mang tính đột phá của ông, Từ Caligari đến Hitler: Lịch sử Tâm lý của Điện ảnh Đức (1947), trong đó ông đã tìm kiếm — và tìm thấy — sự tương đồng giữa điện ảnh, lịch sử và chính trị của thời kỳ Weimar đối với một mức độ giải thích, ông nghĩ, sự ra đời của Hitler. Kracauer, và sau đó là Lotte Eisner trong The Haunted Screen (1955), xem xét tính thẩm mỹ của điện ảnh ở Cộng hòa Weimar, cả hai đều lập luận rằng mối đe dọa nền tảng trong các bộ phim Weimar là sự hỗn loạn (đại diện là rạp xiếc ở Caligari ), trong đó một chế độ chuyên chế. con số (Caligari) là cứu chuộc. 11 Kracauer cũng xem xét các bộ phim chính khác của thời kỳ này, M , Metropolis và The Blue Angel , và ông mở rộng lập luận của mình rằng “màn ảnh Weimar” là nền tảng để có thể hiểu được “thảm họa nước Đức”. Đặc biệt, anh ấy coi hài kịch vui nhộn là một phép ẩn dụ cho việc tán tỉnh quyền lực và sự nguy hiểm, trong đó diễn viên hài luôn thoát khỏi sự kìm kẹp của quyền lực một cách tình cờ; anh ta vẫn giữ được quyền tự do của mình, nhưng mối đe dọa vẫn còn. Cuốn sách của Kracauer cũng đã trở thành một tác phẩm kinh điển, mặc dù việc tình cờ phát hiện ra kịch bản gốc của Caligari và các sáng kiến học thuật gần đây khác đã đặt ra câu hỏi về chủ đề chính của nó là liệu có thể nói rằng các bộ phim có mối liên hệ khá đơn giản như vậy với trí tưởng tượng hay không. chính trị, như ông nói. 12

YNDROME CỦA ÔNG G ERMAN _

Năm 1961, nhà sử học Hamburg Fritz Fischer đã xuất bản một cuốn sách đề cập đến các mục tiêu của Đức trong Thế chiến thứ nhất. Điều này được nhắc đến trong Chương 29, khi người ta giải thích rằng, theo Fischer, tại một “hội đồng chiến tranh” khét tiếng vào tháng 12 năm 1912, Kaiser Wilhelm II và các cố vấn quân sự của ông “đã quyết định phát động một cuộc chiến tranh lớn vào mùa hè năm 1914 và sử dụng những tháng xen kẽ để chuẩn bị cho đất nước giải quyết vấn đề này.” Hơn thế nữa - và đây là điều làm cho cuốn sách trở nên quan trọng trong bối cảnh của cuộc thảo luận này - Fischer đã đề xuất các đường liên tục giữa các mục tiêu của Đức trong hai cuộc chiến tranh thế giới. Điều này là quá nhiều đối với một số nhà sử học đồng nghiệp. Ví dụ, Gerhard Ritter đã “giận dữ phủ nhận” khả năng so sánh giữa Bethmann Hollweg và Hitler, giữa chính sách đối ngoại của Đức trước năm 1914 và những năm 1930, giữa Đế quốc Đức của Bismarck và Đế chế thứ ba của Hitler. 13 Fischer đóng vai trò của các diễn viên trong vở kịch với cái giá phải trả là các lực lượng kinh tế và xã hội vô danh và bằng cách đó đã châm ngòi cho một cuộc tranh luận bên trong nước Đức về quá khứ của nó mà cho đến lúc đó, đã nhận được nhiều sự chú ý hơn từ những người Đức lưu vong, chủ yếu ở khắp nơi. Đại Tây Dương ở Mỹ.

Ở Đức, ngày sinh trở thành vấn đề quan trọng. Những người sinh vào hoặc sau năm 1929 được coi là vô tội, là một phần của weisse Jahrgänge , “thế hệ da trắng”. Günter Grass (sinh năm 1927), Martin Walser (1927) và Kurt Sontheimer (1928) do đó đã hình thành một phần của Đệ tam Đế chế, tuy nhiên ở mức tối thiểu, nhưng không phải Jürgen Habermas, Ralf Dahrendorf và Hans Magnus Enzensberger (tất cả đều sinh năm 1929). Nhà xã hội học Helmut Schelsky thường được cho là đúng khi ông xác định những người sau này là một “thế hệ hoài nghi”, có lẽ là thế hệ đầu tiên vượt qua “vực ngăn” truyền thống của Đức vốn đã đọ sức giữa một lĩnh vực văn hóa “thuần khiết” với “thế giới nông cạn và bẩn thỉu”. của chính trị.” 14 Trong suy nghĩ của nhiều người, Đệ tam Quốc xã—ít nhất là giai đoạn 1933–42—vẫn gắn liền với “thời kỳ tốt đẹp” và tách biệt khỏi Holocaust và “sự khám phá” của nó, 1941–48, vốn tiêu cực và đau thương. 15

Một số nghiên cứu khác về các chủ đề không liên quan đến vụ Fischer đã xuất hiện vào thời điểm đó. Trong số đó có Die deutsche Frage (1945) của Wilhelm Röpke, Ý tưởng tự do của người Đức (1957) của Leonard Krieger, Nhà nước Dân chủ và Nhà nước độc tài (1957) của Franz Neumann , Max Weber und die deutsche Politik (1959) của Wolfgang Mommsen, Cái chết của Helmuth Plessner verspätete Nation (1959), Hiến pháp Tự do (1960) của Friedrich A. von Hayek, Chính trị của sự tuyệt vọng văn hóa (1961) của Fritz Stern, Vấn đề Das deutsche của Gerhard Ritter (1962), và Những người Đức không được yêu thương của Hermann Eich (1963). Tuy nhiên, Die Zerstörung der Venunft (1962) của Georg Lukács và Gesellschaft und Demokratie in Deutschland (1965) của Ralf Dahrendorf lại nổi bật.

Cuốn sách của Lukács, đã được dịch là Sự hủy diệt của lý trí , đã xem xét “con đường dẫn đến Hitler trong triết học” và là một trong những cuốn sách đầu tiên đi theo con đường sẽ trở thành con đường nổi tiếng, từ Ludwig Gumplowicz và Houston Stewart Chamberlain đến Wilhelm Dilthey, Ferdinand Tönnies, Max Weber và Oswald Spengler đến Max Scheler, Martin Heidegger, Karl Jaspers và Carl Schmitt. Lukács là một trong những người đầu tiên nhận xét về tình trạng “chậm trễ” của nước Đức trong quá trình phát triển tư bản chủ nghĩa, về sự khốn khổ của giới trí thức Đức vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 và chủ nghĩa bi quan về văn hóa của họ. Đầu tiên, ông cho rằng điều này là do Chủ nghĩa duy tâm của Kant, “thứ đã mang lại cho trực giác một cái tên hay,” ông nói, đỉnh điểm là một hình thức của chủ nghĩa sinh tồn, trong số những thứ khác, đã ngăn cản chủ nghĩa Mác khoa học và hợp lý hơn nhiều ở Đức. , nơi “đấu tranh giai cấp” khác với những nơi khác. Về mặt triết học, nước Đức đi theo con đường Goethe-Schopenhauer-Wagner-Nietzsche (Lukács dành sự khinh bỉ đặc biệt cho Nietzsche) hơn là con đường “làm giàu” hơn của Lessing, Heine, Kant, Hegel, Feuerbach cho đến Marx và Engels. Lukács tuyên bố đã chứng kiến chủ nghĩa phi lý chiếm ưu thế ở Hoa Kỳ sau Thế chiến thứ hai và điều này, kết hợp với lập luận của ông rằng Chủ nghĩa Lênin-Chủ nghĩa Mác là một “giai đoạn trí tuệ cao hơn”, vào thời điểm mà Cuộc khủng bố vĩ đại của Stalin đã được biết đến, phần nào làm suy yếu lập luận của ông.

, cuốn sách của Dahrendorf, được dịch là Xã hội và Dân chủ ở Đức, ít luận chiến hơn và có giá trị khi xem xét hầu hết các lập luận trong các tựa sách khác và sử dụng các công trình khảo sát và xã hội học gần đây để xác nhận hoặc phủ nhận luận điểm của chúng. 16

Sinh ra ở Hamburg vào năm 1929, Dahrendorf là con trai của một thành viên đảng Dân chủ Xã hội trong quốc hội Cộng hòa Weimar. Quá trình học tập của anh ấy tại Đại học Hamburg là cầu nối giữa truyền thống và hiện đại — anh ấy đọc môn ngữ văn và xã hội học cổ điển. Ông lấy bằng Tiến sĩ năm 1956 tại Trường Kinh tế Luân Đôn, và sau đó sự nghiệp của ông trải dài giữa thế giới học thuật và chính trị thực tế. Năm 1969–70, ông trở thành thành viên của quốc hội Đức và sau đó được bổ nhiệm làm ủy viên của Ủy ban Châu Âu tại Brussels. Sau đó, anh ấy trở lại LSE với tư cách là giám đốc và sau đó trở thành giám đốc của St. Anthony's College, Oxford, mang quốc tịch Anh và được nâng lên thành House of Lords của Anh. Ông mất năm 2009.

Trong cuốn sách của mình, Dahrendorf bắt đầu trả lời cái mà ông gọi là “Câu hỏi của nước Đức”: Tại sao có quá ít người ở Đức chấp nhận nguyên tắc dân chủ tự do? Ông tiếp tục: “Có một quan niệm về tự do cho rằng con người chỉ có thể được tự do khi thái độ thực nghiệm đối với kiến thức, sự cạnh tranh của các lực lượng xã hội và các thể chế chính trị tự do được kết hợp. Quan niệm này chưa bao giờ thực sự có chỗ đứng ở Đức. Tại sao không? Đó là Câu hỏi của người Đức.”

Ông bắt đầu bằng cách nhấn mạnh một số điểm khác biệt quan trọng giữa quá trình công nghiệp hóa của Đức và quá trình song song (hoặc không song song) ở các quốc gia khác. Ví dụ, ông lưu ý rằng các doanh nghiệp công nghiệp của Đức có xu hướng lớn hơn nhiều so với các doanh nghiệp ở Anh (lớn gấp ba lần về vốn hóa), và một kết quả của điều này là “thay vì phát triển nó, công nghiệp hóa ở Đức đã nuốt chửng nguyên tắc tự do.” Điều này khiến ông kết luận rằng, “Trái ngược với niềm tin của nhiều người, cuộc cách mạng công nghiệp hoàn toàn không phải là động lực chính của thế giới hiện đại.” 17 Khu vực công nghiệp ở Đức lớn đến mức nó đã hình thành một liên minh với nhà nước, và “không có chỗ trong các cấu trúc này cho một giai cấp tư sản lớn, tự tin về chính trị”. 18

Gemeinschaft của con người ban đầu đang bị đe dọa bởi một Gesellschaft nhân tạo , và nhận thấy rằng "một cộng đồng trí tuệ ngọt ngào" khó có thể tồn tại. 19 Trong phần có tiêu đề “Hoài niệm về sự tổng hợp,” ông lập luận rằng người Đức có thái độ khác với xung đột so với một số quốc gia hiện đại khác, và rằng “thái độ khác nhau đối với xung đột bao hàm những cách giải thích khác nhau về tình trạng con người.” 20

Trong một phần về các trường đại học, ông đã chỉ ra sự tương đồng giữa khoa học và chính trị - cả hai đều có kết thúc mở và hướng đi của chúng có thể (và không nên) bị ép buộc theo bất kỳ con đường đơn lẻ nào - tính bất ngờ của chúng là một phần quan điểm của chúng. Trọng tâm của vấn đề này là thái độ thử nghiệm, mà đôi khi ông cảm thấy ở Đức bị tổn hại bởi ý tưởng về Wissenschaft , chấp nhận học thuật nói chung, trong đó suy đoán triết học là trung tâm của mọi thứ. Ông cảm thấy dấu hiệu của nước Đức là khoa học thực nghiệm cuối cùng đã rời khỏi các trường đại học vào đầu thế kỷ 20 và tìm thấy ngôi nhà của mình trong các Hiệp hội Kaiser Wilhelm. Thay vào đó, “sự tự do bên trong” của việc tìm hiểu học thuật đã chiến thắng trong các trường đại học, theo ông, nơi cho phép học giả làm việc trong hòa bình. Mặt khác, “các khoa học thực nghiệm nhất thiết đòi hỏi tự do chính trị cho phép công khai và trao đổi.” Ông kết luận rằng có hai khái niệm về khoa học, khoa học thực nghiệm và khoa học Đức, và điều này đối với ông là rất quan trọng. “Kiến thức do xung đột tương ứng với chính phủ do xung đột…Tại bất kỳ thời điểm nào, xung đột tư duy sôi nổi sẽ cung cấp cho thị trường khoa học kết quả tri thức tốt nhất có thể.” 21 Mặt khác, “kiến thức theo nghĩa suy đoán và hiểu biết [theo cách của Đức] không cần phải tranh luận.” Ông nói, điều này dẫn đến một ý tưởng về sự thật đặc biệt của người Đức, không phải là ý tưởng bị vùi dập bởi cuộc tranh luận công khai, sau một tập hợp các kết quả thử nghiệm, mà thay vào đó là một cách để “kiến thức nhất định” có sẵn “ít nhất là cho một số ít người được chọn” (tức là, những chuyên gia).

Trong lĩnh vực chính trị, ông thu hút sự chú ý đến ý tưởng của Max Weber về khả năng lãnh đạo lôi cuốn—một ý tưởng phổ biến ở Đức—một lần nữa, là một quá trình hòa hợp hơn là cạnh tranh hay xung đột. 22 Ông lưu ý rằng ở Đức, “tầng lớp thượng lưu trí thức” được đánh giá cao hơn “tầng lớp thượng lưu kinh tế” nhưng chính những người này đã trải qua “sự di cư bên trong” trong thời kỳ Đệ tam Đế chế—một lần nữa là sự nội tâm hóa phe đối lập của họ, hơn là tuyên bố hoặc hành động công khai. 23

Ông nhận thấy ý kiến cho rằng người Đức phi chính trị là sai sự thật, theo nghĩa là sự tham gia của công chúng vào các cuộc tổng tuyển cử đã tăng đều đặn từ khoảng 50% năm 1871 lên khoảng 88% năm 1961, và một cuộc khảo sát gần đây đã chỉ ra rằng gần hai phần năm số sinh viên có “cam kết có ý thức với chính trị”. Nhưng anh thấy ba phần năm còn lại thú vị hơn. Cuộc khảo sát cho thấy họ sống cuộc sống rất khác so với những đồng nghiệp tận tụy hơn – họ coi trọng cuộc sống gia đình, sự riêng tư, sự tách rời khỏi các đức tính công cộng. Từ đó, ông kết luận rằng, vào đầu những năm 1960, “việc xã hội hóa chính trị của người Đức chưa hoàn thiện…Các thể chế dân chủ được chấp nhận; nhưng họ vẫn ở bên ngoài, xa cách, cuối cùng không liên quan… Người Đức phi chính trị vì chính trị không quan trọng đối với anh ta; anh ta độc đoán vì anh ta không muốn bị lôi kéo ra khỏi 'sự tự do' trong bốn bức tường của mình. 24

Tất cả đều bao gồm hội chứng Dahrendorf của người Đức. Ông biện minh thêm cho phân tích của mình bằng cách đề cập đến việc cử tri Đức đột ngột chuyển sang Đảng Xã hội Quốc gia (2,6% phiếu bầu năm 1928, 43,9% năm 1933): hội chứng này đã tạo ra một hỗn hợp bùng nổ, “chủ nghĩa cực đoan của trung tâm”. Điều này, cùng với sự thất bại của giới tinh hoa phản đối nổi lên để thách thức những người theo chủ nghĩa xã hội quốc gia, vừa là lời giải thích cho sự trỗi dậy của Hitler, vừa là chẩn đoán cho Câu hỏi của nước Đức. Ông nói, nếu có một tầng lớp tự do thích hợp tồn tại ở Đức, Đức quốc xã có thể đã bị chặn đứng.

Dahrendorf đã tạo ra khá nhiều trường đại học trong sự phát triển của học thuật, khoa học hiện đại và sự phân chia giữa thế giới tư nhân và công chúng. Vai trò của giới học thuật Đức trong lịch sử hiện đại của nó là chủ đề cụ thể trong cuốn sách năm 1969 của Fritz Ringer, Sự suy tàn của các quan lại Đức: Cộng đồng học thuật Đức, 1890–1933 . 25

Ringer (1934–2006), sinh ra ở Đức, di cư sang Hoa Kỳ năm 1947, tốt nghiệp Amherst năm 1956, nhận bằng Tiến sĩ tại Harvard năm 1961 và trở thành giáo sư tại Đại học Pittsburgh. Một phần lập luận của ông đã bị chặn trước bởi tác phẩm ngắn hơn nhiều của Frederic Lilge, Lạm dụng học tập: Sự thất bại của trường đại học Đức (1948). Lilge, một giáo sư tại Berkeley, lập luận rằng sự nở rộ của chủ nghĩa nhân văn Đức dưới ảnh hưởng của Wilhelm Humboldt và những người khác như Schelling, Fichte, FA Wolf và Schleiermacher đều quá ngắn ngủi, rằng chủ nghĩa duy tâm và sức mạnh của học thuật Đức đã bắt đầu phát triển. chùn bước ngay từ năm 1837 khi một nhóm bảy học giả tại Göttingen (Göttingen Seven), những người tự coi mình là “lương tâm của đất nước” và phản đối việc bãi bỏ và thay đổi Hiến pháp Hanover, đã bị sa thải. Ông cho rằng sự phát triển của khoa học, sự ra đời của các phòng thí nghiệm và sự chuyên môn hóa ngày càng tăng mà họ đại diện đã phá hoại thêm ý tưởng ban đầu về học thuật nhân văn, rằng các nhà khoa học “cứng rắn” đã sớm nảy sinh thái độ coi thường Chủ nghĩa duy tâm và những người theo chủ nghĩa Duy tâm, dẫn đến sự cô lập của khoa học với triết học, “và nó vẫn là một mối bất hòa mạnh mẽ trong đời sống trí thức Đức trong phần còn lại của thế kỷ.” Sự cô lập này càng lớn hơn sau năm 1870–71, khi các chính phủ ở khắp mọi nơi nhìn thấy giá trị của khoa học trong bối cảnh quân sự. 26 Cuối cùng, Lilge cảm thấy, nghiên cứu chỉ trở thành một nghề nghiệp, khiến cho việc suy nghĩ trở nên khó khăn và biến việc học thuật trở thành cực nhọc, điều không thể làm gì khác hơn là tiếp thêm sinh lực cho nhóm nhỏ các chuyên gia mà họ kêu gọi. Lilge tin rằng đây là một trong những lý do khiến những ý tưởng của những người như Paul de Lagarde, Julius Langbehn và Oswald Spengler được chú ý - đây là những người bên ngoài trường đại học với hệ thống tư tưởng lớn, nhất quán thu hút nhu cầu của mọi người về sự nhất quán, nếu không muốn nói là chắc chắn. . 27 Với sự ra đời thành công của khoa học, Bildung đã bị lãng quên.

Cuốn sách ngắn của Lilge rất súc tích, nhưng các lập luận của nó hơi quá gọn gàng và bị bỏ sót nhiều. Cuốn sách của Fritz Ringer, mặc dù có chủ đề tương tự, nhưng nhìn chung lại thuyết phục hơn. Dựa trên lập luận của Julien Benda trong Sự phản bội của những người có học (xem Chương 33), về Lilge và Dahrendorf, Ringer bắt đầu bằng cách nhấn mạnh rằng giới quan chức không thuộc tầng lớp quý tộc ở Phổ “đại diện cho một thái độ cực đoan mà không nơi nào khác ở châu Âu sánh bằng.” Ông nói, ở Phổ , học tập là một lý tưởng có thể hoạt động như một “sự thay thế danh dự” cho xuất thân quý tộc trong bối cảnh “học tập có nghĩa là 'tu dưỡng' tinh thần". tạo ra “một loại tầng lớp quý tộc trí tuệ và tinh thần”, không chỉ liên quan đến kiến thức chuyên môn mà còn “tu luyện chung”, để xác định một tầng lớp ưu tú đặc biệt. 29

Tuy nhiên, chủ đề chính của Ringer là giới thượng lưu này bắt đầu suy giảm tầm quan trọng—cả về mặt xã hội và trí tuệ—sau năm 1890 và rơi vào khủng hoảng vào những năm 1920, ngay trước sự ra đời của Hitler. “Các quan lại”, như ông gọi là cộng đồng chung gồm các quan chức và giới chuyên môn, đã thấy mình bị các nhóm tài chính và doanh nhân mới vượt qua, do đó, một liên minh mới bị vỡ mộng, bị thay thế đã được hình thành ở Đức giữa những người làm thuê, những người chuyên nghiệp, các học giả và các nghệ nhân và thư ký nhỏ. Điều này được thể hiện rõ nhất qua một thống kê nổi bật rằng, năm 1913, quan chức cấp cao của Đức kiếm được gấp bảy lần một lao động phổ thông, và năm 1922 chỉ gấp đôi. 30 Ringer truy tìm truyền thống tiếng Quan thoại, thông qua Aufklärung, Chủ nghĩa sùng đạo, khái niệm Bildung (“nguyên lý quan trọng nhất duy nhất của truyền thống quan thoại”), chủ nghĩa nhân văn của trường đại học Humboldtian, Chủ nghĩa duy tâm và truyền thống lịch sử, sự khác biệt về ý nghĩa giữa Wissenschaft và khoa học, tất cả đều nhấn mạnh rằng giáo dục đại học nhằm mục đích “nâng cao tinh thần hơn là ảnh hưởng theo chủ nghĩa thực dụng hẹp hòi”. 31

Tuy nhiên, dần dần, giới thượng lưu được trau dồi bắt đầu có quan điểm phòng thủ hơn, khiến họ ngày càng bảo thủ hơn. Họ trở nên quan tâm hơn đến việc bảo vệ các truyền thống văn hóa Đức, đặc biệt là khi Chiến tranh thế giới thứ nhất đến gần, "cảm thấy rằng cần có một đối trọng với người Anh trong lĩnh vực này." 32 Họ cảm thấy rằng sự vĩ đại của quốc gia đến từ sự sáng tạo văn hóa và “sự thịnh vượng vật chất chẳng ích lợi gì nếu nó cản trở các mục tiêu này, nếu nó không tạo ra các điều kiện tiên quyết cho sự tự phát triển đầy đủ nhất có thể của mỗi cá nhân.” 33 Các quan lại có mối quan tâm dai dẳng về một tổng thống mạnh mẽ đứng đầu nền Cộng hòa, bởi vì ngay cả sau Thế chiến thứ nhất - thực sự, đặc biệt là sau đó - họ đã tìm kiếm một nhà lãnh đạo sẽ đưa nước Đức trở lại “một tầng lớp quý tộc tự nhiên dựa trên văn hóa”. và khả năng, trí tuệ và tinh thần,” để chống lại “sự nông cạn” của nền chính trị lợi ích, duy vật. 34

Hậu quả của những lực lượng này là các trường đại học Đức, đặc biệt là trong những năm 1920, “đã trở thành thành trì của phe cánh hữu đối lập với chế độ mới.” Đặc biệt, chủ nghĩa chống chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa bài Do Thái đã hợp lực với nhau. 35 Vào những năm 1920, có sự quay trở lại cuộc tấn công vào chuyên môn hóa và chủ nghĩa kinh nghiệm và tìm kiếm sự tổng hợp, thống nhất trong học thuật, và một hình thức tư duy không phải là chủ nghĩa Mác cũng không phải là chủ nghĩa xã hội mà là “xã hội chủ nghĩa Đức”, thực chất là “một siêu hình học của phản ứng” với những khái niệm mới mơ hồ như Volk và Reich , trong đó một yếu tố quan trọng là “sự phục tùng cộng đồng một cách tự nguyện”. Ringer cho biết các giáo sư đại học Đức cảm thấy mình có liên quan đến một bi kịch thực sự trong đó “Geist và những người đại diện của nó đã mất quyền kiểm soát xã hội.” 36 Ông nói, không ai biết sự phân chia giữa Geist và chính trị này đã xảy ra như thế nào, nhưng nó đã tạo ra một kiểu tự thương hại trong giới quan lại, điều này thường trở nên cuồng loạn và đôi khi là căm ghét. Ringer nghĩ rằng giới trí thức ở Pháp và những nơi khác cũng đau đầu về những vấn đề này, nhưng nỗi lo lắng chung đang ở mức cao nhất ở Đức. Một trong những vấn đề là rất nhiều quan lại - chẳng hạn như Scheler, Meinecke và Spranger - cảm thấy rằng chỉ một thiểu số nhỏ, tầng lớp ưu tú, mới có khả năng hưởng lợi và thể hiện truyền thống vĩ đại. Như Karl Jaspers đã nói, “tất cả các tiêu chuẩn đã bị hy sinh trong nỗ lực đáp ứng nhu cầu của một khối lượng lớn những bộ óc tầm thường.” 37 Những nỗ lực tập hợp kiến thức lại với nhau để tìm kiếm ý nghĩa, sự gắn kết tổng thể, được gọi là “Phong trào tổng hợp”. 38

Kết quả, Ringer khẳng định, là một hình thức chống chủ nghĩa trí thức khó chịu nhất định ở Weimar Đức, ít nhất là trong một số khu vực, và điều này cho phép những người theo chủ nghĩa xã hội quốc gia kiếm được lợi nhuận. Bởi vì họ đã thua trong cuộc chiến kinh tế, và sau đó là cuộc chiến giành trái tim và khối óc của người dân nói chung, các quan lại ít phản kháng Đức quốc xã. Chủ nghĩa duy tâm của Đức đã bị suy yếu bởi sự tấn công dữ dội của chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa thực chứng và chuyên môn hóa, và tư duy công nghệ thuần túy “đã phá hủy mối liên hệ giữa tri thức và tu luyện”. Ringer kết luận rằng dù sao thì “đám quân của Hitler” cũng chỉ hoàn thành (và tăng tốc) một điều gì đó đang diễn ra.

Norbert Elias, trong một loạt ấn phẩm được xuất bản trong nhiều thập kỷ nhưng tập trung vào năm 1969, lập luận rằng xung đột cố hữu ở Đức liên quan đến satisfaktionfähige Gesellschaft , một thuật ngữ khó dịch nhưng đề cập đến một xã hội định hướng xung quanh quy tắc danh dự trong đó đấu tay đôi và sự đòi hỏi và cho đi của “sự hài lòng” chiếm vị trí đáng tự hào. Ông nói, tác động của việc này là tàn bạo hóa một bộ phận lớn tầng lớp trung lưu, khiến họ chống lại Bildungsbürgertum và chuyển họ từ định hướng nhân văn sang định hướng dân tộc chủ nghĩa. Họ đã thành lập phần lớn các sĩ quan trong Thế chiến thứ nhất, những người đã thành lập Freikorps bán quân sự ở Cộng hòa Weimar, tạo ra tiếng ồn bạo lực dai dẳng giúp gây bất ổn cho những năm 1920.

Ông cảm thấy những tác động lâu dài của điều này rất đa dạng: chính sự tồn tại của họ và vai trò của họ đã khiến hình ảnh tích cực về bản thân của những người Đức thuộc tầng lớp trung lưu trở nên rất khó duy trì; với mối quan tâm lớn hơn đến danh dự hơn là đạo đức, sự hình thành lương tâm ở Đức yếu hơn so với các nước láng giềng; giữa người Đức và những người châu Âu khác có một khoảng cách rõ rệt hơn giữa lý tưởng và bản sắc, khiến họ dễ (như Ringer và những người khác đã nói) dễ tủi thân hơn. Sau đó, một phần vì điều này, họ đã dung thứ cho các kế hoạch và chính sách phi thực tế của những người theo chủ nghĩa xã hội quốc gia hơn là trường hợp khác. 39

Theodor Adorno, như chúng ta đã thấy, quan tâm nhiều đến những thiếu sót của Mỹ cũng như của Đức, mặc dù ông đã trở thành một lực lượng chính trong tư duy chính trị ở Đức sau khi trở lại đó. Ông và những người như Karl Löwith (xem Chương 41), Franz Neumann và Arnold Bergstraesser được phân biệt bằng thuật ngữ “rémigré” hoặc “rémigrant”. 40 Nhưng những nhân vật quan trọng khác từ trước chiến tranh vẫn còn sống và vẫn tham gia vào các lĩnh vực rộng lớn hơn là triết học, khoa học nhân văn và phê bình xã hội liên quan đến nước Đức và điều kiện hiện đại.

Có một người vợ Do Thái, Karl Jaspers đã không sống tốt dưới thời Đức quốc xã. Vào tháng 9 năm 1937, ông bị cách chức, nỗ lực chuyển đến Oxford, Paris và Basel đều thất bại, và vào năm 1943, ông bị cấm xuất bản bất cứ thứ gì. Các vấn đề được tìm kiếm sau khi chiến tranh kết thúc, và anh ấy đã xuất hiện nổi bật trong “Danh sách trắng” của quân Đồng minh gồm những người không có liên hệ với Đức quốc xã. Ông được bổ nhiệm làm một trong những giáo sư chịu trách nhiệm mở lại Đại học Heidelberg (được một nhà quan sát người Mỹ mô tả là “từng nổi tiếng, giờ khét tiếng,” bởi vì nó “vẫn còn nhiễm” Đức quốc xã) và bây giờ bắt đầu thời kỳ sáng tác sáng tạo nhất của ông, không phải chỉ trong triết học mà cả trong chính trị. 41 Jaspers đánh giá cao đạo đức công dân, lập luận rằng một nền giáo dục nhân văn tự do là phương tiện tốt nhất để phổ biến các tư tưởng dân chủ khắp nước Đức. Ông kiên quyết phản đối việc phục hồi các giáo sư có tiền sử liên quan đến Đức Quốc xã, và các bài viết cũng như chương trình phát thanh của ông đã trở thành một lực lượng chính vào thời điểm đó. 42

Do đó, ở một mức độ nào đó, Jaspers đã áp dụng quan điểm cổ điển của Anh hoặc Pháp về tự do chính trị. 43 Về lý thuyết, ông ấy muốn thấy mẫu xe này được du nhập vào nước Đức quê hương mình nhưng chắc hẳn ông ấy đã nghi ngờ rằng điều này sẽ xảy ra, bởi vì vào năm 1948, ông ấy đã nhận chức giáo sư tại Đại học Basel và trở thành công dân Thụy Sĩ, nói rằng “ông ấy cảm thấy mình đang thở lần đầu tiên sau mười lăm năm.” 44 Cũng trong năm đó, ông xuất bản Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (được dịch là Niềm tin triết học ), một tác phẩm phức tạp nhưng có ảnh hưởng, trong đó ông tuyên bố rằng “bằng chứng” do đức tin tạo ra (chẳng hạn như thông qua sự mặc khải) luôn có khả năng là nghịch lý và không chắc chắn. . Do đó, chủ nghĩa giáo điều là không thuyết phục trong niềm tin tôn giáo, và một hình thức phê bình triết học có thể là một trợ giúp quan trọng trong việc bổ sung những gì tôn giáo phải nói; Jaspers coi đó là một trong những mục tiêu chính của triết học để cập nhật và liên hệ thần học với hoàn cảnh hiện tại. Điều này khiến anh ta đối đầu với cả Karl Barth và đặc biệt hơn là Rudolf Bultmann. 45 Jaspers cũng quay trở lại quan điểm của Marx về vai trò của tầng lớp tư sản có học. Marx đã chỉ trích giới tinh hoa này vì đã biến văn hóa thành nơi ẩn náu của mình mà bất chấp chính trị. Jaspers lập luận rằng các xã hội mà tầng lớp tư sản có học nhận thấy vai trò của họ bị suy yếu sẽ luôn “bất ổn cố hữu” và bộ phận này của cơ quan chính trị có vai trò chính trong việc duy trì văn hóa dân chủ.

Người bạn đầu tiên của Jaspers, Martin Heidegger, đã trải qua một thời kỳ khó khăn hơn nhiều kể từ khi chiến tranh kết thúc. Năm 1946, ông bị Đồng minh cấm dạy học (điều này kéo dài đến năm 1949), và hai con trai của ông vẫn bị Nga giam giữ. 46 Một điểm sáng đối với ông là Hannah Arendt, người đã đến thăm Heidegger vào năm 1950 và một lần nữa hai năm sau đó. Cuối cùng, trong lòng cô đã tha thứ cho anh và từ năm 1967 trở đi, họ gặp nhau hàng năm cho đến khi anh qua đời vào năm 1976.47

Sự nghiệp triết học thời hậu chiến của Heidegger bao hàm ba chủ đề – chủ nghĩa nhân văn, bản chất của tư duy và vấn đề công nghệ. 48 Cũng có một cuộc trao đổi rất công khai với Theodor Adorno, người đã chỉ trích Heidegger một cách rõ ràng.

Trong một tiểu luận năm 1946, Über den Humanismus ( Về chủ nghĩa nhân văn ), Heidegger một lần nữa là nhà phê bình kiên quyết – và không ăn năn – về “lý trí” và “tính hiện đại”, vẫn nhân danh “Hữu thể” và “thi vị”, một lập trường phù hợp với nhau. với bầu không khí quan điểm mới nổi sau chiến tranh ở phương Tây, đặc biệt là Mỹ, nơi nhiều người vỡ mộng với thế giới hiện đại, “với những nỗi kinh hoàng và thảm họa kèm theo của nó”. Thông thường, các quan điểm của Heidegger được những người Pháp ủng hộ, chẳng hạn như Sartre và Jacques Derrida, phổ biến. 49 Cách tiếp cận này đã hình thành một tấm ván lớn trong sự phát triển sau chiến tranh của chủ nghĩa hậu hiện đại.

Học viện Mỹ thuật Bavarian đã mời Heidegger giảng bài ở đó từ đầu những năm 1950 và bài giảng năm 1953 trở nên nổi tiếng. Chủ đề của anh ấy là “Die Frage nach der Technik” (Câu hỏi về Công nghệ), và hội trường chật kín giới trí thức của Munich—Werner Heisenberg, Ernst Jünger và José Ortega y Gasset. Rüdiger Safranski nói rằng đó có lẽ là thành công lớn nhất của Heidegger ở nước Đức thời hậu chiến, và ông đã được hoan nghênh nhiệt liệt. Vào thời điểm diễn ra bài giảng này, như một lần nữa Safranski chỉ ra, đã có sự lo lắng lan rộng về mối đe dọa của một xã hội công nghệ, không chỉ ở Đức mà đặc biệt là ở đó. 50 Alfred Weber's Der dritte oder der vierte Mensch ( Người đàn ông thứ ba hoặc thứ tư ) ra mắt cùng năm với tầm nhìn khủng khiếp về một thế giới người máy trong tương lai, và Friedrich Georg Jünger (anh trai của Ernst) đã phát hành Die Perfektion der Technik ( Sự hoàn hảo của công nghệ ) ), trong đó ông lập luận rằng công nghệ đã thay đổi loài người, rằng con người công nghệ đã bị nhốt trong một sự khai thác trái đất không thể đảo ngược mà cuối cùng sẽ hủy diệt chúng ta. Ngay sau đó, Günther Anders xuất bản Die Antiquiertheit des Menschen ( Sự lỗi thời của con người ), trong đó ông cũng lập luận rằng công nghệ phải được hạn chế một cách có chủ ý nếu không nó sẽ hủy diệt chúng ta.

Heidegger coi công nghệ là một vòng luẩn quẩn: công nghệ sinh ra nhiều công nghệ hơn, nó “thách thức” tự nhiên, và con người sống trong một Gestell , hay “khung” của công nghệ. Khi làm như vậy, chúng ta đánh mất các yếu tố tự do. Heidegger nói, với công nghệ tràn lan và luôn hiện diện như vậy, trải nghiệm ban đầu về Tồn tại đã bị mất đi, theo Heidegger. Chúng ta không thể để tự nhiên “hiện hữu”, chúng ta ít có khả năng khuất phục, đầu hàng trước trải nghiệm hiện hữu đó; sự “giải phóng đối với mọi thứ” đơn giản là không có trong một xã hội công nghệ: trải nghiệm thơ mộng về thế giới bị gạt sang một bên và bị công nghệ lấn át.

Điều này được củng cố bởi quan điểm của Heidegger về Mỹ. Hoa Kỳ thường là đối tượng của tư tưởng Đức. Đối với Heine, nước Mỹ là biểu tượng của tất cả những gì Chủ nghĩa lãng mạn ghét bỏ. Sau chuyến thăm xuyên Đại Tây Dương, Nikolaus Lenau, đôi khi được gọi là Byron của Đức, đã mô tả đất nước này bị biến dạng bởi nền chính trị, với nền văn hóa bị áp đặt từ bên ngoài. Nietzsche mong đợi nước Mỹ gieo rắc sự trống rỗng về tinh thần ( Geistlosigkeit ) khắp châu Âu và cả Moeller van den Bruck lẫn Spengler đều không quan tâm nhiều đến điều đó, mặc dù Ernst Jünger ngưỡng mộ khả năng lôi kéo cả nước tham gia Thế chiến I của Mỹ. 51 Như chúng ta đã thấy, Freud nghĩ Nước Mỹ “một sai lầm” (bất kể điều đó có nghĩa là gì). Đối với Heidegger, nước Mỹ là biểu tượng của cuộc khủng hoảng của thời đại chúng ta, “cũng là cuộc khủng hoảng sâu sắc nhất mọi thời đại”. Nó đại diện cho sự xa lánh lớn nhất của con người, sự mất mát sâu sắc nhất về “tính xác thực” của anh ta, và nó là trở ngại lớn nhất đối với sự thức tỉnh tâm linh. Nước Mỹ giảm thiểu mọi thứ xuống mẫu số chung thấp nhất của nó, tất cả trải nghiệm thành thông lệ - tất cả đều tầm thường hóa và trở nên nhạt nhẽo. Heidegger nói, người Mỹ “hoàn toàn không biết gì” về “sự gặp gỡ của con người với Hữu thể.” 52 Sau những chuyến thám hiểm không gian đầu tiên, Heidegger đã viết rằng “không còn có 'trái đất' hay 'thiên đường', theo nghĩa là nơi cư ngụ đầy chất thơ của con người trên trái đất này." Thời đại công nghệ là số phận của chúng ta và nước Mỹ là quê hương của “thảm họa” này. 53

Heidegger đã viết về nước Mỹ trước chiến tranh, và về cơ bản các lập luận của ông không thay đổi, chỉ được cập nhật. Và đây một phần là quan điểm của Theodor Adorno trong cuộc tấn công nổi tiếng của ông vào Heidegger, được xuất bản dưới dạng một cuốn sách nhỏ vào giữa những năm 1960 và có tiêu đề Jargon der Eigentlichkeit ( Biệt ngữ về tính xác thực ). Phải nói rằng, có một bối cảnh rộng lớn hơn đối với lập trường không khoan nhượng của Adorno. Chiến tranh Lạnh đang phát triển vào những năm 1950 chắc chắn đã có lợi cho Đức quốc xã trước đây. Thủ tướng Adenauer rất muốn xóa bỏ sự phân biệt giữa “hoàn hảo về mặt chính trị” và “không quá hoàn hảo”, và vào năm 1951, một đạo luật đã được thông qua cho phép những người “thỏa hiệp” một lần nữa nắm giữ chức vụ công, trong khi Luật về lòng trung thành năm 1952 đã giúp đảm bảo rằng một số người bị đàn áp dưới chế độ Đức quốc xã hiện đã bị xóa khỏi các chức vụ công khai vì nghi ngờ là Cộng sản. Adorno và Horkheimer lại trở thành chủ đề của chủ nghĩa bài Do Thái.

Biệt ngữ về Tính xác thực rất quan trọng bởi vì Adorno cảm thấy rằng toàn bộ ý tưởng về tính xác thực ở Heidegger—những ám chỉ nông thôn, sự nhấn mạnh vào Volk , sự căm ghét tính hiện đại là giả tạo—là giả tạo, một hình thức “lảm nhảm linh thiêng…không có nội dung… ngoại trừ sự thần tượng hóa bản thân.” 54 Khi mọi người sử dụng những từ như “xác thực,” Adorno nói, họ làm cho chúng nghe như thể chúng có ý nghĩa gì đó “cao cả” hơn những gì họ thực sự đã nói, và Heidegger đặc biệt có lỗi về điều này. 55

Heidegger không bao giờ trả lời Adorno. Người thứ hai đã ghi được một số điểm đáng kể, nhưng chúng hầu như không ảnh hưởng đến danh tiếng lâu dài của mục tiêu của anh ta. Điều đó liên quan nhiều hơn đến cái mà Richard Wolin đã gọi là Những đứa con của Heidegger . Trong số này, chúng tôi đã gặp Hannah Arendt, Hans Jonas, Herbert Marcuse và Leo Strauss, tất cả đều ở lại Hoa Kỳ sau khi di cư. Hai người còn lại là Karl Löwith, trở lại Đức năm 1952, và Hans-Georg Gadamer, người không bao giờ rời Đức.

Sau khi trở về, Löwith được bổ nhiệm làm giáo sư tại Heidelberg và được biết đến nhiều nhất với ba tác phẩm rất độc đáo, From Hegel to Nietzsche , tường trình về sự phân mảnh của triết học Đức, Ý nghĩa trong Lịch sử , về mối quan hệ giữa triết học hiện đại và các tiền thân thần học của nó, và Max Weber và Karl Marx , mô tả sự xuất hiện của xã hội học. Xuyên suốt các tác phẩm của mình, Löwith lập luận rằng các thảm họa của thế kỷ 20 ban đầu được định hình vào giữa thế kỷ 19 “khi giới thượng lưu có học thức kiên quyết quay lưng lại với chủ nghĩa cổ điển của Goethe và Hegel. Càng ngày, họ càng mất kiên nhẫn với những giá trị 'vượt thời gian' hoặc vượt qua sự hữu hạn của sự tồn tại tạm thời của con người. Thiên nhiên và bầu trời không còn là thước đo cho giá trị và ý nghĩa, thay vào đó, 'con người' trở thành thước đo. Theo quan điểm của Löwith, việc châu Âu rơi vào chủ nghĩa hư vô lên đến đỉnh điểm ở chỗ “không có ràng buộc nào” đối với “chủ quyền của ý chí con người”. “Ý chí nắm quyền” của Nietzsche đối với Löwith là “sự thái quá về đạo đức.” Thay vì Marx hay Nietzsche, ông thích Heidegger và sự ủng hộ của ông đối với Chủ nghĩa khắc kỷ, “sự chấp nhận số phận”. 56

Löwith đã học với Husserl trước Heidegger, người mà ông đã xem xét vai trò của tính liên chủ thể trong sự hình thành cái tôi. Trong luận án của mình, ông lập luận rằng cái “tôi” chủ yếu được hình thành và định hình bởi một thế giới gần gũi của con người, cái mà ông gọi là “thế giới đồng loại”. Theo Löwith, diễn giải Heidegger, “Con người không phải là 'động vật có lý trí' mà thay vào đó là 'những kẻ chăn dắt hiện hữu' ngây ngất. Tư duy khoa học, tìm cách kiểm soát thế giới, là sự sa sút khỏi cảm giác ngây ngất ban đầu này. 57

Sự nghiệp—và tư tưởng—của Hans-Georg Gadamer (1900–2002) rất khác với sự nghiệp của những người con còn lại của Heidegger. Sinh ra ở Marburg và là con trai của một giáo sư dược học, Gadamer học tại Breslau trước khi trở về Marburg sau Thế chiến thứ nhất. Ở đó, những người thầy đầu tiên của ông là Paul Natorp và Nicolai Hartmann, nhưng chính Heidegger là người có ảnh hưởng lớn nhất và trong một thời gian, Gadamer làm phụ tá cho Heidegger. 58 “Tôi luôn có cảm giác chết tiệt rằng Heidegger đang nhìn qua vai tôi,” sau này ông nói. 59

Trong những năm 1930 và 1940, Gadamer đã thích nghi với chính mình, đầu tiên là Chủ nghĩa xã hội quốc gia và sau đó, một thời gian ngắn, là Chủ nghĩa cộng sản. Anh ấy chưa bao giờ là thành viên của NSDAP, và dường như anh ấy luôn cúi đầu, mặc dù sau đó anh ấy bị chỉ trích là “quá phục tùng”. Khi chiến tranh kết thúc, ông nhận được một cuộc hẹn tại Leipzig và sau khi được lực lượng chiếm đóng của Mỹ phát hiện không bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa Quốc xã, ông đã được bổ nhiệm làm hiệu trưởng của trường đại học. Nhưng Cộng sản Đông Đức không theo ý thích của ông và ông rời đi, cuối cùng kế vị Karl Jaspers ở Heidelberg năm 1949. Ở một mức độ nào đó, trong khi ở đó, ông đã cố gắng hỗ trợ việc phục hồi Heidegger. Năm 1953, cùng với Helmut Kuhn, ông thành lập Philosophische Rundschau , một tạp chí có ảnh hưởng lớn, mặc dù Gadamer không được biết đến bên ngoài giới chuyên môn của mình cho đến khi xuất bản cuốn Wahrheit und Methode ( Sự thật và Phương pháp ) vào năm 1960. Điều này khiến ông được nhiều người coi là một trong những nhà tư tưởng quan trọng nhất của thế kỷ XX. 60

Một trong những xuất phát điểm của ông trong Chân lý và Phương pháp là một loạt bài giảng mà Heidegger đưa ra vào năm 1936 ( mãi đến năm 1950 mới được xuất bản), có tựa đề “Der Ursprung des Kunstwerks” (Nguồn gốc của Tác phẩm Nghệ thuật). Ở đây Heidegger đã giới thiệu khái niệm của ông về “sự kiện” của chân lý, “sự không giấu giếm” của chân lý, một ý tưởng trái ngược với khái niệm chân lý là “tính đúng đắn”, thường được hiểu là một dạng tương ứng nào đó giữa một phát biểu và thế giới. Các tác phẩm nghệ thuật có sự mạch lạc và trong sự mạch lạc đó, “một” sự thật được bộc lộ, xuất phát từ sự bộc lộ, nhưng chính sự bộc lộ lại là một diễn giải, không bao giờ có thể hoàn toàn hoặc thực sự khách quan. Chúng tôi đóng một vai trò trong bất cứ điều gì chúng tôi chọn để hiểu là sự thật. Ảnh hưởng của Kant là rõ ràng.

Gadamer đã đưa những ý tưởng này đi xa hơn nữa trong Chân lý và Phương pháp . Ông nói rằng sự tham gia của chúng ta vào sự kiện của sự thật luôn dựa trên định kiến của chúng ta, “cấu trúc dự đoán” mà chúng ta có trong mình và cho phép, hoặc xác định, rằng sự hiểu biết của chúng ta về bất kỳ sự kiện nào của sự thật sẽ được nắm bắt theo một cách nhất định, cùng với “sự đoán trước về tính trọn vẹn,” một khái niệm tân Kant khác liên quan đến tiền giả định “rằng cái cần được hiểu cấu thành cái gì đó có thể hiểu được, nghĩa là, cái gì đó được cấu thành như một tổng thể mạch lạc, và do đó có ý nghĩa.” 61 Đồng thời, lịch sử cũng đóng một vai trò trong sự hiểu biết của chúng ta, Gadamer nói. Chúng tôi được "nhúng" vào lịch sử cụ thể của chúng tôi và không thể thoát khỏi những ảnh hưởng của nó. Sự hiểu biết cũng cần một sự hiểu biết khác để chắc chắn rằng nó không chỉ là chủ nghĩa chủ quan; ý nghĩa mới xuất hiện không phải bằng cách tiếp cận một số “cõi bên trong” mà bằng “sự hợp nhất của các chân trời” ( Horizontverschmelzung ). 62

Do đó, Gadamer kết luận rằng khoa học nhân văn, Geisteswissenschaften , không bao giờ có thể đạt được nền tảng phương pháp luận của “các khoa học về tự nhiên”, rằng một nỗ lực như vậy là sai lầm. Ông thậm chí còn nghĩ rằng khoa học tự nhiên đã đòi hỏi quá nhiều cho phương pháp của họ, rằng sự hiểu biết là một quá trình liên tục không có sự hoàn thành cuối cùng, một lập trường đánh dấu Gadamer giống như Wittgenstein và Thomas Kuhn sau này. Cuối cùng, anh ấy đã đi đến một mô hình hiểu rằng nó giống như một “cuộc trò chuyện”: nó diễn ra bằng ngôn ngữ và mỗi người mang sự hiểu biết của mình vào cuộc trò chuyện hoặc đàm phán.

Khía cạnh cuối cùng là sự khám phá văn hóa của anh ấy, đặc biệt là “sự phù hợp của cái đẹp”, trong đó anh ấy coi “nghệ thuật là trò chơi, biểu tượng và lễ hội”. 63 Ông nghĩ rằng ý nghĩa, vai trò hoặc chức năng của nghệ thuật thường bị đánh mất trong thế giới hiện đại, và trò chơi đó - hoạt động của thú vui vô tư - cũng bị bỏ qua. 64 Vai trò tượng trưng của nghệ thuật là mở ra cho chúng ta “một không gian trong đó cả thế giới và vị trí của chính chúng ta trên thế giới, được đưa ra ánh sáng như một tổng thể duy nhất nhưng vô cùng phong phú,” nơi chúng ta có thể “ở” bên ngoài thời gian bình thường. Niềm vui vô tư mà chúng ta có được trong nghệ thuật là một sự trợ giúp để thoát khỏi thời gian bình thường và chuyển sang “thời gian tự chủ”. Chất lượng cuối cùng của tác phẩm nghệ thuật thành công, với tư cách là lễ hội, cũng đưa chúng ta ra khỏi thời gian bình thường và mở ra cho chúng ta “khả năng thực sự của cộng đồng”. 65

Gadamer đã tham gia vào hai cuộc tranh luận nổi tiếng, với Jacques Derrida và với Jürgen Habermas, về việc liệu chúng ta có thể vượt qua lịch sử hay không và điều này ảnh hưởng như thế nào đến sự phê phán xã hội đương đại, liệu sự phê phán đó có bao giờ thực sự khách quan (và do đó nó có thể có giá trị gì). Cuộc tranh luận với Derrida không phân thắng bại, nhưng kết quả của cuộc tranh luận kia là Gadamer và Habermas đã trở thành bạn tốt của nhau, và người trước đã giúp người sau được bổ nhiệm làm giáo sư tại Heidelberg.

CÁC KỲ PHẢN ỨNG R _

Tuy nhiên, Habermas quan tâm đến chính trị nhiều hơn Gadamer và chỉ trích đất nước của mình nhiều hơn. Sinh năm 1929 tại Gummersbach, Habermas là con trai của chủ tịch Phòng Công nghiệp Cologne và là cháu của một mục sư. 66 Các phiên tòa ở Nuremberg đã có ảnh hưởng lớn đến cậu thiếu niên Habermas, và cậu trở nên đặc biệt chỉ trích đất nước của mình, đặc biệt là các học giả của nó. Ông học triết học tại Göttingen từ năm 1949 đến năm 1954 và rất lo lắng khi quan sát thấy rằng hầu hết các giáo sư không coi trọng việc giảng dạy của họ vì các sự kiện năm 1933–45. Theo đó, lần đầu tiên ông đặt bút phê bình Heidegger và sự thất bại của ông trong việc bác bỏ các ý tưởng của Hitler. Mối quan tâm đến chủ nghĩa Mác đã đưa Habermas đến với cả Geschichte und Klassenbewusstsein ( Lịch sử và Ý thức giai cấp ) của Lukács và Dialektik der Aufklärung ( Biện chứng của sự khai sáng ) của Horkheimer và Adorno , cuộc gặp gỡ đầu tiên của ông với trường phái phê phán mà bản thân ông đã được xác định rất nhiều. Ông giảng dạy tại Heidelberg trước khi đảm nhận vị trí giáo sư triết học và xã hội học tại Frankfurt năm 1964; năm 1971, ông nhận công tác tại Viện Max Planck ở Starnberg, gần Munich. Trong những năm đó, ông được quốc tế biết đến với tư cách là một nhà lý luận của phong trào phản kháng của sinh viên.

Tác phẩm của Habermas thật phi thường - chính trị, triết học, sự phát triển của xã hội, vai trò của tôn giáo và khoa học xã hội trong cuộc sống hiện đại, Freud, thậm chí cả vai trò của tâm lý học trẻ em trong đời sống công dân. Nhưng những đóng góp sáng tạo và lâu dài nhất của ông là trong lĩnh vực lý thuyết phê phán và “hành động giao tiếp”.

Đối với Habermas, mục đích của lý thuyết phê bình là tạo điều kiện thuận lợi cho sự hiểu biết về hành động giao tiếp - cách các khía cạnh khác nhau của xã hội liên kết với nhau, thường theo những cách vô thức và không chủ ý, để tạo điều kiện cho sự tiến hóa văn hóa, một ý tưởng then chốt. 67 Ông bắt đầu, trong Theorie und Praxis ( Lý thuyết và Thực tiễn ), với việc quan sát bốn bước phát triển lịch sử khiến chủ nghĩa Mác trở nên lỗi thời. Điều quan trọng nhất trong số này là nhà nước không còn tách rời khỏi nền kinh tế như trong thời của chủ nghĩa tư bản laissez-faire, mà đóng một vai trò quan trọng trong việc điều tiết và hỗ trợ, có nghĩa là hoạt động của nhà nước hiện nay đòi hỏi sự quan tâm nghiêm túc cẩn thận. . Nhận xét quan trọng thứ hai là mức sống ngày càng tăng trong các xã hội tiên tiến đã thay đổi các phương thức áp bức theo những cách mà Marx không lường trước được nhưng vẫn không được những người trải qua sự áp bức đó đánh giá cao. Những ràng buộc mới mang tính tâm lý và đạo đức hơn là kinh tế và chính trong lĩnh vực này, lý thuyết về hành động giao tiếp của ông đặc biệt được áp dụng. 68 Đặc biệt hơn, Habermas cho rằng sự ra đời của nhà nước phúc lợi trong các xã hội tư bản khiến cho việc giải phóng con người thực sự trở nên khó khăn hơn nhiều, rằng khoa học và công nghệ quy định cách chúng ta suy nghĩ mà chúng ta—phần lớn—không biết về nó.

Habermas nằm trong truyền thống của trường phái Frankfurt khi cố gắng cung cấp một cuộc hôn nhân giữa Marx và Freud. Trong trường hợp của anh ấy, anh ấy coi phương pháp phân tâm học của Freud không chỉ là một phương pháp được ưa chuộng mà còn là một phép ẩn dụ cho những gì anh ấy muốn thấy trong xã hội rộng lớn hơn, nơi mà sự phản ánh sâu sắc cho thấy nhiều ràng buộc tiềm ẩn tác động (thường là vô thức) lên các cá nhân, dẫn đến để tự giác ngộ và giải thoát. Những điều này, những phản ánh được coi là của anh ấy về sự phản ánh, là chủ đề của Erkenntnis und Interesse ( Kiến thức và sở thích của con người ) . Ông nói, chỉ theo cách như vậy, chúng ta mới có thể khám phá lại “những cách để chung sống hòa thuận và phụ thuộc lẫn nhau, đồng thời tôn trọng quyền tự chủ của các cá nhân, nhưng không hy sinh những tiến bộ của công nghệ hiện đại”. 69 Habermas chưa bao giờ phản khoa học như rất nhiều người theo chủ nghĩa hậu hiện đại đã làm. Đối với anh ấy, chúng ta phải tìm cách “duy trì [một] cộng đồng đạo đức trước chủ nghĩa cá nhân tràn lan.” 70 Điều này phụ thuộc vào khả năng giao tiếp hiệu quả của mọi người với nhau.

Habermas tin rằng theo những cách quan trọng, thời kỳ hiện đại khác với tất cả các thời kỳ trước đó. Đặc biệt, khái niệm về lý trí đã bị bóp méo bởi sự tiến bộ của khoa học. Chương trình nghị sự của các triết gia Khai sáng là phát triển các bài phê bình đánh giá và chỉ trích các giả định phổ biến của một thời đại; có cơ sở thực nghiệm và dẫn đến nhiều quyền tự do hơn, những lời phê bình này giống như những hình thức phản ánh giúp mở rộng khả năng tự nhận thức của con người. Tuy nhiên, khoa học - và ở đây ông đồng ý với Weber - đưa ra lý trí mang tính công cụ, lý trí như một cách để kiểm soát và thao túng tự nhiên. 71 Mặt khác, học thuật truyền thống, ông định nghĩa là sự giải phóng con người thông qua nâng cao năng lực phản ánh, và đây là lúc khoa học văn hóa ra đời, để giúp chúng ta nhận thức rõ hơn về những thành quả của phản ánh. 72

L IVING KHÔNG CÓ GIẢI CỨU

Do đó, ngày nay chúng ta có một dạng “ý thức sai lầm” rất khác và phổ biến hơn so với dạng mà Marx đã giới thiệu: chúng ta đang sống trong một phiên bản thực tế bị bóp méo hoàn toàn, hay như Habermas nói, “sự giao tiếp bị bóp méo một cách có hệ thống”. Trên thực tế, đây hiện là tình trạng được chấp nhận, trong đó tất cả chúng ta đều biết, ở một mức độ nào đó, rằng các sự kiện và giá trị “không thể được chấp nhận một cách thiếu phê phán như là 'của cho'”, không có gì mà chúng ta được cho biết là có thể được chấp nhận theo giá trị bề ngoài: chủ nghĩa tư bản muộn phát triển mạnh về tiếp thị và quan hệ công chúng, vì vậy chúng ta bị bao vây bởi các phương tiện truyền thông đại chúng bởi các hoạt động truyền thông nói một đằng và có ý nghĩa khác—không hoàn toàn khác, nhưng với một chương trình nghị sự của riêng chúng, không nói ra nhưng hiện hữu. 73

Habermas lập luận rằng giải pháp là “một cộng đồng ngôn luận lý tưởng”, trong đó chính trị được đưa ra khỏi bàn tay của “các chuyên gia” và một số loại “lĩnh vực công cộng” được tạo ra trong đó có thể xuất hiện sự đồng thuận dựa trên các mối quan tâm chung. 74 Ngôi nhà tự nhiên cho điều này có thể là trường đại học (mặc dù Habermas cũng coi là các nhóm nâng cao nhận thức), nhưng công bằng mà nói, cho đến nay, một cơ chế như vậy vẫn chưa xuất hiện. Habermas nói, trường đại học đương đại đã quay trở lại ý tưởng về các tổ chức giảng dạy của thế kỷ 18 nhiều hơn là ngôi nhà của sự phản ánh phê phán.

Ngoài ra, ông nói, tất cả những tiến bộ khoa học trên thế giới đã làm rất ít để nâng cao hiểu biết của chúng ta về đau khổ, buồn phiền, cô đơn và tội lỗi, những mối quan tâm truyền thống của tôn giáo. Đã phá hủy nền tảng của đức tin, khoa học đã không làm gì để cung cấp một sự thay thế và chúng ta phải “cam chịu sống mà không có sự an ủi.”

ÔNG “C AESURA ” NĂM 1968

Habermas là một nhân vật nổi bật trong cuộc khảo sát ấn tượng do Konrad Jarausch xuất bản năm 2006, với tiêu đề bằng tiếng Anh, After Hitler: Recivilising Germans, 1945–1995 . Cuốn sách này đã được xuất bản bằng tiếng Đức với tên Die Umkehr: Deutsche Wandlungen, 1945–1995 (nghĩa đen là Sự quay trở lại: Những biến đổi của nước Đức, 1945–1995). 75 Cả hai tiêu đề đều gây tranh cãi theo những cách khác nhau.

Jarausch, Giáo sư Lurcy về Văn minh Châu Âu tại Đại học Bắc Carolina ở Chapel Hill, đồng thời là giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Lịch sử Đương đại tại Potsdam, Đức, đã xác định ba thời kỳ được xác định rõ ràng có tầm quan trọng quyết định đối với hậu Thế chiến II lịch sử nước Đức. Đầu tiên là giai đoạn ngay sau chiến tranh, chứng kiến việc giải trừ quân bị và phi quân sự hóa của Đức, giải thể các thể chế của Đức Quốc xã và cấm tuyên truyền của Đức Quốc xã, cùng với việc phân cấp nền kinh tế để loại bỏ khả năng xảy ra chiến tranh. 76 Ông xem xét điều này có liên quan gì (80.000 thủ lĩnh Đức Quốc xã bị bắt, 70.000 nhà hoạt động Đức Quốc xã bị sa thải, 3.000 công ty Đức bị giải tán), cùng với việc dân chúng dần dần chấp nhận sự tham gia “một phần tích cực, một phần thụ động” của họ vào cuộc diệt chủng người Do Thái, sự rút lui khỏi chủ nghĩa dân tộc (“sự sụp đổ của quốc gia như một điểm tham chiếu”) và nguồn gốc của ý tưởng về một “quốc gia hậu quốc.” 77 Ông nhận xét rằng “chủ nghĩa dân tộc cực đoan” đã “ăn sâu” vào văn hóa Đức hơn là Chủ nghĩa xã hội quốc gia, và rằng những thiếu thốn mà người dân phải chịu đựng trong thời kỳ đó (thời kỳ mà “tất cả mọi thứ đều biến mất”) đã gây ra cảm giác tủi thân “cho những gì họ mới tìm thấy”. vai trò là nạn nhân” đã giúp biến “chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến trước đây” thành một “ý thức dân tộc còn sót lại… một 'cộng đồng của số phận.'” 78

Ông đã quan sát thấy một giai đoạn tăng trưởng kinh tế đáng chú ý trong suốt những năm 1950 (mức tăng trung bình hàng năm, nhờ một số biện pháp của Keynes, là 8,2%). Tuy nhiên, mãi đến những năm 1960, sau “sự ổn định tương đối” của thời kỳ Adenauer, và quá trình Mỹ hóa các giá trị và hành vi, do thời gian chiếm đóng kéo dài và “một số kế hoạch trao đổi thông minh”, thì bước đột phá đối với một xã hội dân sự hiện đại mới xảy ra. . 79

Jarausch sau đó xác định năm 1968—năm xảy ra các cuộc nổi dậy của sinh viên ở Ba Lan, Berlin, New York và Paris, cuộc xâm lược của Liên Xô vào Tiệp Khắc, và bắt đầu kết thúc chiến tranh ở Việt Nam—như một caesura “đòi hỏi một cách tiếp cận văn hóa [trái ngược với chính trị] để được hiểu rõ hơn.” Jan-Werner Müller đồng ý, lập luận rằng thời gian này mang lại “cấu trúc cảm giác mới,” và Dirk van Laak thậm chí còn đi xa hơn khi khẳng định rằng những năm 1960 là ngưỡng cửa của sự thay đổi nhiều như những năm 1920. 80 Động lực thúc đẩy ở đây là thế hệ trẻ lớn lên sau chiến tranh và sẵn sàng hơn—rất sẵn lòng hơn—xem xét sự tham gia của nhóm cha mẹ họ vào Chủ nghĩa xã hội quốc gia hơn là chính cha mẹ họ. Do đó, hoàn cảnh cụ thể của Đức đã làm sâu sắc thêm sự phân chia thế hệ này và gây ra những hậu quả quan trọng về văn hóa. Cụ thể, Jarausch đã xác định sự xuất hiện của một “lĩnh vực công quan trọng” và một đặc tính nghề nghiệp mới “ủng hộ những lời chỉ trích đương thời hơn là phê duyệt các chính sách của chính phủ.” Ông nói, một diễn ngôn phê phán đã xuất hiện vào những năm 1960, ủng hộ quyền tự quyết xã hội rộng lớn hơn. Habermas, trong Der Strukturwandel der Öffentlichkeit ( Sự chuyển đổi cấu trúc của lĩnh vực công cộng ), lập luận rằng thảo luận công khai là “điều kiện tiên quyết quan trọng cho tự do công dân.” Đây có lẽ là tin cũ ở các nước phương Tây khác, nhưng theo Jarausch, ở Đức, tư tưởng độc đoán cũ vẫn còn phổ biến và nhiều người vẫn miễn cưỡng tham gia vào chính trị. Nhưng các sự kiện năm 1968, ông nhấn mạnh, và sự xuất hiện của một lĩnh vực công cộng quan trọng, đã đánh dấu sự tiếp thu các giá trị và hành vi dân chủ, ít nhất là trong tầng lớp trung lưu có học. Habermas đồng ý: ông gọi phong trào của “68ers” là “cuộc cách mạng khá thành công đầu tiên của Đức, trong khi Elias mô tả nó là một bước đột phá quan trọng trong 'chuỗi các thế hệ' và là giai đoạn cuối cùng để người Đức 'bắt kịp' phương Tây. (Phải nói rằng nhiều người Đức lớn tuổi bác bỏ bức tranh này, nhấn mạnh rằng đã có những sự phơi bày sớm về những hành động sai trái của Đức Quốc xã mà họ phải đối mặt trực tiếp. Một cuốn sách thường được trích dẫn là Der SS-Staat: Das System der deutschen Konzentrationslager của Eugen Kogon , đã xuất bản năm 1946.) 81

Jarausch nói, cuộc biểu tình tập trung vào “sự trống rỗng bên trong” của xã hội tiêu dùng, và cuốn sách của Herbert Marcuse, Người đàn ông một chiều , với khái niệm “khoan dung đàn áp” đã trở thành một văn bản quan trọng. 82 Cuộc đối đầu bạo lực đôi khi phải mất cả thập kỷ mới lắng xuống, đỉnh điểm là “mùa thu nước Đức” năm 1977, với vụ ám sát chủ tịch Liên đoàn giới chủ, giải phóng một chiếc máy bay bị cướp ở Mogadishu, và “những vụ tự sát gây tranh cãi” của Ulrike Meinhof, vào ngày 8 tháng 5 năm 1976, và Andreas Baader, vào ngày 18 tháng 10 năm 1977. Chiến lược đối đầu đã thất bại, Jarausch nói, và hầu hết những người đối đầu, bao gồm cả Joschka Fischer, “đã tìm đường trở lại trạng thái hợp hiến. ” Nhưng điều đó không thể che giấu sự thật rằng xã hội Đức đã thay đổi về cơ bản: mặc dù cấu trúc quyền lực của Đức không bị thay đổi bởi các sự kiện năm 1968 và thập kỷ sau đó, nhưng đã có một “sự chuyển đổi các giá trị chống độc tài”. Cũng có sự khởi đầu của một sự thay đổi từ quan niệm coi bản sắc Đức là một bản sắc tiêu cực—như được thể hiện trong các tác phẩm của Günter Grass, Heinrich Böll, Rolf Hochhuth, và Peter Weiss (xem Chương 42)—và chuyển hướng sang chủ nghĩa quốc tế rộng lớn hơn ( hay chính xác hơn là chủ nghĩa phi dân tộc; thế hệ này không còn xấu hổ khi là người Đức, nhưng nó cũng không nhất thiết phải có tầm nhìn quốc tế). 83 Tuy nhiên, như Klaus Schonhoven đã nói, “có nhiều không khí hơn để thở.”

Phân tích của Jarausch rất quan trọng vì nó nhấn mạnh vào những quan điểm khác nhau về bản thân mà người Đức có so với những gì mà hầu hết những người láng giềng gần họ hiểu về họ. Nó không phải là toàn bộ bức tranh, tuy nhiên. Ở Đức, theo một nhà nghiên cứu, “sự mù chữ lịch sử ở quy mô đáng kinh ngạc.” Trong một cuộc khảo sát, được xuất bản vào năm 1977 và có tiêu đề Những gì tôi đã nghe về Adolf Hitler , trẻ em mô tả ông ta là người Thụy Sĩ, Hà Lan hoặc Ý; ông là một giáo sư, một nhà lãnh đạo của Đảng Cộng sản Đông Đức; ông đã sống ở thế kỷ mười bảy - hay thế kỷ mười chín -. Rolf Hochhuth's Die Juristen ( Các luật sư ), được công chiếu lần đầu vào năm 1978, liên quan đến một luật sư ngoài đời thực, người vẫn đang phủ nhận tội ác chiến tranh của mình. 84 Đây là thời điểm Thủ tướng Helmut Kohl sử dụng cụm từ “phước lành sinh sau đẻ muộn” để mô tả một thế hệ lẽ ra không có vai trò gì trong tội ác Quốc xã. Mặc dù điều này có một phần sự thật, nhưng nó cũng không phải là toàn bộ sự thật, do tình trạng mù chữ lịch sử đã lộ rõ. * 85

Thời kỳ thứ ba của Jarausch trong quá trình chuyển đổi của nước Đức xoay quanh Ngày thống nhất (Der Tag der deutschen Einheit), ngày 3 tháng 10 năm 1990, mặc dù ông đã dành thời gian xem xét sự thay đổi tư duy ở Đông Đức vào những năm 1980 như một tiền đề để điều tra xem liệu “một quá trình trung dung của lòng yêu nước dân chủ” giờ đây sẽ có thể thực hiện được ở nơi mà nhà thần học Richard Schröder gọi là “tổ quốc khó khăn”. Jarausch nghĩ rằng ngay cả khi đó, vẫn có “sự yếu kém liên tục trong các cấu trúc mới nổi của xã hội dân sự [Đức].” 86 Bất chấp tất cả, Jarausch nhận thấy rằng các nhóm thiểu số quan trọng đã dần dần phát triển ở CHDC Đức, và rằng đã có “sự rút lui vào cuộc sống riêng tư”, một nền văn hóa dacha , sự nuôi dưỡng một cuộc sống hai mặt có ý thức “có nghĩa là tuân thủ ở nơi công cộng và bất chấp ở nơi công cộng. lĩnh vực riêng tư.” Về mặt nào đó, đây là một sự tương đồng đáng lo ngại với “sự di cư bên trong” của những năm Đức Quốc xã, nhưng Jarausch nói, nó đã góp phần vào sự ổn định của nhà nước Đông Đức vì nó chuyển hướng sự bất mãn với chế độ vào bên trong. 87 Tuy nhiên, theo một cách nhỏ, ý tưởng về một “hội đàm phán” đã được thiết lập.

MỘT “N BÌNH THƯỜNG ” G ERMANY

Sự thay đổi tâm lý/trí tuệ quan trọng nhất đã gây ra ở nước Đức bởi sự thống nhất, khi theo lời của Rolf Hochhuth “đồng hồ nước Đức đánh dấu sự thống nhất” (và điều mà một số người, chẳng hạn như Günter Grass và Margaret Thatcher, lo sợ, những người tin rằng có thể có sự quay trở lại đối với chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến của Đức), đã là cuộc tìm kiếm “sự hiểu biết về bản thân hậu quốc gia do Holocaust quy định,” một cuộc tìm kiếm mức độ mà nước Đức hiện nay—và có thể là—“bình thường.” 88

Điều đó đòi hỏi điều gì? Những thay đổi ở phương Đông vào đầu những năm 1990 thật ngoạn mục mặc dù trong một thời gian, nhiều người vẫn giữ “một bức tường trong đầu”. Vẫn còn một sự khác biệt lớn giữa “Ossis” và “Wessis,” và việc phơi bày sự hợp tác rộng rãi của Stasi đã tạo ra sự chán nản ở nhiều người Phục sinh. Tuy nhiên, sau đó, vào nửa cuối năm 2000, xuất hiện “Ostalgie”, một nỗi nhớ về phương Đông của những cư dân trước đây của nó, đặc biệt là nỗi nhớ về những sản phẩm và nhãn hiệu quen thuộc một thời, về xà phòng Florena, Thực phẩm Konet, và thậm chí cả Ampelmännchen, người đàn ông vui vẻ từng là biểu tượng đèn giao thông màu xanh lá cây của Đông Đức, Martin Blum nói, giờ đây đã trở thành một địa vị được sùng bái trong giới trẻ. Những sản phẩm này, ở nơi có thể tìm thấy, không được tiêu thụ như vậy mà được để trong phòng khách, nguyên vẹn trong bao bì, nhằm thách thức tính ưu việt được cho là của văn hóa tiêu dùng phương Tây. 89 Chính thức hơn, Dokumentationszentrum Alltagskultur der DDR (Dok) ở Eisenhüttenstadt duy trì các triển lãm thay đổi về văn hóa vật chất của Cộng hòa Dân chủ Đức.

Trong những cuộc tranh luận này, có bốn người nổi bật: Karl Heinz Bohrer, Hans Jürgen Syberberg, Botho Strauss và Martin Walser. Bohrer, giáo sư văn học Đức tại Đại học Bielefeld, một nhà báo, và là biên tập viên của Merkur , “Tạp chí Đức về Tư tưởng Châu Âu”, lập luận rằng sự thống nhất là cần thiết để hai “quốc gia riêng rẽ” có thể xích lại gần nhau để “nhớ lại cùng nhau”. ” và thiết lập một bộ nhớ chung; ông viết rằng thống nhất, liên quan đến hòa giải với nhau, có thể trở thành hòa giải với quá khứ, để “linh hồn” nước Đức tìm thấy hòa bình và quốc gia như một hiện tượng văn hóa được cải cách. 90 Cuối cùng thì chỉ bây giờ mới có thể có một quốc gia Đức hiện đại. 91

Syberberg, nổi tiếng với các bộ phim Hitler, ein Film aus Deutschland ( Hitler, một bộ phim từ Đức ; 1977) và Parsifal (1982), coi “chủ nghĩa phi lý, âm nhạc và Chủ nghĩa lãng mạn là cốt lõi của bản sắc và trí tuệ Đức,” cũng đã đã viết một số cuốn sách, trong đó ông lập luận rằng cốt lõi của bản sắc Đức đã bị mất sau Thế chiến thứ hai và khoảng trống đã được lấp đầy bởi nền văn hóa nước ngoài, phần lớn là người Mỹ. 92 Những lập luận của ông rõ ràng nhất trong Vom Unglück und Glück der Kunst in Deutschland nach dem letzten Krieg ( Về Bất hạnh và Vận mệnh của Nghệ thuật ở Đức sau Chiến tranh Cuối cùng ; 1990). 93 Xuất thân từ Đông Đức, Syberberg đã xem xét bản sắc và thẩm mỹ của Đức dưới ánh sáng thống nhất. Cuốn sách chấp nhận chủ nghĩa ngoại lệ của Đức một cách có ý thức, đề cập đến truyền thống chống chủ nghĩa bi quan của Đức và một dạng chủ nghĩa tiêu dùng chống Mỹ, lập luận rằng nghệ thuật và thẩm mỹ là lĩnh vực chính của sự tồn tại của con người, “rằng tất cả các lĩnh vực khác chỉ là thứ yếu”. Về mặt này, nạn nhân bi thảm nhất của thời Đức quốc xã không phải là người Do Thái mà là chính nghệ thuật. Đối với Syberberg, Hitler là đỉnh cao của quá trình hiện đại hóa, là hiện thân của mặt tối của Thời kỳ Khai sáng, và ông lập luận rằng chủ nghĩa duy lý công cụ mà Weber xác định đã tạo ra sự xấu xa và vô nhân đạo trên thế giới, trên hết là sự hèn hạ thể hiện trong “ nền dân chủ về tiền bạc ở Bonn.” Đối với ông, Đức là một tỉnh duy nhất trên bản đồ “tính xác thực của châu Âu… ngôi nhà của một chiều sâu mới phải được khám phá lại”. 94

Botho Strauss cũng là một nhà văn, chủ yếu viết kịch, nhưng tiểu luận gây tranh cãi của ông, “Anschwellender Bocksgesang” (“Bài hát về dê, Swelling Up”), đã được xuất bản để hoan nghênh và gây tranh cãi vào năm 1993. “Bài hát của con dê” tất nhiên là nghĩa gốc, trong tiếng Hy Lạp, của “bi kịch”, và vì thế Strauss cũng vậy, giống như Syberberg, trên thực tế là giống Nietzsche, đang lên tiếng về niềm khao khát sức mạnh nguyên thủy của nghệ thuật hơn là lý tính công cụ. Strauss gợi ý: “Cuộc sống của người Đức ngày càng biến động và khó chịu bắt nguồn từ cảm giác rằng toàn bộ lối sống đã đạt đến giới hạn phi tự nhiên của nó, và rằng không thể tiếp tục với chủ nghĩa duy vật lãng phí, tự mãn, thiếu suy nghĩ của quá khứ Tây Đức.” Strauss thương tiếc vì mất đi thứ mà ông coi là phần giá trị nhất trong di sản văn hóa của Đức, chủ nghĩa phi lý của nó như một sự phê phán chủ nghĩa thực dụng kinh tế và chủ nghĩa duy vật. “Chúng tôi không biết gì về cục diện của thảm kịch trong tương lai. Tất cả những gì chúng ta có thể nghe thấy là âm thanh của những bí ẩn ngày càng mạnh hơn…” 96

Vào tháng 5 năm 2002, Joschka Fischer, khi đó là Bộ trưởng Ngoại giao Đức, đã viết một bài báo trên tờ Frankfurter Allgemeine Zeitung , trong đó ông khám phá ý tưởng về “sự bình thường” trong bối cảnh nước Đức. Ông đưa ra ý tưởng rằng có hai ý nghĩa quan trọng của “tính bình thường” đối với người Đức. Một liên quan đến người Đức và người Do Thái và ở đây, anh ấy nói, anh ấy ủng hộ việc trở lại bình thường. Ông chỉ ra rằng nước Đức, như nhiều người không nhận ra, lúc đó được tạo thành từ 1/3 số người nhập cư đến từ năm 1945, bao gồm 3 triệu người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ và 150.000 người Do Thái Liên Xô, những người mà trong những năm 1990 đã gia nhập khoảng 28.000 người Do Thái chủ yếu là người cao tuổi. đã sống ở Đức. Kể từ năm 2000, các yêu cầu về quốc tịch của Đức đã loại bỏ tiêu chí “máu và đất”, hiện tại quyền công dân được mở rộng cho những cá nhân sinh ra ở Đức có cha hoặc mẹ đã cư trú ở đó hơn tám năm. Tất cả những điều này chỉ ra rằng người Đức ngày càng thích nghi với “tính nước ngoài”.

Đồng thời, Fischer chống lại khái niệm về sự bình thường phản ánh những nỗ lực của những người bảo thủ nhằm “vẽ một ranh giới” dưới quá khứ Đức Quốc xã và “khôi phục bản sắc dân tộc Đức tích cực”. Giống như Fischer, Habermas cũng phản đối điều này. 97

Nhưng một số người Đức cho rằng những trở ngại đang được đặt ra trên con đường trở lại “sự bình thường” của họ (bảy phần mười người Đức được sinh ra sau Thế chiến thứ hai). Năm 1998, tiểu thuyết gia Martin Walser đã được trao Giải thưởng Hòa bình danh giá của Hiệp hội những người bán sách Đức, và trong bài phát biểu nhận giải—một cuộc tranh cãi khác—ông đã đặt câu hỏi về điều mà ông coi là sự nhấn mạnh ngày càng tăng đối với Holocaust trong những năm 1990, nhận xét rằng bản thân ông đã bắt đầu “ngoảnh mặt đi” khi “liên tục bị truyền thông đưa vào những hình ảnh xấu hổ của nước Đức”. 98 Anh ấy từ chối Đài tưởng niệm Holocaust mới ở Berlin vì coi đó là “công cụ hóa sự xấu hổ của chúng ta cho các mục đích hiện tại” và mặc dù bản thân anh ấy sẽ “không bao giờ đứng về phía” kẻ có tội, anh ấy vẫn nhấn mạnh rằng lương tâm riêng tư, một “cá nhân có giá trị cứu độ,” quan trọng hơn và có liên quan hơn là “mối bận tâm liên tục của công chúng.” Mặc dù nhiều khán giả của anh ấy ngày hôm đó đã đồng ý với anh ấy (Gerhard Schröder và Joschka Fischer đã gật đầu và anh ấy đã được hoan nghênh nhiệt liệt), một người đàn ông, Ignatz Bubis, chủ tịch Hội đồng trung ương của người Do Thái ở Đức, sau đó đã tấn công Walser vì bài Do Thái theo cách mà chính phủ Schröder buộc phải đồng ý xây dựng tượng đài Holocaust. Nhà triết học Hermann Lübbe đã đưa ra quan điểm song song với Walser khi ông nói rằng giao tiếp tập thể Beschweigen (sự im lặng trong giao tiếp) về quá khứ ở Cộng hòa Liên bang sơ khai đã giúp Tây Đức phát triển thành một nền dân chủ hoạt động bằng cách mang lại sự ổn định. 99 Cuộc tranh luận vẫn tiếp tục (gọi nó là một cuộc tranh luận thì quá gay gắt). Năm 2007, Saul Friedländer, nhà sử học nổi tiếng về Holocaust, là người nhận Giải thưởng Hòa bình và trong một cuộc phỏng vấn mà ông đưa ra vào thời điểm diễn ra buổi lễ đã tuyên bố rằng bài phát biểu của Walser năm 1998 là điển hình cho xu hướng thường xuyên của người Đức nhằm chấm dứt mối quan tâm về Holocaust.

Karlheinz Stockhausen đã tạo ra một làn sóng phẫn nộ khác khi, tại một cuộc họp báo ở Hamburg vào ngày 16 tháng 9 năm 2001, ông đã mô tả sự kiện 11/9 là “tác phẩm nghệ thuật vĩ đại nhất có thể từng tồn tại,” một hành động “hoàn thành những điều vượt ra ngoài âm nhạc… mười năm người ta luyện tập không ngừng và hoàn toàn cuồng nhiệt cho một buổi hòa nhạc và rồi họ chết. Đó là tác phẩm nghệ thuật vĩ đại nhất mà người ta có thể tưởng tượng trong toàn bộ vũ trụ.” 100 Sau đó, các buổi hòa nhạc của Stockhausen bị hủy bỏ và có nhiều lời kêu gọi đưa ông vào trại tị nạn. Nhưng như Klaus Scherpe đã chỉ ra, trong lịch sử văn học Đức có nhiều hư cấu về một nước Mỹ đầy thảm họa, thậm chí New York bị phá hủy như một biểu tượng của sự hiện đại hóa (trong tác phẩm của Max Dauthendey, Bernhard Kellermann, Gerhart Hauptmann).

Habermas, người đã nhận được Giải thưởng Hòa bình cho những người bán sách của Đức vào tháng 10 năm 2001, chỉ một tháng sau vụ tấn công 11/9, đã nhìn thấy sự tương đồng giữa chủ nghĩa chính thống tôn giáo và chủ nghĩa Quốc xã. Anh ấy nghĩ rằng chúng ta không nên gán cho “những người khác” hay “những kẻ man rợ”, mà nên nhận ra rằng cả hai đều là “thành quả” (từ của tôi, không phải của anh ấy) của tính hiện đại, cả hai đều đại diện cho mặt tối của Thời kỳ Khai sáng. Đây là một cách ảm đạm để người Đức đạt được “sự bình thường”, để nhận ra rằng những người khác có thể đã tham gia cùng họ liên quan đến việc thực hiện các hành vi tàn bạo, và không phải ai cũng có khả năng chấp nhận lý do như vậy. Nhưng Habermas chắc chắn đã đúng khi cầu xin “sự giải cấu trúc vĩnh viễn những niềm tin thiết yếu và giáo điều”. 101

Cuối cùng, hai cuộc khảo sát khác gợi ý rằng một kiểu nước Đức khác cuối cùng cũng đang nổi lên, rằng một giai đoạn mới trong lịch sử thời hậu chiến của nước này hiện đang diễn ra. Nghiên cứu của A. Dirk Moses đã được nhắc đến trong phần Giới thiệu, khi nó được giải thích cách ông đưa ra một mô hình “thế hệ” để hiểu cách người Đức đã đương đầu—hoặc không đương đầu—với di sản của Chủ nghĩa Xã hội Quốc gia. Đối với Moses, “Forty-Fivers”, những người sinh vào cuối những năm 1920 và sắp trưởng thành vào năm 1945, đã được xã hội hóa bởi Chủ nghĩa xã hội quốc gia, hầu như không biết gì về nước Đức trước thời điểm đó và không cảm thấy thích thú. bất cứ cách nào chịu trách nhiệm cho những hành động tàn bạo vì họ còn quá trẻ. Tuy nhiên, họ đã tạo thành một “đa số thầm lặng”, ít nhất là cho đến năm 1968, giúp nước Đức trên con đường trở thành một Nhà nước Dân chủ Liên bang và đạt được sự ổn định mà theo họ đánh giá là có liên quan đến việc che chở cho cha mẹ họ, những người phải chịu trách nhiệm về những hành động tàn bạo. Đây là lý do tại sao, như các nhà phân tâm học Alexander và Margarete Mitscherlich đã lập luận trong nghiên cứu của họ Die Unfähigkeit zu Trauern ( Sự bất lực để thương tiếc ; 1967), thế hệ người Đức này đã bị đóng băng trong “tâm lý bất động” đối với quá khứ. Moses đã chia Bốn mươi lăm người thành “những người không phải người Đức gốc Đức” và “những người Đức gốc Đức”, nhóm thứ nhất muốn thúc đẩy nước Đức trở thành một nền dân chủ phương Tây theo mô hình Mỹ/Anh/Pháp, và nhóm thứ hai muốn giữ lại phần lớn hương vị truyền thống của nước Đức trước năm 1933. Moses cho biết, sự chia rẽ này đã hình thành nên một loại “chiến tranh văn hóa” ở Đức trong suốt thời kỳ hậu Thế chiến thứ hai, càng làm trì hoãn “con đường dài về phía Tây” của nước này. Thế hệ năm 1968 chắc chắn đã tấn công những người Bốn mươi lăm, người Đức gốc Đức và người không phải người Đức gốc Đức, và điều này cũng tạo thành một phần của các cuộc chiến tranh văn hóa. Nhưng ngay cả khi kết thúc nghiên cứu của mình, Moses cũng phát hiện ra - và đây là một điểm quan trọng - rằng “thế hệ thứ tư của người Đức sau Holocaust” cuối cùng đã bắt đầu đặt niềm tin vào các thể chế của đất nước, rằng những ký ức về sự tàn bạo “là ngày càng ít có ý nghĩa tồn tại hơn đối với giới trẻ của thế kỷ 21,” và Đài tưởng niệm những người Do Thái bị sát hại ở Châu Âu ở Berlin “ít mang tính kỳ thị hoặc vết tích hơn là một điểm thu hút khách du lịch béo bở, một đối tượng của sự khác biệt, hoặc một sân chơi trên thực tế cho trẻ em." Một điểm song song được Max Hastings đưa ra về nghiên cứu của Viện Lịch sử Quân sự Potsdam, Hiệp hội Thời chiến Đức 1939–1945 , chỉ được xuất bản vào tháng 7 năm 2008 (và được nhắc đến trong Phần giới thiệu), khi ông quan sát thấy rằng các học giả trẻ của viện, tất cả đều mới sinh. sau chiến tranh, cuối cùng đã có thể đối mặt - và nói ra - sự thật không che giấu, rằng "hầu hết mọi người Đức đều biết" về những gì đã xảy ra với người Do Thái và hơn nữa còn tin rằng họ "xứng đáng với số phận của mình." Như Hastings cũng đã nói, nghiên cứu này là sự tôn vinh đối với một thế hệ người Đức mới sẵn sàng đưa ra phán xét đối với cha mẹ của họ bằng sự nghiêm khắc mà ít người khác có thể làm được.

Nếu Moses và Hastings đúng, và thế hệ thứ tư này đã sẵn sàng và có thể nhìn xung quanh mà không bị “bất động tâm thần”, liệu điều đó có liên quan gì đó - mọi thứ - liên quan đến thực tế là toàn bộ sự thật về nước Đức thời chiến cuối cùng đã được thừa nhận?

P ASTOR , P ROFESSOR , P OPE

Ngày 19 tháng 4 năm 2005, Joseph Alois Ratzinger được bầu làm giáo hoàng, ở tuổi 78, kế nhiệm Đức Gioan Phaolô II. Sinh năm 1927 tại Marktl am Inn, Bavaria, Ratzinger là vị giáo hoàng người Đức thứ chín, nhưng là vị giáo hoàng đầu tiên kể từ vị giáo hoàng người Đức gốc Hà Lan Adrian VI (1522–23). Cha của anh ấy là một sĩ quan cảnh sát, nhưng cả Joseph và anh trai Georg của anh ấy đều biết rằng họ muốn vào nhà thờ từ rất sớm. Năm 1939, Joseph đăng ký vào chủng viện ở Traunstein và ít nhiều đồng thời trở thành thành viên của Đoàn thanh niên Hitler, điều mà tất cả các cậu bé mười bốn tuổi đều phải làm. 102 Tuy nhiên, gia đình của Ratzinger đã phản đối Hitler, càng phản đối nhiều hơn khi vào năm 1941, một trong những người anh em họ của Joseph, cũng mười bốn tuổi, mắc hội chứng Down, bị Đức Quốc xã sát hại như một phần trong chương trình thuyết ưu sinh của chúng. Năm 1943, Joseph được biên chế vào quân đoàn phòng không mặc dù sức khỏe yếu khiến ông không thể tại ngũ. Năm 1945, khi chiến tranh kết thúc, ông từ bỏ chức vụ và trở về nhà ngay khi quân đội Mỹ thành lập trụ sở địa phương tại ngôi nhà của gia đình Ratzinger. Anh ta bị giam giữ trong vài tháng với tư cách là tù binh và sau khi được thả, anh ta lại vào chủng viện cùng với anh trai của mình.

Họ được tấn phong vào năm 1951 và sau đó bắt đầu sự nghiệp học thuật rực rỡ của Joseph, điều này chứng kiến ông trở thành giáo sư đầu tiên tại Freising College, sau đó tại Đại học Bonn, rồi tại Tübingen, nơi ông là đồng nghiệp của Hans Küng và có quan hệ mật thiết với các nhà thần học hàng đầu khác. chẳng hạn như Edward Schillebeeckx và Karl Rahner. 103 Trong Công đồng Vatican II (1962–65), ông phục vụ với tư cách cố vấn thần học cho Josef Frings, một hồng y có đầu óc cải cách của Cologne, sau đó, vào năm 1969, ông giúp thành lập tạp chí thần học nổi tiếng Communio (hiện được xuất bản bằng mười bảy thứ tiếng). Năm 1977, ông được bổ nhiệm làm tổng giám mục (và hồng y) của Munich và Freising và bốn năm sau, Giáo hoàng John Paul II bổ nhiệm ông làm Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin, trước đây được gọi là Văn phòng Tòa thánh, Tòa án dị giáo lịch sử.

Ratzinger đã xuất bản nhiều sách và, mặc dù là một người bảo thủ và theo chủ nghĩa truyền thống trong nhiều vấn đề, nhưng đã không ngại tham gia vào cuộc tranh luận đầy đủ với các triết gia đương thời, các nhà phê bình xã hội và các học giả, cả tôn giáo và thế tục. Các tác phẩm của ông có rất nhiều tham chiếu đến tư tưởng Hy Lạp cổ điển, đến Nietzsche và Heidegger và, chẳng hạn, đến các tác phẩm gần đây hơn của Jean Lyotard, Leo Strauss, Alasdair MacIntyre (giáo sư nghiên cứu triết học tại Đại học Notre Dame, Indiana), Nicholas Boyle (giáo sư về Lịch sử Trí tuệ và Văn học Đức tại Cambridge, người có tiểu sử hai tập nổi bật về Goethe và thời đại của ông đã được thảo luận trong Chương 4), và Jürgen Habermas, người mà Ratzinger đã đồng tác giả Die Dialektik der Säkularisierung ( Phép biện chứng của thế tục hóa ) vào năm 2007.

Các ưu tiên thần học và triết học của Ratzinger có thể nhận thấy rõ ràng trong truyền thống Đức, cho thấy mối quan tâm đến những hàm ý thần học của những gì mà Kant, Dilthey, Max Weber, và Dietrich Bonhoeffer đã đưa ra - nghĩa là, vật lộn với những gì chúng ta có thể biết, những nguy cơ của việc làm một phần. các quan điểm hướng dẫn tuyệt đối, và trên hết là sự nguy hiểm của cái mà Weber gọi là “lý trí công cụ”, lý luận khoa học được sử dụng để kiểm soát thế giới hơn là để tận hưởng nó. 104 Là một học trò thân cận của Augustine cũng như của Thomas Aquinas, Ratzinger cũng bị tác động nhiều bởi các sự kiện năm 1968, mà đối với ông cũng như đối với những người khác, đánh dấu sự xuất hiện thực sự của xã hội hậu hiện đại và thuyết tương đối, với những ý niệm về văn hóa như là một “ lễ hội hóa trang,” nơi tất cả các thế giới quan đều có giá trị như nhau. 105

Đối với Ratzinger, sự kiện trung tâm trong lịch sử hiện đại là Khai sáng và theo ông, điều này đã xảy ra—và chỉ có thể xảy ra—trong một môi trường Cơ đốc giáo như châu Âu. Sự phát triển của lý trí, điều mà các triết gia Khai sáng đã đề cập rất nhiều, tự nó là một khía cạnh của sự mặc khải và vì vậy không bao giờ có thể tận hưởng thế giới một cách trọn vẹn chừng nào chúng ta còn duy trì sự phân chia giữa đức tin và lý trí - sự phân chia này là tình trạng khó khăn chính của chúng ta. Ratzinger tin rằng mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi ở đó để giúp chúng ta hiểu được thực tại của bộ ba hiện đại—nhưng cũng cổ xưa—: mối liên kết giữa cái đẹp, cái thiện và sự thật. Ông nói, những liên kết này cho chúng ta thấy rằng có những giá trị vĩnh cửu và vô tận, và cách Chúa cho chúng ta biết rằng điều này là đúng là thông qua hiện tượng hy vọng, một món quà. Nietzsche nói rằng hy vọng là trò đùa cuối cùng mà Chúa chơi với loài người, nhưng Ratzinger nhấn mạnh rằng hy vọng là một trong những “ký ức về Chúa” khắc sâu trong tất cả chúng ta.

Ratzinger nói, chỉ có Kitô giáo - Công giáo - mới có thể đưa ra sự kết hợp đúng đắn giữa đức tin và lý trí, vì chỉ có nó mới chịu trách nhiệm công nhận sự phân đôi được nhận thức, một mình nó đã thiết lập các truyền thống - các truyền thống trí thức (Augustine, Aquinas) cũng như phụng vụ. truyền thống—điều đó sẽ giúp chúng ta “gặp gỡ Chúa Giê-su,” một yếu tố trọng tâm trong tư tưởng của ông. 106

Đối với Ratzinger, Cơ đốc giáo là câu chuyện tổng thể; đối với ông, thế giới hậu hiện đại hoàn toàn ngang ngược khi khẳng định rằng các câu chuyện kể của bậc thầy về nguyên tắc là sai và thường nguy hiểm trong thực tế, và ông nhấn mạnh rằng “đặc tính tiến hóa” của thế giới đương đại có nghĩa là lựa chọn duy nhất của chúng ta là giữa Cơ đốc giáo và chủ nghĩa hư vô. Câu trả lời của anh ấy cho những người theo chủ nghĩa hư vô là trước tiên họ phải nhận ra rằng họ “cần được cho một thứ gì đó”. 107 Và ông sử dụng ở đây, cả như bằng chứng lẫn phép loại suy, hôn nhân. Tất cả chúng ta đều cảm thấy mình cần tình yêu, nhưng chúng ta không kiểm soát được tình yêu nhục dục—chúng ta không kiểm soát được người mà chúng ta yêu, chúng ta trải nghiệm nó như một tia chớp từ trời xanh, và đối với Ratzinger, đó là một món quà của Chúa. Tuy nhiên, tình yêu khiêu dâm chắc chắn sẽ phai nhạt, và với sự giúp đỡ từ nhà thờ, cộng đồng của nhà thờ, truyền thống của nhà thờ, tình yêu khiêu dâm đã biến thành một thứ khác. “Chiều kích khiêu dâm của tình yêu, vốn không cần sự cho phép của tôi, chỉ được hoàn thành trong chiều kích agapic của sự tự hiến nhưng không.” 108 Hiện tượng agape, tự hiến, đối với Ratzinger giúp chúng ta tiến tới thần thánh, trao cho chúng ta một “tinh thần hiệp sĩ”. “Vì vậy, ngày nay chúng ta thường thấy trên khuôn mặt của những người trẻ tuổi một sự cay đắng đáng kể, một sự cam chịu…Căn nguyên sâu xa nhất của nỗi buồn này là thiếu bất kỳ hy vọng lớn lao nào và không thể đạt được bất kỳ tình yêu lớn lao nào.” Như Roger Cohen đã nói, theo một nghĩa nào đó, Giáo hoàng John Paul II đã vượt qua sự chia rẽ về thể chất của châu Âu. “Có thể là Đức Bênêđictô XVI vượt qua vết thương lịch sử của lục địa.” 109