Một

Phật giáo truyền vào Trung Quốc và được tiếp nhận rộng rãi, sự kiện này, dù đối với văn minh Trung Hoa, văn minh Ấn Độ, hay đối với văn minh châu Á, văn minh thế giới, đều có ý nghĩa vô cùng to lớn.

Đây là một nền văn hóa hoàn toàn ngoại lai, vốn dĩ cách biệt với bản thổ Trung Quốc bởi dãy núi Himalaya "nóc nhà thế giới". Trong điều kiện giao thông và thông tin thời cổ đại, thoạt đầu nó vốn không thể vượt qua, vậy mà nó đã vượt qua.

Điều này vẫn chưa tính là kỳ tích. Kỳ tích thực sự là, mảnh đất mà nó bước vào từ lâu đã có nền văn hóa vô cùng phong phú sâu dày. Từ Nghiêu Thuấn đến Tần Hán, từ "Chu Dịch" đến Chư tử bách gia, hầu như bất kỳ góc độ không gian tinh thần nào có thể nghĩ tới đều đã bị lấp đầy một cách chặt chẽ, hơn nữa lại được lấp đầy một cách tinh tế và đường hoàng nhường ấy. Dân chúng trên mảnh đất này, cho dù chỉ nghiên cứu học thuyết của một nhà trong số đó cũng đủ để tiêu tốn cả đời người. Hơn nữa, thế hệ này nối tiếp thế hệ kia nghiên cứu hơn hai nghìn năm, cho đến tận ngày nay vẫn cảm thấy thâm sâu khó lường. Đối với một đại quốc văn hóa có độ đậm đặc siêu cấp như vậy, một thứ văn hóa xa lạ hoàn toàn từ ngoại quốc lại có thể hiên ngang bước vào, và nhanh chóng phổ biến, điều này thực sự không thể tưởng tượng nổi.

Không thể tưởng tượng nổi, vậy mà lại trở thành sự thật, ở đây có nguyên nhân văn hóa cực kỳ sâu xa.

Nghiên cứu Phật giáo được truyền vào thế nào, là một đề tài nhỏ; nghiên cứu Phật giáo làm sao có thể truyền vào, mới là một đề tài lớn.

Làm sao có thể? Chỉ một câu hỏi nhẹ nhàng, đã lập tức lay chuyển cấu trúc tầng đáy của văn hóa Trung Hoa và văn hóa thế giới. Cho nên, từ trước đến nay rất ít người đặt câu hỏi như vậy.

Hai

Thời gian Phật giáo truyền vào Trung Quốc là khoảng giữa cuối Tây Hán và đầu Đông Hán.

Từ xưa đến nay, có một số học giả Phật giáo vì tình cảm tôn giáo, hoặc vì một kiểu "tự cho là thế" mang tính phỏng đoán, luôn muốn đẩy thời gian truyền vào lên sớm hơn, điều đó thiếu căn cứ. Ví dụ như một số tác phẩm cho rằng vào thời đại Nghiêu Thuấn Phật giáo đã truyền vào, điều này còn sớm hơn thời điểm Phật giáo ra đời ở Ấn Độ hơn một nghìn năm, rõ ràng là trò cười. "Liệt Tử" nói thời Chu Mục Vương người ta đã sùng bái Phật giáo, lại nói Khổng Tử tôn Phật làm đại thánh, đều là những điều không thể đứng vững, bởi vì mãi cho đến hơn ba trăm năm mươi năm sau khi Chu Mục Vương qua đời, Thích Ca Mâu Ni mới ra đời cơ mà! Còn như việc Khổng Tử tôn Phật lại càng hoàn toàn không có chứng cứ. Cũng có người nói Trương Khiêm đi sứ Tây Vực đã thỉnh được kinh Phật, trở về vào năm Vĩnh Bình thứ mười tám. Nhưng Trương Khiêm mà chúng ta biết đã qua đời trước đó một trăm tám mươi năm, chẳng lẽ lại có một người khác trùng tên trùng họ sao? Hơn nữa, Tư Mã Thiên trong "Sử Ký" từng viết rất nghiêm túc về việc Trương Khiêm đi sứ, tại sao không nhắc đến chuyện này?

So đi tính lại, tôi vẫn thấy ghi chép của Phạm Thụy trong "Hậu Hán Thượng" là đáng tin cậy hơn. Ghi chép đó nói rằng, nhân gian đồn đại, Hán Minh Đi đế mộng thấy một vị Kim nhân cao lớn trên đỉnh đầu có hào quang, bèn hỏi quần thần, có một đại thần tâu với vua rằng, đó có lẽ là Phật ở phương Tây.

Thời gian tại vị của Hán Minh Đế là từ năm 58 Công nguyên đến năm 75 Công nguyên, không biết giấc mơ đó được mơ vào đêm nào. Cần phải chú ý rằng, khi ông hỏi quần thần, đã có người trả lời rất dứt khoát đó là Phật phương Tây rồi, có thể thấy thời gian Phật giáo truyền vào phải sớm hơn một chút nữa. Khoảng thời gian tiếp theo càng quan trọng hơn, đó là: Hán Minh Đế vào năm 64 Công nguyên đã phái mười hai người đến Tây Vực tìm kiếm Phật pháp, ba năm sau họ cùng với hai vị tăng nhân Ấn Độ trở lại Lạc Dương, còn dùng ngựa trắng chở kinh sách và tượng phật về. Thế là, việc dịch kinh bắt đầu, và xây dựng ngôi chùa Phật giáo đầu tiên của Trung Quốc là chùa Bạch Mã.

Đối với một tôn giáo có nền tảng vô cùng sâu dày, nếu chỉ dựa vào một lần truyền bá như thế thì đương nhiên là hoàn toàn không đủ. Trong triều đình và dân gian thời Hán, đa số mọi người vẫn coi Phật giáo là một loại phương thuật thần tiên. Nhưng ở Tây Vực, việc truyền bá Phật giáo đã diễn ra vô cùng rực lửa. Tình trạng này đã thúc đẩy hai nỗ lực: một là từ Đông sang Tây tiếp tục thỉnh kinh, hai là từ Tây sang Đông không ngừng đưa kinh tới. Hai nỗ lực này, đã cấu thành cuộc giao lưu sâu sắc giữa hai nền văn minh. Những dấu chân cô độc ấy, những cuộc vượt ngọn núi hiểm trở đến tột cùng ấy, nên được ghi nhớ vĩnh viễn như một tráng cử văn hóa bậc nhất.

Chu Sĩ Hành là vị tăng nhân người Hán tiên phong đi về hướng Tây thỉnh kinh. Ông xuất phát từ Trường An vào năm 260 Công nguyên, trong điều kiện không có người dẫn đường đã trải qua muôn vàn khó khăn hiểm trở để đến được nước Vu Điền xa xôi, thỉnh được sáu mươi vạn lời kinh quyển, phái đệ tử đưa về Lạc Dương, còn bản thân thì ở lại Vu Điền cho đến khi qua đời ở đó vào năm 80 tuổi.

Tăng nhân Tây Vực từ Tây sang Đông đưa kinh hoằng pháp có rất nhiều, những người nổi tiếng nhất có Cưu Ma La Thập, Phật Đồ Trừng vâng vâng.

Từ lâu lắm rồi, tôi vẫn luôn rất có hứng thú với trải nghiệm của Cưu Ma La Thập, bởi vì trải nghiệm của ông đã cho tôi biết một số chuyện không thể tưởng tượng nổi trong giai đoạn đầu Phật giáo truyền bá ở Trung Quốc.

Vào thời điểm đó, từ Tây Vực đến Trường An, rất nhiều kẻ thống trị đều coi việc cướp được một học giả Phật giáo quan trọng là vinh quang, không tiếc phát động chiến tranh vì điều đó. Ví dụ như Phù Kiên, kẻ thống trị Tiền Tần ở Trường An, vì muốn cướp lấy đại sư Phật học Đạo An, vậy mà đã tấn công Tương Dương vào năm 379 Công nguyên và đạt được mục đích. Đạo An lúc đó tuổi đã cao, đến Trường An bèn tổ chức dịch kinh Phật. Ông nói với Phù Kiên rằng, người thực sự nên mời đến Trường An là tăng nhân người Ấn Độ Cưu Ma La Thập. Nơi ở của Cưu Ma La Thập rất xa, ở Quy Tư, tức là huyện Khô Xa, Tân Cương ngày nay.

Cưu Ma La Thập lúc đó mới ngoài bốn mươi tuổi. Phù Kiên thấy vị đại sư Phật học mặt đen đã hơn bảy tuổi như Đạo An lại cung kính giới thiệu một học giả kém mình ba mươi tuổi như vậy, thầm nghĩ chắc chắn không thể sai được, liền dùng lại chiêu cũ, phái một người tên là Lữ Quang thống lĩnh đại quân đường sá xa xôi đi đánh Quy Tư. Đội quân của Lữ Quang xuất phát vào năm 383 Công nguyên, năm sau quả nhiên công hạ Quy Tư, cướp được Cưu Ma La Thập. Đang chuẩn bị đưa về Trường An phục mệnh Phù Kiên, nửa đường dừng chân ở Lương Châu Cô Tang, tức là Vũ Uy, Cam Túc ngày nay, Lữ Quang chợt nghe được tin động trời, Phù Kiên đã chết, cục diện chính trị đã thay đổi.

Nửa đường mất đi chủ nhân đã phái mình ra đi, rõ ràng không còn cần thiết phải quay về Trường An nữa, Lữ Quang bèn ở lại Vũ Uy. Ông ta nắm binh tự trọng, tự phong cho mình rất nhiều danh hiệu thú vị, ví dụ như Lương Châu mục, Tửu Tuyền công, Tam Hà vương, Đại Lương Thiên vương vâng vâng, phong càng ngày càng lớn. Mặc dù bản thân ông ta không tin Phật cho lắm, nhưng biết rằng Cưu Ma La Thập do ông ta cướp về là một báu vật lớn, không nỡ buông tay. Cưu Ma La Thập cứ thế ở lại Vũ Uy trọn vẹn mười sáu năm. Trong khoảng thời gian đằng đẵng này, Cưu Ma La Thập đã học thông tiếng Hán, chuẩn bị sẵn sàng cho sự nghiệp dịch thuật sau này của ông. Lại có những học giả trẻ tuổi từ Quan Trung chạy đến để học Phật pháp với ông, ví dụ như Tăng Triệu, người sau này đã trở thành đại sư Phật học nổi tiếng.

Câu chuyện tiếp theo vẫn vô cùng thú vị.

Sau khi Phù Kiên chết, vị tân vương làm chủ Trường An cũng sùng bái Phật giáo, phái người đến Lương Châu mời Cưu Ma La Thập. Lữ Quang làm sao chịu thả người. Hay nói cách khác, càng có người đến đòi, lại càng không thả. Chẳng bao lâu sau, lại có một vị tân vương kế vị, lại phái người đến mời, đương nhiên lại bị cự tuyệt, thế là vị tân vương bèn xuất binh thảo phạt, cho đến khi cướp được Cưu Ma La Thập. Cưu Ma La Thập cứ thế dưới sự ép buộc của khói lửa chiến tranh dọc đường đã đến Trường An vào đầu thế kỷ thứ 5, bắt đầu hành trình dịch kinh Phật huy hoàng. Bản dịch của ông vô cùng xuất sắc, cho đến tận ngày nay kinh Phật mà chúng ta đọc, rất nhiều vẫn là bút pháp dịch thuật của ông.

Từ đây, chúng ta nhìn thấy một khung cảnh khiến người ta kinh ngạc: trên vùng đất rộng lớn ở hướng Tây Bắc của chúng ta, vào thời đại đó, hết đợt khói lửa chiến tranh này đến đợt khác nối tiếp nhau, vậy mà tất cả đều chỉ vì tranh giành một học giả Phật giáo mà bùng cháy! Khung cảnh này dù là trong lịch sử văn hóa Trung Quốc hay lịch sử văn hóa thế giới, cũng đều có một không hai. Từ đó có thể thấy, vùng đất này mặc dù hoang vu, nhưng lại xuất hiện một thứ sinh thái tôn giáo vô cùng viên mãn, xuất hiện một hình thức giao lưu văn hóa lấy mục đích tôn giáo làm trọng, lấy quân sự làm tiên phong.

Ngay trước khi Cưu Ma La Thập đến Trường An hai năm, một vị tăng nhân người Hán lại xuất phát từ Trường An, ông chính là Pháp Hiển, người đi ngược con đường của Cưu Ma La Thập để sang Ấn Độ thỉnh kinh. Sự chồng chéo ngược chiều của hai loại dấu chân này vào cuối thế kỷ thứ tư đầu thế kỷ thứ 5 có trọng lượng vô cùng lớn. Trong đó điều khiến tôi vô cùng cảm động là, khi Pháp Hiển xuất hành tuổi đã cao tới sáu mươi lăm. Ông tự thuật lại rằng, suốt dọc đường, sa mạc mịt mờ "trên không có chim bay, dưới không có thú chạy", "trông xương người để làm dấu đường đi".

Xương người? Trong số đó lại có biết bao nhiêu người đi thỉnh kinh và đưa kinh!

Những bước chân dũng cảm nhất của nhân loại, thường là hoàn toàn không tìm thấy cột mốc chỉ đường nào; còn những cuộc hành trình bi tráng nhất của nhân loại, lại lấy xương trắng làm cột mốc chỉ đường.

Vào mùa đông năm sáu mươi bảy tuổi, Pháp Hiển đã vượt qua cao nguyên Pamir (Thông Lĩnh). Đây là một ải hiểm trở tự nhiên được giao thoa bởi mấy mạch núi hàng đầu như núi Côn Lôn, dãy Himalaya, dãy Thiên Sơn vâng vâng, từ xưa đến nay ngay cả những thanh niên cường tráng cực kỳ cũng khó lòng vượt qua vào mùa hạ, vậy mà lại bị một học giả tóc bạc chiến thắng trong mùa đông giá rét băng tuyết. Cường độ sinh mệnh này, thực sự khiến người ta chấn động.

Bản thân tôi, từng vào năm năm mươi tư tuổi tìm đường từ phía Pakistan đến chân phía nam của cửa ải đó, cúi đầu chiêm bái sâu sắc trước tráng cử của cụ già Trung Quốc cách đây một nghìn sáu trăm năm. Khi tôi đi, cũng là vào mùa đông, đồng thời còn chiêm bái cả một đại sư Phật giáo khác đến khu vực này muộn hơn Pháp Hiển hai trăm năm mươi năm là Huyền Trang. Lúc đó Huyền Trang hãy còn trẻ, khoảng hơn ba mươi tuổi. Ông nói rằng, trên con đường gian khổ tột cùng, chỉ cần nghĩ đến vị tiền bối Pháp Hiển tuổi cao sức yếu là liền chẳng sợ gì nữa.

Từ Pháp Hiển đến Huyền Trang, lại nên bao gồm cả những hành khách vĩ đại như Cưu Ma La Thập vâng vâng, bằng hình thức sinh mệnh tráng lệ nhất đã mang một nền văn hóa tinh thần quý giá vào cho đại địa Trung Hoa. Kết quả là, Phật giáo trước hết không cắm rễ vào học lý, mà là bằng hình thức sinh mệnh kinh ngạc cắm sâu vào văn hóa Trung Hoa. Nói một cách công bằng, bản thân văn hóa truyền thống Trung Hoa vốn thiếu những hình thức sinh mệnh tráng lệ nhường ấy. Có đôi khi thoạt nhìn có vẻ tráng lệ, nhưng lại đã không còn thuộc về văn hóa nữa.

Ba

Vậy thì, văn hóa Trung Hoa có gánh chịu nổi Phật giáo không?

Vốn dĩ, với tư cách là tôn giáo truyền bá trong dân gian, bất luận là bản thổ hay ngoại lai, đều không tồn tại vấn đề gánh chịu nổi hay không gánh chịu nổi. Bởi vì sự gánh chịu lấy sự tiếp nhận làm tiền đề, không tiếp nhận thì cũng không gánh chịu nữa. Nhưng Trung Quốc từ thời Tần Hán trở lại đây đã là một đại quốc chuyên chế quân chủ, vấn đề này gắn liền với thái độ của triều đình, liền trở nên vô cùng phức tạp và gay gắt. Vị Đạo An mà chúng ta nhắc đến ở phần trước đã biểu thị rõ ràng "không dựa vào quốc chủ, thì Phật sự khó lập", cho thấy triều đình ở mức độ rất lớn quyết định sự suy thịnh của Phật giáo.

Ban đầu, đa số những kẻ thống trị thời Đông Hán và Ngụy Tấn Nam Bắc Triều đều hoan nghênh Phật giáo, một khi nắm quyền họ sẽ cảm thấy nếu để Phật giáo cảm hóa bách chúng tịnh tâm hướng thiện, thì có thể thiên hạ thái bình. Giống như lời Văn Đế nhà Lưu Tông triều Nam Bắc triều từng nói: "Nếu khiến khắp chốn đất đai, đều theo nền giáo hóa này, thì trẫm ngồi hưởng thái bình, còn phải làm gì nữa?" (xem "Hoằng Minh Tập"). Trong đó, thái độ của Lương Vũ Đế Tiêu Diễn triều Nam triều giai đoạn đầu thế kỷ thứ 6 là triệt để nhất, không chỉ xây dựng rất nhiều chùa chiền, tượng Phật, mà còn bốn lần cởi bỏ long bào, mặc y phục tăng lữ, "xả thân làm nô lệ", làm việc tạp dịch trong chùa. Lần nào cũng phải do các đại thần bỏ tiền ra "chuộc" ông về từ chùa chiền. Hơn nữa chính ông là người đã quy định truyền thống ăn chay của Phật giáo vùng Hán địa.

Triều Bắc triều đối kháng với Nam triều, quy mô Phật giáo còn làm lớn hơn nữa. Theo ghi chép trong các tư liệu như "Lạc Dương Già Làn Ký", đến cuối thời Bắc Ngụy, tức năm 534 Công nguyên, chùa chiền trong lãnh thổ nhiều tới hơn ba vạn ngôi, tăng ni đạt tới hơn hai triệu người. Riêng khu vực Lạc Dương, chùa chiền đã có hơn một nghìn ba trăm ngôi. Quý vị chi bằng nhắm mắt lại tưởng tượng xem, đây là một khung cảnh rậm rạp sum suê nhường nào chứ! Đỗ Mục đời Đường khi viết thơ hoài cổ từng nhắc đến "Nam triều bốn trăm tám mươi ngôi chùa, bao nhiêu lầu đài trong làn mưa khói", người đọc xong đã cảm thấy vô cùng xúc động, mà chùa viện Bắc triều lại nhiều hơn Nam triều mấy lần.

Nhưng, chính số lượng này, lại khơi gợi sự chống cự của một số kẻ thống trị khác. Quyền lực chí cao vô thượng trong tay họ lại khiến sự chống cự này trở thành một thảm họa "diệt Phật".

Mấy lần thảm họa "diệt Phật", mỗi lần đều có lý do riêng, khái quát lại đại khái có mấy phương diện sau đây: Một là, trong toàn quốc xuất hiện quá nhiều đoàn thể Phật giáo tự lập tín ngưỡng, lời của triều đình còn ai nghe nữa; Hai là, tốn số tiền lớn xây dựng quá nhiều chùa viện lầu vàng gác tía, nuôi dưỡng quá nhiều tăng lữ không làm ra sản xuất, áp lực kinh tế của xã hội quá lớn; Ba là, nghiêm trọng hơn nữa, Phật giáo coi nhẹ mối quan hệ tông tộc gia đình truyền thống của Trung Quốc, phớt lờ hôn nhân truyền đời, làm lung lay gốc rễ của văn hóa Trung Hoa.

Kẻ diệt Phật đầu tiên, là Thái Vũ Đế nước Bắc Ngụy. Sau khi sùng bái đạo Đạo giáo, ông ta đối xử với Phật giáo chỗ nào cũng bài xích, sau đó lại nghi ngờ số lượng lớn chùa viện ở Trường An hoàn toàn nằm ngoài tầm kiểm soát của triều đình, có thể có liên quan đến cuộc khởi nghĩa Cái Ngô lúc bấy giờ, liền hạ lệnh tru di tăng chúng, thiêu hủy kinh Phật, tượng Phật, cấm Phật trong toàn quốc, gây ra họa lớn. May là ông ta vừa chết, tân hoàng đế lập tức bãi bỏ lệnh cấm Phật của ông ta. Kỳ thực, Đạo giáo cắm rễ trên bản thổ Trung Quốc bản thân cũng là tôn giáo sâu sắc nhân hậu, trọng sinh quý sinh, tràn đầy linh tính, không hề tồn tại ý đồ diệt Phật. Thái Vũ Đế mượn đạo để diệt Phật, chỉ xuất phát từ một mưu lược quyền lực phi tôn giáo mà thôi.

Một trăm ba mươi năm sau, Chu Vũ Đế sùng bái Nho học với lý do tốn kém tài lực của dân chúng đã hạ lệnh cấm tuyệt đồng thời cả hai giáo Phật và Đạo, trong đó Phật giáo là nặng nhất, bởi vì đó là "pháp của Di Địch", dễ khiến "chính giáo không hành, lễ nghĩa đại hoại".

Lại qua hai trăm bảy mươi năm nữa, vào thời đại Hội Xhang của nhà Đường, Đường Vũ Tông lại một lần nữa lớn tiếng tuyên bố Phật giáo vi phạm đạo đức luân lý truyền thống của Trung Quốc, đại quy mô diệt Phật, hậu quả vô cùng nghiêm trọng, trong lịch sử Phật giáo gọi là "Hội Xhang pháp nạn".

Ba lần diệt Phật, trước sau kéo dài bốn trăm năm, ba vị hoàng đế trong miếu hiệu đều mang chữ "Vũ", đã trút hết sự cảnh giác của văn hóa chính trị truyền thống Trung Quốc đối với Phật giáo một cách triệt để. Sau đó vào thời kỳ Ngũ Đại, Chu Thế Chấn cũng từng áp dụng một hành động đả kích Phật giáo, nhưng không tính là diệt Phật.

Bởi vì gốc rễ của sự cảnh giác nằm ở văn hóa, một số văn nhân cũng nhúng tay vào. Ví dụ như đại văn hào đời Đường Hàn Dũ trước "Hội Xhang pháp nạn" hai mươi mấy năm từng bày tỏ lập trường phản Phật một cách rõ ràng bằng bài "Gián nghênh Phật cốt biểu". Ông cho rằng Phật giáo, Đạo giáo đều tổn hại đến "đạo thống" của Nho gia, có hại cho quốc kế dân sinh. Ông nói, xã hội Trung Quốc trước khi Phật giáo truyền vào còn bình an hơn, vua chúa cũng trường thọ hơn sau khi Phật giáo truyền vào. Cuối cùng ông còn kích động bày tỏ rằng, nếu Phật giáo linh nghiệm, tôi ở đây phản Phật, nhất định sẽ chịu trừng phạt, vậy thì hãy giáng mọi tai họa lên đầu tôi đi!

Hàn Dũ vì thế mà bị hoàng đế giáng chức, trên nửa đường đã viết ra những câu thơ xuất sắc như "Mây giăng Tần Lĩnh nhà đâu tá, Tuyết ngợp Lam Quan ngựa chẳng tiến", đây là điều mà mọi người đều biết.

Hàn Dũ là một nhà tản văn đời Đường mà tôi rất tôn trọng, tôi thích khí thế phác hậu giữa những áng văn của ông, nhưng đối với việc ông phủ nhận toàn diện Phật giáo, Đạo giáo, thì rất khó đồng tình.

Niềm đam mê bảo vệ "đạo thống" của Nho gia, khiến những luận thuật của Hàn Dũ về phương diện này mang xu hướng bài tha mang tính suy đoán rõ rệt. Ví dụ như phán đoán tổng thể của ông đối với lịch sử lâu dài trước và sau khi Phật giáo truyền vào, cũng như việc ông hiểu lầm rằng Phật giáo đang khoe khoang sự trường thọ của những người sùng tín, hoặc theo đuổi một sự linh nghiệm mang tính trừng phạt vâng vâng, đều là những lời nói cẩu thả do bốc đồng mà ra. Ông không hiểu rằng, cái gọi là "đạo thống" từ Nghiêu đến Mạnh mà ông sắp xếp chỉ là một giả định lý luận, mà đông đảo quần chúng của một đại quốc lại cần phải có tín ngưỡng tôn giáo của riêng mình, tín ngưỡng tôn giáo này khi triển khai trong thực tế, thường đi kèm với những nghi thức phi lý tính đặc biệt. Học giả Nho gia có cao minh đến đâu, cũng chỉ là một phần vô cùng nhỏ bé trong toàn bộ cấu trúc xã hội, không nên dùng logic tư duy của chính mình để đóng khung thiên hạ. Nhất là đối với những đề tài về ý nghĩa cứu cánh của sinh mệnh và thế giới bỉ ngạn vâng vạn mà họ rất ít có quyền lên tiếng, thì lại càng không nên ngăn cản người khác suy nghĩ.

Kỳ thực, rất nhiều văn nhân không cực đoan như Hàn Dũ. Thời Đường sủng chuộng đa nguyên cùng tồn tại, Lý Bạch gần Đạo, nhưng lại có chí hướng Nho gia lập công lập nghiệp; Đỗ Phủ gần Nho, nhưng lại không thân Nho; Vương Duy thì sinh sống lâu dài trong cảnh giới Phật thiền. Ngay cả Liễu Tông Nguyên nổi tiếng ngang hàng với Hàn Dũ, cũng giao du rất mật thiết với Phật giáo, công khai tuyên bố "ta từ nhỏ thích Phật", thường coi tăng sư thiền định là thầy hoặc bạn. Lưu Vũ Tích cũng tương tự như vậy. Bạch Cư Dị đều đắm chìm trong Đạo giáo và Phật giáo, tuổi già lại càng hướng về Phật.

Sau "Loạn An Sử", một số lượng lớn tinh anh văn hóa vì để thoát khỏi nỗi đau khổ của đời sống thực tế mà theo đuổi sự tĩnh tại thiền định về mặt tinh thần, dấy lên một luồng gió "thiền duyệt", đến đời Tống lại càng hưng thịnh hơn. Luồng gió "thiền duyệt" này vừa nâng cao phẩm vị siêu thoát của văn hóa Đường Tống, vừa làm sâu sắc thêm sự dung hợp giữa văn hóa Phật giáo và văn hóa Trung Hoa. Sau này ngay cả việc xây dựng kiến tạo "Tống Minh lý học" vốn là sự tự kiến thiết của Nho học, cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc của Hoa Nghiêm Tông, Thiền Tông Phật giáo, đạt đến trạng thái "viện Phật nhập Nho", "Nho biểu Phật lý".

Đến đây, mọi người nhìn thấy, ba cảnh giới thẩm mỹ hoàn toàn khác nhau là Nho, Đạo, Phật xuất hiện trong văn hóa Trung Hoa. Một loại là ôn nhu đôn hậu, tải đạo ngôn chí; một loại là tiêu dao tự do, trực giác thiên lai; một loại là niêm hoa vi tiếu, diệu ngộ chân như. Người làm văn hóa Trung Quốc quen thuộc nhất là loại thứ nhất, nhưng nếu nhìn từ tầng diện tinh thần cao hơn và cấp độ thẩm mỹ cao hơn, thứ thực sự không thể thiếu chính là hai loại đằng sau. Trong hai loại đằng sau, lại lấy loại thứ ba tức cảnh giới của Phật là hiếm có hơn cả.

Bốn

So với các thể loại vốn có của văn hóa truyền thống Trung Hoa, Phật giáo rốt cuộc có những sức hấp dẫn đặc biệt nào đã thu hút đông đảo người Trung Quốc?

Để trả lời câu hỏi này, trong học thuật là rất mạo hiểm, dễ đắc tội với rất nhiều phái văn hóa truyền thống. Nhưng tôi vẫn muốn từ phương thức tồn tại, bàn về một số quan điểm nông cạn của cá nhân.

Sức hấp dẫn đặc biệt đầu tiên của Phật giáo, nằm ở sự quan tâm tập trung, phân tích sâu sắc đối với nhân thế cuộc đời.

Các học thuyết khác cũng sẽ quan tâm đến cuộc đời, nhưng thường không tập trung, không sâu sắc, nói chưa được mấy câu đã "trượt chân", hoặc chuyển sang vấn đề khác mà họ cho là quan trọng hơn. Họ luôn cho rằng vấn đề cuộc đời chỉ khi chống đỡ cho các vấn đề khác thì mới có giá trị, không có ý nghĩa nghiên cứu độc lập. Ví dụ, Nho học có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để trị quốc bình thiên hạ, Đạo giáo có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào tu luyện thành tiên, Pháp gia có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để đùa giỡn trò chơi mưu quyền, thi nhân văn sĩ có khả năng chuyển sang vấn đề làm thế nào để đạt được "lời không kinh người chết không thôi". Chỉ có Phật giáo là tuyệt đối không chuyển hướng, mãi mãi tập trung vào sinh, lão, bệnh, tử ở nhân gian, thăm dò con đường thoát khỏi khổ nạn của cuộc đời.

Thoạt nhìn, những vấn đề bị chuyển hướng kia rộng lớn và to lớn, liên quan đến vương đạo xã tắc, chiến tranh sắt máu, vinh nhục gia tộc, danh tiết khí vận, nhưng nghĩ kỹ lại, đó chỉ là phiến diện của lịch sử, tiết diện của không gian thời gian, bề nổi của cuộc đời, cực kỳ có khả năng tạo nên nỗi đau khổ cho người khác và bản thân, hơn nữa thăng trầm vô thường, thoáng qua là tan biến. Phật giáo nhìn thấu tất cả những điều này, cho nên nhẹ nhàng gác lại những vấn đề này, để chúng từ từ nguội lạnh, dẫn dắt sự chú ý của con người hướng vào đề tài cuộc đời và sinh mệnh luôn có liên quan đến mỗi người.

Chính vì thế, cho dù là đại nho một đời nghe thấy tiếng kinh tụng phạn âm cũng sẽ rơi vào trầm tư, cho dù là binh lính phu phen nghe thấy chuông sớm trống chiều cũng sẽ đập lộn xộn trong tim, cho dù là hoàng tộc quý tộc gặp phải cổ tự danh sát cũng sẽ đốt hương kính lễ. Phật giáo đã chạm vào nan đề chung của họ, hơn nữa lại là nan đề chung mà không ai trong số họ thực sự giải quyết được. Đây chính là nguyên nhân đầu tiên khiến nó sinh ra sức hút.

Sức hấp dẫn đặc biệt thứ hai của Phật giáo, nằm ở lập luận thống khoái và thấu triệt.

Đề tài cuộc đời và sinh mệnh lớn nhường ấy, nếu cứ bàn lan man không biết phải vướng bận bao nhiêu khúc quanh tư biện, rơi vào bao nhiêu vũng bùn ngôn từ. Còn Phật giáo thì dứt khoát gọn gàng, như nước thủy ngân trút xuống đất, sảng khoái quả quyết, không có một chút vẫn đục nào. Ngay từ đầu đã khẳng định chắc nịch, cuộc đời chính là khổ. Nguyên nhân sinh ra khổ, chính là lòng tham dục. Nguyên nhân sinh ra lòng tham dục, chính là vô minh vô tri. Muốn diệt trừ khổ, thì nên giác ngộ: vạn vật vốn không có thực thể, chẳng qua là duyên sinh duy diệt mà thôi, vạn vật đều đang biến hóa, nhân quả sinh tử nối tiếp nhau, ngay cả "ta" cũng là một loại ảo giác, cho nên không thể chấp trước trong hư vọng. Từ đó xác định quan niệm "vô ngã", "vô thường", ôm giữ tâm "từ, bi, hỉ, xả", là có thể dẫn dắt chúng sinh cùng nhau thoát khỏi luân hồi, bước vào vô hạn, đạt đến Niết-bàn.

Tôi nghĩ, chỉ từ mấy câu giới thiệu thô sơ vừa viết ra tuỳ tay này, mọi người đã có thể cảm nhận được một sự sảng khoái thấu tận xương tủy. Hơn nữa, sự sảng khoái này có thể khai mở trải nghiệm và sự ngộ tính của mỗi người, khiến con người ta như linh cảm chợt đến, như được rót nước lạnh lên đỉnh đầu, chứ không phải là loanh quanh trái phải trong trận đồ mê hồn của tư duy.

Sức hút mà cảm giác thống khoái này phát ra đương nhiên là vô cùng to lớn. Tựa như trong những lời bàn cao đàm khoác lác ù tai, đột nhiên xuất hiện một vị trí giả thánh thiện, dăm ba câu chấm dứt tất cả, lại nở nụ cười nhân từ độ lượng, quá mê hoặc!

Kỳ thực, thuở ban đầu khi Thích Ca Mâu Ni còn tại thế đi dọc đường khai thị cho đệ tử, cũng ngắn gọn, dễ hiểu, đánh trúng trải nghiệm của chúng sinh như vậy, nếu không thì không thể nào có chuyện khắp nơi xuất hiện nhiều tín đồ như thế; ngược lại là các học giả Phật giáo đời sau vì tôn sùng và nghiên cứu, nên từng bước làm cho nó trở nên thâm thúy khó hiểu hơn. Phật giáo khi truyền đến Trung Quốc, mặc dù cũng từng đồng hành một thời gian với huyền học Ngụy Tấn, nhưng nhanh chóng nhận ra đa số dân chúng Trung Quốc không quen với tư duy trừu tượng mà tin tưởng vào trực giác nhiều hơn, điều này vừa vặn khăng khít với tinh thần của Phật giáo nguyên thủy, cho nên có một loạt tư tưởng gia Phật giáo kiệt xuất bắt đầu khôi phục sự đơn giản và thấu triệt như trước kia, thậm chí còn có sự phát triển mới. Ví dụ, Thiền Tông cho rằng chúng sinh đều có Phật tính, một khi ngộ là đến địa hạt Phật; Tịnh Độ Tông cho rằng con người thông qua niệm Phật là có thể đạt đến thế giới cực lạc; Thiên Đài Tông cho rằng con người thông qua quán tưởng là có thể "nhất niệm tam thiên", nhận thức ba đế không, giả, trung; Hoa Nghiêm Tông cho rằng vô số sự vật trên đời đều viên thông vô ngại... Những chủ trương này, đều dùng tư duy rõ ràng để phá vỡ muôn vàn hiện tượng thế gian, nghe xong như suối thần giặt sạch bụi trần, gió trời xua tan sương mù. Cho dù là những người không đồng tình với những kết luận này, cũng không thể không kêu lên: há chẳng sảng khoái lắm sao!

Hình thái chủ lưu của văn hóa truyền thống Trung Quốc, thường quá mức theo đuổi sự đường hoàng tao nhã, thiếu đi một loại khoái cảm tinh thần. Thỉnh thoảng có một vài lời nói sảng khoái, đại đa số cũng là nhắm vào thể chế và phong khí của xã hội, nhưng lại lệch trọng tâm khỏi đề tài cuộc đời.

Sức hấp dẫn đặc biệt thứ ba của Phật giáo, nằm ở quy tắc tham gia thiết thực.

Nghe là hiểu ngay, tôi đang nói đến giới luật. Giới luật Phật giáo không ít, có những cái còn rất nghiêm ngặt, theo lý mà nói sẽ ngăn cản mọi người tham gia, nhưng sự thật lại hoàn toàn ngược lại, giới luật đã làm tăng thêm sức hút của Phật giáo. Một trong những lý do là, giới luật khiến người ta cảm thấy Phật giáo đáng tin. Giống như chúng ta muốn đi xem một khu vườn, nếu chỉ nghe miêu tả thì mãi không thể xác tín, cho đến khi thực sự nhìn thấy từng lớp tường vây, từng hàng rào dậu, từng lớp lan can. Tường vây, hàng rào dậu, lan can chính là giới luật, thoạt nhìn là chướng ngại nhưng lại là chứng minh đáng tin cậy cho sự tồn tại của khu vườn. Lý do thứ hai, giới luật khiến người ta cảm thấy Phật giáo khả thi. Giống như chúng ta muốn đi leo núi, khắp nơi là đường lại khắp nơi không có đường, bỗng nhiên nhìn thấy một con đường đá, bậc thang nhiều thế dốc, cực kỳ khó leo, nhưng lại báo hiệu khả năng thiết thực đi lên đỉnh núi bằng từng chương trình cụ thể từng bậc một.

So sánh ra, văn hóa truyền thống Trung Hoa đại đa số ở vào một loại "trạng thái tả ý": có chủ trương, ít ranh giới; có hiệu triệu, ít sàng lọc; có khuyên rỏi, ít cấm kỵ; có quan niệm, ít phương pháp; có mục tiêu, ít bậc thang đường đi. Trạng thái này, thoạt nhìn thì dễ bước vào, nhưng lại khiến người ta cảm thấy không chắc chắn, dễ lùi lại vài bước, kính nhi viễn chi.

Ví dụ điển hình nhất, là khái niệm "quân tử" mà Nho gia theo đuổi. Theo đuổi hơn hai nghìn năm, kể chuyện hơn hai nghìn năm, nhưng rốt cuộc thế nào gọi là quân tử? Làm thế nào mới tính là không phải? Tiêu chuẩn phân biệt quân tử và không phải quân tử nằm ở đâu? Một người bình thường phải trải qua chương trình huấn luyện như thế nào mới có thể trở thành quân tử? Vậy mà chẳng ai nói rõ được, hoặc càng nói càng không rõ. Cho nên, quân tử đã trở thành một sự tồn tại không có ranh giới và điểm mấu chốt, một đám mây bay lơ lửng, một thứ kỳ vọng trống rỗng. Cứ đà này lâu dần, Nho học liền mất đi một loại bằng chứng tham gia. Những người tham gia Nho học từ xưa đến nay thoạt nhìn rất nhiều, nhưng tình hình thực tế không phải như vậy. Cho dù là số lượng lớn thí sinh bước vào kỳ thi khoa cử, thì cũng chỉ đang định hình theo mô hình của quan lại chứ không phải mô hình của quân tử.

Giới luật của Phật giáo từng bước gian nan nhưng từng bước rõ ràng, thoạt nhìn chưa chắc đã tương ứng với cảnh giới cao nhất của Phật học, nhưng chỉ cần hành động đi trước, thì cũng có thể để cho người tu học từ từ thu xếp tâm tình, từ thọ giới mà học định, rồi lại từ định mà làm trống rỗng những ô uế trong đầu, dần dần nảy nở trí tuệ. Đến lúc này, bỉ ngạn thuần tịnh của cảnh giới cao nhất mới có thể ẩn hiện trước mắt. "Giới, định, huệ" mà Phật giáo nói đến, chính là biểu thị chương trình này. Nếu nói đông đảo tín chúng thọ giới chưa chắc đã có thể đạt đến cảnh giới cao nhất, thì họ cũng đã hành tiến trong chương trình tu luyện này rồi, trước sau trái phải đều có bóng dáng của đồng môn sư hữu, tự nhiên sẽ sinh ra một loại cảm giác thuộc về tập thể.

Khác với mục tiêu tu luyện của Đạo giáo, Phật giáo không theo đuổi hiệu quả thần kỳ "nhục thân thành tiên", "trường sinh cửu thị", cho nên dù thi hành giới luật cũng không phải gánh chịu chứng minh linh nghiệm. Đây vốn là ưu điểm của nó, nhưng đến thời kỳ Hán hóa, có những tông pháp quá dựa vào ngộ tính mà không chuộng tu khổ hạnh, xem nhẹ giới luật giáo quy, tuy cũng giúp không ít cao nhân hoàn thành sự bứt phá tinh thần, nhưng đồng thời cũng mở ra cánh cửa tiện lợi quá độ cho nhiều tín chúng vốn chưa chắc đã có thể thực sự khai ngộ. Tương ứng với điều này, Tịnh Độ Tông thịnh hành đặc biệt vào thời Đường cũng tỏ ra quá mức "dễ hành". Xu hướng này tích tụ đến sau này, đã xuất hiện hậu quả nghiêm trọng là thiền phong hư phù. Điều này cũng nói lên từ mặt trái rằng, đối với Phật giáo mà nói, giữ giới tu hành vẫn là quan trọng, không thể quá thông minh, quá tả ý, quá nóng vội.

Từ đây tôi nghĩ đến Đại sư Hoằng Nhất. Ông từ một người làm văn hóa hiện đại tài hoa lai láng bước vào cửa Phật, theo lý đáng ra dễ lựa chọn Thiền Tông hoặc Tịnh Độ Tông nhất, nhưng cuối cùng ông lại chọn Nam Sơn Luật Tông vốn giới luật sâm nghiêm. Tôi nghĩ, đây là sự quyết định né tránh thói quen quá thông minh, quá tả ý, quá nóng vội của người làm văn hóa hiện đại. Sự lựa chọn này đã khiến ông thực sự trở thành một vị cao tăng đời đời.

Đương nhiên, từ xưa đến nay vẫn có rất nhiều người chỉ vì theo đuổi sự an tâm, tự tại, thả lỏng mà thân cận cửa Phật, vốn dĩ không hề tồn tại sự tự kỷ luật của việc tu hành, đó là chuyện khác rồi.

Sức hấp dẫn đặc biệt thứ tư của Phật giáo, nằm ở đội ngũ hoằng pháp cường đại và cảm động.

Chư tử bách gia của Trung Quốc, vốn dĩ đa số cũng có môn đồ, trong đó sự kéo dài của Nho gia là lâu nhất. Nhưng, nếu xét từ năm phương diện tính có trật tự của tổ chức, tính nghiêm ngặt của sự tham gia, tính tập trung của hoạt động, tính nhận diện được của trong ngoài, tính thống nhất của không gian thời gian khác nhau, thì không có nhà nào sánh kịp đội ngũ tăng lữ của Phật giáo.

Từ khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, sự nhận thức của đông đảo quần chúng đối với Phật giáo, thường là thông qua cử chỉ lời nói, phục sức lễ nghi của từng nhóm hòa thượng, pháp sư, lạt ma, sống phật. Trải qua từng thế hệ, áo cà sa, pháp hiệu của các tăng lữ, đã trở thành tín hiệu chính để con người cảm nhận Phật giáo. Hành vi đức độ việc thiện của họ, cũng trở thành bản mẫu trực tiếp để con người đọc giải tín ngưỡng. Phật giáo bắt đầu từ Thích Ca Mâu Ni đã biểu hiện ra đặc trưng nhân cách hóa rõ rệt, mà đến những tăng lữ ở khắp mọi nơi, lại càng bằng vô số hình tượng nhân cách để phổ biến lý niệm Phật giáo.

Đội ngũ nhân viên thần chức của Cơ Đốc giáo và Thiên Chúa giáo phương Tây cũng vô cùng hùng hậu, nhưng tăng lữ Phật giáo không phải là nhân viên thần chức, họ không đảm sứ mệnh cầu phúc tiêu tai thay cho người khác, giáng phúc xá tội thay cho thần linh. Tăng lữ Phật giáo chỉ là những người xuất gia tu hành, họ dùng phẩm đức cao thượng và đời sống thanh tịnh để làm tấm gương cho đông đảo tín đồ Phật giáo.

Họ bắt buộc phải tuân thủ nghiêm ngặt các giới luật như không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói ác khẩu, không tích trữ tài sản riêng, không buôn bán, không bói toán xem tướng, không phô trương thần kỳ, không cướp bóc và đe dọa người khác vâng vâng, hơn nữa kiên trì đời sống tập thể tiết kiệm, chăm chỉ, tập trung tinh thần tu hành.

Lúc mới bắt đầu tu hành, phải dựa vào Phật pháp, quán tưởng nỗi khổ của cuộc đời, cũng như sự không thanh tịnh của thân phàm, từ đó giác ngộ vô ngã, vô thường; tiến lên trong hành động phải dứt bỏ tham dục ngăn chặn điều ác, dương thiện cứu nạn, rèn luyện tâm thái từ bi nhu hòa, làm lợi cho chúng sinh.

So với đông đảo tín đồ Phật giáo, người xuất gia suy cho cùng vẫn là số ít, bởi vì xuất gia vừa phải hạ quyết tâm rất lớn, vừa phải phù hợp với rất nhiều điều kiện. Một khi đã xuất gia, thì có khả năng tu hành một cách tập trung hơn, thuần tịnh hơn. Xuất gia là sự tham gia vào một đoàn thể tinh thần, thông thường từ bốn người trở lên thì có thể gọi là "Tăng già". Bên trong một đoàn thể như Tăng già, lại quy định một loạt nguyên tắc hòa hợp, ví dụ như cái gọi là "lục hòa" gồm "giới hòa", "kiến hòa", "lợi hòa", "thân hòa", "khẩu hòa", "ý hòa", cộng thêm một số chế độ tự kiểm điểm và chế độ trưng vấn bỏ phiếu, đã làm giảm hiệu quả mâu thuẫn và xung đột lẫn nhau, làm tăng sức mạnh hợp lực tổng thể.

Một đội ngũ Tăng già như vậy, dù đặt vào tất cả các tổ chức văn hóa tinh thần trên cõi đời này, cũng tỏ ra vô cùng cường đại và lâu bền; lại thêm hành vi chủ thể của nó là khuyên thiện cứu nạn, lại càng được quần chúng hoan nghênh sâu sắc bằng một hình tượng cảm động.

Bốn sức hấp dẫn đặc biệt lớn trên đây của Phật giáo, nhắm vào muôn vàn sự yếu đuối của văn hóa truyền thống Trung Hoa trên phương thức tồn tại, đã trở thành lý do để nó cuối cùng dung hợp vào văn hóa Trung Hoa.

Năm

Sức sống kinh ngạc của Phật giáo ở Trung Quốc, tôi còn có thể dùng một số trải nghiệm của bản thân để chứng minh.

Quê hương tôi huyện Dư Diêu, tỉnh Chiết Giang từng sản sinh ra những "đại nho" được thiên hạ công nhận như Vương Dương Minh, Hoàng Tông Hi, Chu Thuấn Thủy, nhưng đến khi tôi sinh đời, vùng vẫy mấy chục dặm đất đã hầu như không còn ai biết tên của họ, càng không có ai hiểu được họ từng đưa ra những chủ trương gì, cho dù chỉ là một câu nói nửa vời. Quê hương tôi như vậy, những nơi khác đương nhiên cũng đại khái thế. Tôi khi lớn lên đã nhai đi nhai lại hiện tượng này, giải tỏa rất nhiều giấc mơ văn hóa không thực tế. Tư duy tầng cao có tinh thâm đến đâu, nếu suốt ngày tách rời cơ bản với mức độ văn minh của non sông đại địa, thì ý nghĩa cuối cùng nằm ở đâu?

Quê hương lúc đó, khói lửa chiến tranh, giặc cướp hoành hành, vết tích duy nhất có liên quan đến văn minh, chính là trong mỗi nhà đều có một người nữ gia trưởng ăn chay niệm Phật, ngày ngày làm những việc "tích đức hành thiện". Trong số họ không có ai biết chữ, nhưng đều có thể đọc thuộc lòng "Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh", trong đó có một phần ba số phụ nữ còn có thể nhớ được "Kim Cương kinh". Họ với tư cách là trụ cột gia đình, đã thúc đẩy mạnh mẽ xu hướng tâm lý của toàn gia đình. Kết quả là, tường vàng điện Phật của miếu nhỏ, chuông khánh mõ gỗ, đã trở thành nơi gửi gắm của những ngôi làng nghèo khổ này. Tôi tin rằng, sở dĩ những ngôi làng này không bị hận thù xé nát, sở dĩ những người dân này không bị cái ác cuốn phăng đi, đều có liên quan đến đội ngũ niệm Phật do những người phụ nữ mù chữ ấy cấu thành.

Người duy nhất quen thuộc với kinh điển văn hóa Trung Quốc giữa những ngôi làng này là ông ngoại tôi, ông sống một cuộc sống thêu dệt và nghèo khó theo cách của Đạo gia, tự đắc vui vẻ, nhưng hoàn toàn chẳng ích gì cho thực tế. Những bài thơ điền viên mà ông thỉnh thoảng đề thơ trên tường miếu, chỉ có một mình ông thưởng thức. Đạo gia không đồng nghĩa với Đạo giáo, làng bên cạnh cũng có đạo sĩ đường đường chính chính, địa vị của đạo sĩ trong lòng người trong làng rất thấp, chỉ giúp lo liệu một số nghi thức tang ma, trừ bệnh, ngày thường hoàn toàn không khác gì nông dân.

Bức tranh hồi ức tuổi thơ này của tôi không phải là trường hợp đặc biệt. Bởi vì tôi sau đó đã hỏi rất nhiều tiền bối và đồng bối đi ra từ những vùng quê khác nhau, tình cảnh đại khái tương tự. Điều này cho thấy, ở phần lớn vùng bụng của văn hóa Trung Hoa, giữa những lớp da thịt mà mao mạch vươn tới, bóng dáng của Phật giáo hoạt động mạnh mẽ hơn rất nhiều so với các thành phần văn hóa khác, cũng hiệu quả hơn rất nhiều.

Đáng tiếc là, vào thời điểm đó, bản thân Phật giáo cũng đã đi đến suy vi. Vùng Đông Nam sau đời Vãn Minh cùng với sự phát triển của kinh tế xã hội, chủ nghĩa công lợi hoành hành, tu Phật đã trở thành thủ đoạn cầu phúc, hơn nữa xuất hiện không ít kinh văn và môn phái nhắm thẳng vào mục tiêu công lợi. Xu hướng này từ triều Thanh đến cận đại, ngày càng mãnh liệt. Phật giáo vốn dĩ là để độ hóa chúng sinh buông bỏ tham dục tìm kiếm sự siêu việt, vậy mà ở rất nhiều nơi đã phản lại, lại vì tham dục mà bái Phật. Thoạt nhìn là một mảng khói hương ngút trời, nhưng lại được châm ngòi bởi ngọn lửa tham vọng. Không xa khung cảnh khiến người ta thở dài đáng tiếc ấy, không ít đại sư Phật học đang nghiên cứu và giảng giải kinh văn, nhưng đều là nghĩa lý cõi trời, rất khó để người thường hiểu được. Hai cực đoan này, đã cấu thành nên thế suy tàn của Phật giáo.

Tôi lại một lần nữa sinh ra sự tưởng tượng vui mừng đối với tiền đồ của Phật giáo, là ở Đài Loan. Phật Quang Sơn do Đại sư Tinh Vân khai sáng mấy chục năm nay vẫn luôn dốc sức cho sự nghiệp vĩ đại đưa Phật giáo bước vào nhân gian hiện thực, bước vào khắp nơi trên thế giới, thành quả vô cùng nổi bật, đã có hàng triệu tín chúng cố định. Tôi từng ở đó rất nhiều lần, nhìn thấy một lượng lớn tăng lữ trẻ tuổi có bối cảnh giáo dục quốc tế hiện đại, nụ cười trong sáng không chút vướng bận, đối xử tốt với mọi sinh mệnh, ngày ngày bận rộn với những việc lớn việc nhỏ làm lợi cho chúng sinh, khai sáng lòng người, luôn luôn vô cùng phấn chấn. Tôi nghĩ, tầm quan trọng lịch sử của Phật giáo đã được thời gian hai nghìn năm chứng minh đầy đủ, mà tầm quan trọng hiện thực của nó thì phải được chứng minh bởi thực tiễn ngày nay. Bây giờ thì hay rồi, sự chứng minh này vậy mà đã thể hiện ra huy hoàng nhường ấy. Ngoài Phật Quang Sơn ra, "Hội công đức Từ Tế" do Pháp sư Chứng Nghiêm lãnh đạo cũng khiến tôi vô cùng cảm động. Lấy y tế làm trung tâm, cứu người giúp đời khắp nơi, bất kể thế giới xảy ra thiên tai thảm họa nghiêm trọng đột xuất ở đâu, họ luôn cố gắng có mặt ở thời điểm đầu tiên, khiến người đương đại lần này qua lần khác cảm nhận sâu sắc bản ý từ thiện của Phật giáo. "Hội công đức Từ Tế" cũng có hàng triệu tín chúng cố định.

Bất luận là Đại sư Tinh Vân hay Pháp sư Chứng Nghiêm, hoặc là một triết gia Phật giáo khác mà tôi rất tôn trọng là Đại sư Thánh Nghiêm, họ làm biết bao nhiêu việc thiện ở cõi đời này, nhưng lại đặt trọng tâm vào sự khai trí tinh thần. Họ khẳng định đầy đủ niềm vui bình thường ở nhân gian, lại giống như một người thầy hướng dẫn cuộc đời từ ái không ngừng giảng giải lý Phật cơ bản nhất cho người hiện đại, một cách thiết thực và sinh động loại bỏ các loại chướng ngại tư tâm của con người, từ đó giảm thiểu hiệu quả số lượng lớn xung đột ác tính. Mức độ kinh ngạc mà họ được hoan nghênh ở khắp mọi nơi hiện nay, đã khiến Phật giáo phát ra ánh hào quang vượt qua cả các đời trước.

Nhờ có họ, tôi không chỉ sinh ra một loại lạc quan đối với tiền đồ của Phật giáo, mà còn sinh ra một loại lạc quan đối với thế đạo nhân tâm, thậm chí suy rộng ra, lại sinh ra một loại lạc quan đối với văn hóa Trung Hoa.

Mảnh đất của chúng ta, bởi vì gánh chịu quá nhiều tiếng trống trận tiếng ngựa phi, những âm thanh lồng lộng của nhân nghĩa đạo đức mà vô cùng tự mãn, thế nhưng cuối cùng lại nhường chỗ cho một thứ âm thanh nhẹ nhàng và huyền bí truyền đến từ Tây Thiên. Những dấu chân truy đuổi xương trắng bước từng bước trong sa mạc hoang vu thuở ban đầu ấy không uổng phí, bởi vì thứ âm thanh mà họ truy tầm được đã trở thành nhu cầu tất yếu của non sông náo nhiệt. Thế nhưng, non sông náo nhiệt thường hay trở nên tê dại đối với nhu cầu tất yếu của chính mình, cho nên liền xuất hiện sứ mệnh trang nghiêm mà văn hóa nên gánh vác, đó chính là đánh thức lại từng đợt một những đám người vì tự đại mà làm tắc nghẽn tính linh.

Bắt đầu từ thời Ngụy Tấn Nam Bắc triều, những trí giả của Trung Quốc đã quen với việc ngẩng đầu lắng nghe, phát hiện ở nơi đó có một số âm thanh hoàn toàn khác với muôn vàn âm thanh vang dội ở bên cạnh, thực sự liên lụy đến tầng sâu bên trong sinh mệnh của tất cả mọi người. Chính sự lắng nghe như vậy, dần dần khơi nguồn ra văn minh Đại Đường có tâm cảnh hòa bình, khí vận cao hoa.

Vậy thì, chúng ta hãy tiếp tục lắng nghe.