Hỡi Brutus, tôi vẫn thường kinh ngạc trước tài trí và phẩm hạnh của những người đồng hương chúng ta trong biết bao dịp; nhưng không gì khiến tôi ngạc nhiên hơn sự phát triển của họ trong những bộ môn học thuật vốn dĩ dẫu có phần muộn màng đối với chúng ta, lại được truyền bá từ Hy Lạp vào chốn kinh thành này. Bởi lẽ, hệ thống điềm triệu, các nghi thức tôn giáo, các tòa án, những lời thỉnh cầu trước nhân dân, viện nguyên lão, việc thiết lập một đạo quân kỵ binh và bộ binh, cùng toàn bộ kỷ luật quân sự, đã được thiết lập từ thuở lập quốc bởi uy quyền của hoàng gia, phần khác cũng bởi luật pháp, và không phải không có sự trợ giúp từ các vị thần.

Thế rồi, với một bước tiến đáng kinh ngạc và khó tin biết bao, tổ tiên chúng ta đã tiến bước tới mọi dạng mực mực xuất chúng, một khi nền cộng hòa đã được giải phóng khỏi ách uy quyền vương giả! Không phải đây là dịp thích hợp để bàn về phong tục tập quán của tổ tiên, hay về kỷ luật và hiến pháp của thành ni; bởi vì tôi đã trình bày những điều đó một cách đủ chuẩn xác ở nơi khác, đặc biệt là trong sáu cuốn sách tôi viết về Nhà nước. Nhưng khi tôi đang bàn về chủ đề này, và ngẫm nghĩ về môn triết học, tôi nhận thấy có rất nhiều lý do để cho rằng những môn học ấy đã được đem đến từ xứ sở ngoài kia, và không chỉ được du nhập, mà còn được gìn giữ và trau dồi; vì họ từng có Pythagoras—một con người thông thái tột bậc và có phẩm giá cao quý—hiện diện ngay trước mắt họ, một cách nào đó, khi Lucius Brutus, vị sáng lập lừng lẫy của tầng lớp quý tộc các anh, giải thoát tổ quốc mình khỏi ách bạo tàn.

Khi học thuyết của Pythagoras lan rộng về mọi hướng, đối với tôi, có vẻ rất hợp lý khi nó đã truyền đến thành phố này; và điều này không chỉ hợp lý tự thân nó, mà thực sự dường như đã xảy ra từ rất nhiều dấu tích còn lại của nó. Bởi vì ai có thể tưởng tượng được rằng, khi học thuyết ấy nở rộ đến thế ở vùng đất nước Ý từng được gọi là Magna Græcia, và tại một số thành phố lớn mạnh nhất, nơi mà danh tiếng của Pythagoras, rồi sau đó là danh tiếng của những người là môn đồ của ông, được kính trọng đến nhường nào—ai có thể tưởng tượng được, tôi xin nói vậy, rằng người của chúng ta lại có thể bịt tai trước những lời được giảng dạy bởi những bậc hiền triết uyên bác nhường ấy?

Bên cạnh đó, tôi thậm chí còn cho rằng chính sự tôn kính lớn lao dành cho phái Pythagorean đã làm nảy sinh quan điểm trong số những thế hệ đến sau rằng Vua Numa vốn là một môn đồ của Pythagoras. Bởi vì, khi đã quen thuộc với học thuyết và nguyên lý của Pythagoras, và từng nghe tổ tiên kể lại rằng vị vua này là một người vô cùng thông thái và công chính, lại không thể phân biệt một cách chuẩn xác giữa những thời kỳ và giai đoạn quá xa xưa ấy, họ đã suy luận từ sự nổi tiếng về trí tuệ của ông rằng ông từng là học trò của Pythagoras.

Cho đến đây, chúng ta mới chỉ tiến hành dựa trên phỏng đoán. Về phần những dấu tích của phái Pythagorean, dẫu tôi có thể thu thập rất nhiều, tôi sẽ chỉ dùng một vài cái thôi; bởi vì chúng chẳng có mối liên hệ nào với mục đích hiện tại của chúng ta.

Bởi vì, như người ta tường thuật rằng phái ấy có một tập quán là truyền đạt những giới luật nhất định theo một cách thức thâm thúy hơn bằng thơ ca, và đưa tâm trí họ từ những suy tư nghiêm ngặt sang một trạng thái điềm tĩnh hơn bằng những khúc ca và nhạc cụ; thì Cato, một nhà văn có uy quyền cao nhất, đã nói trong tác phẩm Các cội nguồn của ông rằng, đối với tổ tiên chúng ta, là một tập quán quen thuộc khi các vị khách trong các buổi yến tiệc, từng người một theo lượt, ca ngợi những lời ca tụng và phẩm hạnh của những nhân vật lừng lẫy theo tiếng sáo; từ đó, rõ ràng là các bài thơ và khúc ca lúc bấy giờ được sáng tác để cất lên thành giọng hát.

Và quả thực, cũng rõ ràng rằng thơ ca từng rất thịnh hành qua các điều luật của Mười hai bảng, trong đó có quy định rằng không một khúc ca nào được sáng tác nhằm gây tổn hại cho người khác. Một minh chứng khác về sự uyên bác của thời kỳ đó là họ thường tấu nhạc trước các đền thờ của các vị thần và tại các buổi yến tiệc của các quan tòa; nhưng tập quán đó lại là nét đặc thù riêng của tông phái mà tôi đang nhắc tới.

Đối với cá nhân tôi, bài thơ ấy của Appius Cæcus—tác phẩm mà Panætius hết lời ca tụng trong một bức thư nọ gửi cho Quintus Tubero—mang trọn vẹn những dấu ấn của một tác giả thuộc phái Pythagorean. Chúng ta có rất nhiều điều bắt nguồn từ phái Pythagorean trong phong tục tập quán của mình, những điều mà tôi xin lướt qua, để chúng ta không có vẻ như đã học hỏi từ nơi khác những gì mà chính chúng ta vẫn tự xem là những nhà phát minh.

Nhưng để quay trở lại với mục đích của mình. Biết bao nhà thơ vĩ đại cũng như nhà hùng biện đã vươn lên giữa lòng chúng ta! Và chỉ trong một khoảng thời gian ngắn làm sao! Thế nên thật hiển nhiên rằng người của chúng ta có thể đạt tới bất kỳ tri thức nào ngay khi họ có hoài bão hướng về nó. Nhưng về các bộ môn học thuật khác, tôi sẽ bàn đến ở nơi khác nếu có dịp, như tôi vẫn thường làm.

Bộ môn triết học dĩ nhiên đã có từ lâu đời nơi xứ sở chúng ta; nhưng dẫu vậy, tôi không thấy mình có thể nêu tên bất kỳ triết gia nào trước thời đại của Lælius và Scipio—vào những năm tháng tuổi trẻ của họ, chúng ta thấy Diogenes theo phái Khắc kỷ và Carneades theo phái Hàn lâm đã được người Athens cử làm sứ thần đến viện nguyên lão của chúng ta.

Và vì những vị này chưa từng nhúng tay vào việc công, và một người là người xứ Cyrene, người kia là người Babylon, họ chắc chắn sẽ không bao giờ bị dứt khỏi việc nghiên cứu của mình, cũng như không được chọn cho sứ mệnh đó, trừ phi triết học đã từng là mốt thời thượng đối với một số nhân vật vĩ đại vào thời điểm bấy giờ; những người, dẫu họ có thể dùng ngòi bút của mình cho những chủ đề khác—người thì về luật dân sự, người thì về tài hùng biện, người thì về lịch sử của những thời kỳ trước—tuy nhiên vẫn thúc đẩy nghệ thuật bao la nhất trong tất cả các nghệ thuật này, chính là nguyên lý sống đẹp, thậm chí còn bằng cuộc đời họ nhiều hơn là bằng các trước tác của họ.

Thế nên đối với triết học chân chính và tao nhã ấy (vốn bắt nguồn từ Socrates, và vẫn được gìn giữ bởi phái Chu Di và phái Khắc kỷ, dẫu họ diễn đạt khác nhau trong những cuộc tranh biện của mình với phái Hàn lâm) thì có rất ít hoặc chẳng có ghi chép nào bằng tiếng Latinh; điều này xuất phát từ tầm quan trọng của chính sự vật, hay từ việc người ta bận rộn với những chuyện khác, hay từ việc họ kết luận rằng năng lực của dân chúng không đủ để thấu hiểu chúng.

Nhưng, giữa khoảng không lặng lẽ ấy, C. Amafinius đã xuất hiện và đứng lên cất tiếng; khi các trước tác của ông được ấn bản, quần chúng đã rung động, và chủ yếu quy tụ dưới ngọn cờ của tông phái này, hoặc vì học thuyết dễ hiểu hơn, hoặc vì họ bị thu hút bởi những ý nghĩ vui thú giải trí, hay vì, chẳng có gì khá hơn nên họ đành nắm lấy những gì được bày ra trước mắt.

Và sau Amafinius, khi nhiều người có cùng quan điểm đã viết rất nhiều về những điều ấy, phái Pythagorean lan rộng khắp nước Ý; nhưng việc những học thuyết này lại có thể dễ dàng được thấu hiểu và chấp thuận bởi những kẻ thất học đến thế lại là một minh chứng lớn cho thấy chúng không được viết với bất kỳ sự tinh vi lớn lao nào, và họ cho rằng sự thiết lập của mình là nhờ vào điều này.

Nhưng hãy để mỗi người bảo vệ quan điểm của chính mình, vì ai nấy đều có tự do lựa chọn những gì mình ưa thích: tôi sẽ giữ vững tập quán xưa cũ của mình; và không bị ràng buộc bởi luật lệ của bất kỳ học phái cụ thể nào—điều mà trong triết học, bất cứ ai cũng buộc phải tự giới hạn mình—tôi sẽ luôn trau vấn xem điều gì có tính xác suất cao nhất trong mọi câu hỏi, và hệ thống này, điều mà tôi từng thực hành trong nhiều dịp khác nhau, tôi vẫn gắn bó mật thiết trong tác phẩm Các cuộc tranh biện Tusculan của mình.

Do đó, như tôi đã thông báo với anh về các cuộc tranh biện của ba ngày trước, cuốn sách này sẽ khép lại cuộc thảo luận của ngày thứ tư.

Khi chúng tôi đã bước xuống khu vườn Academy, như những ngày trước đã làm, công việc được tiến hành như sau:

M. Xin mời bất cứ ai, người nào muốn, hãy nói lên điều mình mong muốn được thảo luận.

A. Tôi không nghĩ một bậc hiền triết lại có thể hoàn toàn thoát khỏi mọi sự xao động của tâm trí.

M. Qua bài diễn thuyết của ngày hôm qua, ông ấy dường như đã thoát khỏi nỗi đau buồn; trừ phi anh hùa theo chúng tôi chỉ để tránh tốn thời gian.

A. Hoàn toàn không phải vì lý do đó, bởi vì tôi vô cùng thỏa mãn với bài diễn thuyết của ông.

M. Vậy thì anh không cho rằng một bậc hiền triết phải chịu đựng nỗi đau buồn sao?

A. Không, tuyệt đối không.

M. Nhưng nếu điều đó không thể làm xáo trộn tâm trí của một bậc hiền triết, thì chẳng có gì khác có thể làm được cả. Vì sao chứ—liệu một con người như thế có thể bị xáo trộn bởi nỗi sợ hãi chăng? Nỗi sợ hãi bắt nguồn từ chính những sự vật vắng mặt, vốn gây ra nỗi đau buồn khi chúng hiện diện. Vậy hãy trừ bỏ nỗi đau buồn đi, và anh sẽ tước đi nỗi sợ hãi.

Hai sự xao động còn lại là: niềm vui mừng vượt quá mức, và lòng thèm muốn; và nếu một bậc hiền triết không chịu sự chi phối của những điều này, tâm trí ông sẽ luôn được an định.

A. Tôi hoàn toàn có cùng quan điểm đó.

M. Vậy thì, chúng ta nên làm gì đây? Tôi có nên giương ngay tất cả buồm lên không? hay tôi nên dùng mái chèo, tựa như đang nỗ lực chèo lái để thoát khỏi vũng hải cảng?

A. Ý ông là gì thế, vì tôi chưa hiểu rõ lắm đâu?

V. M. Bởi vì, Chrysippus và phái Khắc kỷ, khi họ thảo luận về các sự xao động của tâm trí, họ dành phần lớn cuộc tranh biện của mình cho các định nghĩa và sự phân biệt; trong khi họ lại dùng rất ít lời cho chủ đề chữa lành tâm trí và ngăn chặn nó không bị xáo trộn.

Trái lại, phái Chu Di mang đến rất nhiều điều để thúc đẩy việc chữa lành tâm trí, nhưng lại chẳng màng gì đến những sự phân chia và định nghĩa đầy gai góc của họ.

Câu hỏi của tôi lúc này là, liệu tôi nên giương căng những cánh buồm hùng biện của mình ngay lập tức, hay bằng lòng tiến những bước chậm hơn trong chốc lát với những mái chèo của logic học?

A. Cứ thế đi; bởi vì nhờ việc vận dụng cả hai phương tiện ấy, chủ đề chúng ta đang tra vấn sẽ được thảo luận một cách triệt để hơn.

M. Đó chắc chắn là con đường tốt hơn; và nếu có điều gì quá tối nghĩa, anh có thể xem xét lại điều đó sau.

A. Tôi sẽ làm thế; nhưng chính những điểm vô cùng tối nghĩa ấy, ông hãy tiếp tục truyền đạt lại với sự minh bạch hơn người Hy Lạp như thường lệ nhé.

M. Quả thực, tôi sẽ cố gắng làm điều đó; nhưng việc này đòi hỏi sự chú tâm rất lớn, kẻo chỉ vì đánh rơi một từ, toàn bộ ý nghĩa sẽ tuột khỏi tay anh.

Những gì người Hy Lạp gọi là πάθη, chúng ta chọn gọi là những sự xao động (hoặc rối loạn) thay vì bệnh tật; khi giải thích về chúng, trước hết tôi sẽ tuân theo mô tả rất cổ xưa của Pythagoras, và sau đó là mô tả của Plato; vì cả hai vị đều chia tâm trí thành hai phần, và khiến một phần trong số đó dự phần vào lý trí, còn phần kia thì họ mô tả là hoàn toàn không có lý trí.

Trong phần dự phần vào lý trí, họ đặt sự tĩnh lặng, nghĩa là một sự kiên định bình thản và không bị xao động; đối với phần kia, họ gán cho những chuyển động bấn loạn của sự giận dữ và ham muốn—những thứ vốn mâu thuẫn và đối lập với lý trí.

Vậy hãy để đây làm nguyên lý của chúng ta, là cội nguồn của mọi lý luận. Mặc dù vậy, tôi vẫn sẽ sử dụng các sự phân chia và định nghĩa của phái Khắc kỷ trong việc mô tả những sự xao động này; những người dường như đã thể hiện sự nhạy bén vô cùng to lớn đối với câu hỏi này.

VI. Định nghĩa của Zeno thế này: “Một sự xao động” (mà ông gọi là πάθος) “là một sự cuồng nộ của tâm trí xung khắc với lý trí, và đi ngược lại tự nhiên.”

Một số người trong số họ thậm chí định nghĩa ngắn gọn hơn, rằng sự xao động là một sự thèm muốn có phần mãnh liệt quá mức; nhưng ý họ bằng cụm từ mãnh liệt quá mức là một sự thèm muốn đi xa hơn nữa khỏi sự kiên định của tự nhiên.

Nhưng họ muốn các phân loại của sự xao động bắt nguồn từ hai điều thiện tưởng tượng, và từ hai điều ác tưởng tượng; và nhờ thế chúng trở thành bốn:

Từ điều thiện sinh ra lòng thèm muốn và niềm vui—niềm vui hướng về một điều thiện đang hiện diện, còn lòng thèm muốn hướng về một điều thiện trong tương lai.

Họ cho rằng nỗi sợ hãi và nỗi đau buồn bắt nguồn từ những điều ác: sợ hãi phát xuất từ thứ gì đó ở tương lai, đau buồn từ thứ gì đó ở hiện tại; bởi vì bất cứ điều gì bị kinh hãi như đang tiến đến thì luôn gây ra nỗi đau buồn khi chúng hiện diện.

Nhưng niềm vui và lòng thèm muốn phụ thuộc vào nhận thức về điều thiện; chẳng hạn như lòng thèm muốn, khi bị kích động và khêu gợi, sẽ lao hầm hập về phía những gì có vẻ ngoài là điều thiện; còn niềm vui thì hân hoan tột độ và mừng rỡ khi đạt được điều mình mong ước: vì chúng ta theo đuổi một cách tự nhiên những sự vật mang vẻ bề ngoài của điều thiện, và tránh xa những điều ngược lại.

Bởi thế, ngay khi bất cứ thứ gì có vẻ bề ngoài của điều thiện xuất hiện trước mắt, tự nhiên lại thôi thúc chúng ta nỗ lực để đạt được nó.

Giờ đây, khi sự khát khao mãnh liệt này nhất quán và được xây dựng trên sự khôn ngoan, phái Khắc kỷ gọi đó là βούλησις, và tên gọi chúng ta dành cho nó là ý chí; và họ chỉ thừa nhận điều này ở bậc hiền triết của mình, đồng thời định nghĩa nó như sau: Ý chí là một ước muốn hợp lý; nhưng bất cứ điều gì bị kích động một cách quá bạo liệt đi ngược lại lý trí, đó là lòng thèm muốn, hay một ước muốn không thể kìm cương, thứ có thể nhận ra ở tất cả những kẻ ngu ngốc.

Và do đó, khi chúng ta bị tác động đến mức được đặt vào bất kỳ trạng thái thiện lành nào, chúng ta bị lay động theo hai hướng: khi tâm trí bị lay động trong một chuyển động bình thản và điềm tĩnh, nhất quán với lý trí, đó được gọi là niềm vui; nhưng khi nó hân hoan với một sự mừng rỡ hão huyền, lăng loàn, hoặc niềm vui vô độ, thì cảm giác đó có thể được gọi là sự say sưa vô độ hoặc sự phấn khích tột cùng—thứ mà họ định nghĩa là một sự hân hoan của tâm trí không có lý trí.

Và cũng như chúng ta khao khát những điều thiện một cách tự nhiên, chúng ta cũng tương tự tìm cách tránh xa những gì là điều ác; và sự tránh né này, nếu được tiến hành phù hợp với lý trí, được gọi là sự thận trọng; và người ta cho rằng chỉ có bậc hiền triết mới có được điều này: nhưng sự thận trọng nào không nằm dưới sự dẫn dắt của lý trí, mà đi kèm với sự chán chường đê hèn và thấp kém, thì được gọi là nỗi sợ hãi.

Do đó, nỗi sợ hãi chính là sự thận trọng tước bỏ lý trí. Nhưng một bậc hiền triết không bị tác động bởi bất kỳ điều ác hiện hữu nào; trong khi nỗi đau buồn của kẻ ngu ngốc phát sinh từ việc bị tác động bởi một điều ác tưởng tượng, khiến tâm trí hắn bị co rút lại và suy sụp, vì nó không nằm dưới sự thống trị của lý trí.

Đây chính là định nghĩa đầu tiên, khiến nỗi đau buồn bao gồm sự co rút của tâm trí đi ngược lại những mệnh lệnh của lý trí.

Như vậy, có bốn sự xao động, và chỉ có ba cảm xúc lý tính điềm tĩnh; bởi vì nỗi đau buồn không có một trạng thái đối lập chính xác.

VII. Nhưng họ khăng khăng rằng mọi sự xao động đều phụ thuộc vào nhận thức và phán đoán; do đó họ định nghĩa chúng một cách ngặt nghèo hơn, không chỉ để làm rõ hơn mức độ đáng trách của chúng, mà còn để khám phá ra chúng nằm trong tầm kiểm soát của chúng ta đến nhường nào.

Nỗi đau buồn, vì thế, là một nhận thức mới mẻ về một điều ác đang hiện diện, trong đó có vẻ như tâm trí nên co rút lại và suy sụp.

Niềm vui là một nhận thức mới mẻ về một điều thiện đang hiện diện, trong đó có vẻ như tâm trí nên hân hoan phơi phới.

Nỗi sợ hãi là nhận thức về một điều ác sắp chực chờ mà chúng ta e rằng sẽ không tài nào chịu nổi.

Lòng thèm muốn là nhận thức về một điều thiện sẽ đến trong tương lai, thứ sẽ mang lại lợi ích nếu như nó đã đến và đang hiện diện bên chúng ta.

Nhưng dù tôi đã gọi các phán đoán và nhận thức của các sự xao động là gì đi nữa, ý của họ không có nghĩa là các sự xao động chỉ bao gồm những điều đó, mà là các hệ quả của những sự xao động này cũng vậy; chẳng hạn như nỗi đau buồn khơi gợi một kiểu nhói đau buốt nhói, và nỗi sợ hãi sinh ra sự chùn bước hoặc sự từ bỏ đột ngột của tâm trí, niềm vui làm nảy sinh một sự vui vẻ tràn trề, trong khi lòng thèm muốn lại là mẹ đẻ của một thói quen ham muốn không gì kìm hãm nổi.

Nhưng trí tưởng tượng ấy—thứ mà tôi đã gộp vào tất cả các định nghĩa trên—được họ cho là bao gồm sự ưng thuận mà không có căn cứ xác đáng.

Giờ đây, mỗi sự xao động đều có nhiều phần phụ thuộc đi kèm mang cùng bản chất.

Đi kèm với nỗi đau buồn là sự ganh tị (invidentia)—tôi dùng từ đó vì mục đích giảng giải, dẫu nó không quá phổ biến; bởi vì lòng đố kỵ (invidia) bao trùm không chỉ kẻ đang ganh tị, mà cả người bị ganh tị nữa—sự ganh đua, sự gièm pha, lòng thương xót, sự bực bội, sự tang tóc, sự ảm đạm, nỗi thống khổ, nỗi sầu muộn, sự than vãn, niềm ưu tư, sự bất an trong tâm trí, nỗi đau đớn, sự tuyệt vọng, và nhiều cảm giác tương tự khác cũng vậy.

Dưới nỗi sợ hãi bao gồm sự lười nhác, sự hổ thẹn, nỗi kinh hoàng, sự hèn nhát, cơn ngất xỉu, sự bối rối, nỗi ngạc nhiên.

Trong sự thỏa mãn, họ bao gồm lòng ác độc—nghĩa là vui mừng trước bất hạnh của người khác—sự hân hoan, tính khoe khoang, và những thứ đại loại thế.

Gắn liền với lòng thèm muốn là sự giận dữ, cơn thịnh nộ, lòng căm thù, mối thù hằn, sự bất hòa, sự túng quẫn, sự khao khát, và những cảm xúc thuộc loại đó.

Nhưng họ định nghĩa những điều này theo cách thức sau:

VIII. Sự ganh tị (invidentia), họ nói, là một nỗi đau buồn nảy sinh từ hoàn cảnh thịnh vượng của người khác, những điều hoàn toàn chẳng gây tổn hại gì cho kẻ đang ganh tị; bởi vì khi bất cứ ai đau buồn trước sự thịnh vượng của người khác mà bản thân mình bị tổn hại bởi điều đó, người như thế không hẳn được gọi là đang ganh tị—chẳng hạn như khi Agamemnon đau buồn trước thành công của Hector; nhưng khi bất cứ ai, người chẳng hề bị tổn hại gì bởi sự thịnh vượng của người khác, lại cảm thấy nhức nhối trước thành công của kẻ ấy, thì người đó thực sự đang ganh tị.

Giờ đây, danh từ “sự ganh đua” được dùng theo nghĩa kép, sao cho cùng một từ có thể vừa mang nghĩa ngợi khen vừa mang nghĩa chê bai: vì sự noi gương đức hạnh được gọi là sự ganh đua (tuy nhiên, nghĩa đó của từ này tôi sẽ không cần dùng đến ở đây, vì nó mang theo sự ngợi khen); nhưng sự ganh đua cũng là một thuật ngữ áp dụng cho nỗi đau buồn khi người khác được hưởng thụ điều mà tôi khao khát có được nhưng lại không có.

Sự gièm pha (và ý tôi ở đây là sự ghen tuông) là một nỗi đau buồn ngay cả khi người khác được hưởng thụ điều mà tôi có niềm khát khao mãnh liệt.

Lòng thương xót là nỗi đau buồn trước sự khốn khổ của một người khác phải chịu đựng một cách oan ức; bởi vì chẳng ai bị lay động bởi lòng thương xót trước hình phạt dành cho kẻ giết cha hay kẻ phản bội tổ quốc.

Sự bực bội là một nỗi đau buồn bức bách.

Sự tang tóc là nỗi đau buồn trước cái chết cay đắng của một người thân yêu đối với bạn.

Sự ảm đạm là nỗi đau buồn đi kèm với những giọt nước mắt.

Nỗi thống khổ là một nỗi đau đớn nhức nhối.

Sự sầu muộn là một nỗi đau cực hình.

Sự than vãn là nỗi đau buồn trong đó chúng ta lớn tiếng khóc than cho chính mình.

Niềm ưu tư là một nỗi đau đớn trầm ngâm.

Sự phiền muộn là một nỗi đau buồn kéo dài.

Sự khốn cùng là nỗi đau buồn hành hạ thể xác.

Sự tuyệt vọng là nỗi đau buồn loại bỏ mọi hy vọng về những điều tốt đẹp hơn ở tương lai.

Nhưng những cảm xúc được gộp dưới nỗi sợ hãi được họ định nghĩa thế này: Có sự lười nhác, chính là nỗi sợ hãi trước một công sức sắp tới; sự hổ thẹn và nỗi kinh hoàng, những thứ tác động đến thể xác—do đó sự đỏ mặt đi kèm với sự hổ thẹn; sự xanh xao, cơn run rẩy và tiếng răng va vào nhau đi kèm với nỗi kinh hoàng—sự hèn nhát, chính là sự hoảng sợ trước một điều ác đang đến gần; nỗi khiếp đảm, một nỗi sợ hãi làm trật khớp tâm trí, từ đó xuất hiện câu thơ của Ennius:

Rồi nỗi khiếp đảm trút sạch mọi khôn ngoan khỏi tâm trí tôi;

cơn ngất xỉu là bạn đồng hành và kẻ bám sát không rời của nỗi khiếp đảm; sự bối rối, nỗi sợ hãi xua đuổi mọi ý nghĩ; sự hoảng hốt, một nỗi sợ hãi kéo dài.

IX. Những loài khác biệt mà họ chia sự thỏa mãn thành đều nằm dưới mô tả này; sao cho lòng ác độc là niềm vui trước những bất hạnh của người khác, mà không mang lại bất kỳ lợi ích nào cho chính bạn; sự hân hoan, niềm vui xoa dịu tâm trí bằng những ấn tượng dễ chịu dội vào tai. Những gì được nói về tai có thể áp dụng cho thị giác, xúc giác, khứu giác và vị giác. Tất cả những cảm xúc thuộc loại này đều là một dạng niềm vui tan chảy làm tan rã tâm trí.

Tính khoe khoang là niềm vui nằm ở việc tạo ra vẻ bề ngoài, và trưng diện bản thân với sự ngạo mạn.—Những loài phụ thuộc của lòng thèm muốn được họ định nghĩa theo cách này:

Sự giận dữ là lòng thèm muốn trừng phạt bất cứ ai mà chúng ta tưởng tượng là đã gây tổn thương cho mình mà không có lý do.

Cơn bừng bừng là sự giận dữ vừa hình thành và bắt đầu tồn tại, điều mà người Hy Lạp gọi là θύμωσις.

Lòng căm thù là một cơn giận dữ đã lắng đọng.

Mối thù hằn là sự giận dữ đang chờ đợi cơ hội trả thù.

Sự bất hòa là một cơn giận sắc bén hơn được hoài thai sâu thẳm trong tâm trí và cõi lòng.

Sự túng quẫn là một lòng thèm muốn không thể thỏa mãn.

Sự luyến tiếc là khi một người khao khát thiết tha được nhìn thấy một người vắng mặt.

Giờ đây ở đây họ có một sự phân biệt; sao cho đối với họ, sự luyến tiếc là lòng thèm muốn được hoài thai khi nghe những điều nhất định được thuật lại về một ai đó, hoặc về nhiều người, điều mà người Hy Lạp gọi là κατηγορήματα, hay các vị từ; chẳng hạn như họ đang sở hữu của cải và danh vọng: nhưng sự túng quẫn lại là lòng thèm muốn chính những danh vọng và của cải ấy.

Nhưng những nhà định nghĩa này xem sự buông thả là suối nguồn của tất cả các sự xao động này; đó là một sự phản loạn tuyệt đối chống lại tâm trí và lý trí đúng đắn—một trạng thái khước từ mọi quy tắc của lý trí đến mức những ham muốn của tâm trí hoàn toàn không thể bị cai quản và kìm hãm.

Do đó, giống như sự tiết độ xoa dịu những ham muốn này, khiến chúng tuân theo lý trí đúng đắn, và duy trì những phán đoán đã được cân nhắc kỹ lưỡng của tâm trí, thì sự buông thả—vốn đối lập với điều này—lại kích động, làm lu mờ, và đẩy mọi trạng thái của tâm trí vào một chuyển động bạo liệt.

Như vậy, nỗi đau buồn và nỗi sợ hãi, cùng mọi sự xao động khác của tâm trí, đều trỗi dậy từ sự buông thả.

X. Giống như những cơn bạo bệnh và sự ốm đau sinh sôi trong thể xác từ sự hủ bại của máu, cùng sự dư thừa quá mức của đờm và dịch mật, tâm trí cũng bị tước đoạt sức khỏe và bị xáo trộn bởi bệnh tật, bắt nguồn từ sự hỗn loạn của những nhận thức đồi bại vốn đang xung khắc lẫn nhau.

Từ những sự xao động này nảy sinh, trước hết là những căn bệnh, mà họ gọi là νοσήματα; và cả những cảm xúc đối lập với những căn bệnh này, vốn dung dưỡng một số khẩu vị sai lầm hoặc sự chán ghét; rồi tiếp đến là những cơn ốm đau, được phái Khắc kỷ gọi là ἀῤῥωστήματα, và hai trạng thái này có những sự tránh né đối lập của chúng.

Ở đây, phái Khắc kỷ, đặc biệt là Chrysippus, tự chuốc lấy rắc rối không cần thiết khi muốn chỉ ra sự tương đồng giữa bệnh tật của tâm trí và bệnh tật của thể xác: nhưng phớt lờ tất cả những gì họ nói như thể chúng chẳng có mấy giá trị, tôi sẽ chỉ bàn về chính bản thân sự vật ấy.

Vậy, chúng ta hãy hiểu sự xao động ngụ ý một sự bồn chồn xuất phát từ sự đa dạng và hỗn loạn của những nhận thức mâu thuẫn; và rằng khi sức nóng cùng sự xao động này của tâm trí đã kéo dài một thời gian, và định cư, có thể nói như vậy, tận trong các tĩnh mạch và tủy, thì khi đó những căn bệnh, những cơn ốm đau, và những sự tránh né đối lập với bệnh tật cùng cơn ốm đau ấy mới khởi phát.

XI. Những gì tôi nói ở đây có thể phân biệt được trong tư duy, dẫu thực tế chúng là một; bởi vì cả hai đều trỗi dậy từ lòng thèm muốn và niềm vui.

Chẳng hạn như nếu tiền bạc là đối tượng ham muốn của chúng ta, và nếu chúng ta không lập tức ứng dụng lý trí, tựa như một dạng dược liệu theo lối Socrates để chữa lành ham muốn này, thì cái ác sẽ lượn lách vào các tĩnh mạch của chúng ta, bám chặt vào ruột gan chúng ta, và từ đó sinh ra một chứng bạo bệnh hoặc cơn ốm đau, thứ mà khi kéo dài sẽ trở nên vô phương cứu chữa, và tên gọi của căn bệnh này là lòng tham lam.

Mọi chuyện cũng tương tự với các căn bệnh khác; như lòng ham muốn vinh quang, niềm đam mê phụ nữ—thứ mà người Hy Lạp gọi là φιλογυνεία: và cứ thế, tất cả các căn bệnh và cơn ốm đau khác đều được sinh sôi.

Nhưng những cảm xúc vốn trái ngược với những điều này lại được cho là có nền tảng từ nỗi sợ hãi, chẳng hạn như sự căm ghét phụ nữ, thứ được thể hiện qua vở kịch Kẻ ghét phụ nữ của Atilius; hoặc sự căm ghét toàn bộ nhân loại, như cách mà Timon được tường thuật đã sống, kẻ mà họ gọi là Kẻ ghét loài người. Cùng loại với nó là sự thiếu mến khách. Và tất cả những căn bệnh này đều bắt nguồn từ một nỗi khiếp sợ nhất định đối với những thứ mà chúng căm ghét và tránh né.

Nhưng họ định nghĩa cơn ốm đau của tâm trí là một nhận thức tự phụ, được cắm rễ vững chắc và sâu thẳm trong cõi lòng, về một thứ gì đó vô cùng đáng khao khát trong khi kỳ thực hoàn toàn không phải vậy.

Điều bắt nguồn từ sự tránh né thì được họ định nghĩa thế này: một ý niệm mãnh liệt về một thứ gì đó cần phải tránh né, được cắm rễ sâu thẳm và bám chặt trong tâm trí chúng ta, khi chẳng có lý do gì để né tránh nó cả; và dạng nhận thức này chính là một niềm tin có suy tính rằng người ta thấu hiểu những thứ mà bản thân hoàn toàn mù tịt.

Giờ đây, cơn ốm đau của tâm trí mang tất cả các phân nhánh phụ thuộc sau: thói hà tiện, sự tham vọng, niềm đam mê phụ nữ, tính cố chấp, thói phàm ăn, sự say xưa, lòng tham lam, và những thói hư tật xấu tương tự khác.

Nhưng thói hà tiện là một nhận thức bạo liệt về tiền bạc, tựa như thể nó là thứ cực kỳ đáng khao khát và tìm kiếm, nhận thức vốn được cắm rễ sâu thẳm và bám chặt trong tâm trí chúng ta; và định nghĩa của tất cả các cảm xúc tương tự khác đều giống với những điều này.

Nhưng các định nghĩa về những sự tránh né thì thuộc loại này: sự thiếu mến khách là một nhận thức mãnh liệt, được cắm rễ sâu thẳm và bám chặt trong tâm trí bạn, rằng bạn nên tránh xa một kẻ lữ khách xa lạ.

Cũng tương tự như vậy, sự căm ghét phụ nữ—giống như cảm giác mà Hippolytus từng trải qua—được định nghĩa; và sự căm ghét nhân loại giống như điều được thể hiện bởi Timon.

XII. Nhưng để đi đến sự tương đồng giữa trạng thái của thể xác và tâm trí—điều mà đôi lúc tôi sẽ sử dụng, dẫu có phần tiết chế hơn phái Khắc kỷ—một số người có xu hướng dễ mắc một số rối loạn cụ thể hơn những người khác; và do đó, chúng ta nói rằng có người thì bị thấp khớp, người thì bị cổ chướng, không phải vì hiện tại họ đang mắc bệnh, mà vì họ thường xuyên mắc phải: có người có xu hướng sợ hãi, người khác lại có xu hướng hướng về một sự xao động nào đó.

Do đó, ở một số người có sự lo âu liên tục, khiến họ lúc nào cũng lo lắng; ở một số khác lại có sự nóng nảy trong tính khí, điều này khác với sự giận dữ, cũng như sự lo lắng khác với nỗi thống khổ: vì không phải ai cảm thấy bực bội thỉnh thoảng cũng lo âu, và những kẻ lo âu cũng không phải lúc nào cũng bất an theo cách đó; giống như có sự khác biệt giữa việc bị say rượu và tình trạng say rượu, và việc trở thành một kẻ si tình lại là một chuyện khác với việc sa đà vào đàn bà.

Và khuynh hướng này của từng cá nhân đối với những rối loạn cụ thể rất phổ biến: vì nó liên quan đến mọi sự xao động; nó xuất hiện ở nhiều thói hư tật xấu, dù nó chẳng có tên gọi nào.

Do đó, một số người được gọi là ganh tị, ác độc, cay nghiệt, sợ sệt, hay thương hại, xuất phát từ khuynh hướng dễ nhiễm những sự xao động ấy, chứ không phải vì lúc nào họ cũng bị chúng cuốn đi.

Giờ đây, khuynh hướng dẫn đến những rối loạn cụ thể này có thể được gọi là một cơn ốm đau do tương tự với thể xác; ý muốn nói rằng, chẳng có gì hơn ngoài một khuynh hướng tiến gần đến bệnh tật.

Nhưng liên quan đến bất cứ điều gì là thiện, cũng như một số người có xu hướng thiên về các phẩm chất thiện khác nhau hơn những người khác, chúng ta có thể gọi đó là một sự dễ dàng hoặc khuynh hướng thuận lợi: khuynh hướng dẫn đến điều ác này là một sự dốc đứng hoặc thiên hướng sa ngã; nhưng khi điều gì đó không phải thiện cũng chẳng phải ác, nó có thể mang tên gọi trước đó.

XIII. Ngay cả khi có thể tồn tại, đối với thể xác, một căn bệnh, một cơn ốm đau, và một sự khuyết tật, thì tâm trí cũng y như vậy.

Người ta gọi đó là bệnh khi toàn bộ thể xác bị hủ bại; người ta gọi đó là ốm đau khi một căn bệnh đi kèm với sự suy nhược, và gọi đó là khuyết tật khi các bộ phận của thể xác không được gắn kết chặt chẽ với nhau; từ đó suy ra các chi bị dị hình, cong vẹo và biến dạng.

Thế nên hai trạng thái này—bệnh tật và ốm đau—bắt nguồn từ một cú va đập mạnh và sự xao động của toàn bộ sức khỏe thể xác; nhưng sự khuyết tật lại tự bộc lộ ngay cả khi thể xác đang ở trong trạng thái khỏe mạnh hoàn hảo.

Nhưng bệnh tật của tâm trí chỉ có thể phân biệt được trong tư duy tách rời khỏi sự ốm đau. Còn thói hư tật xấu lại là một thói quen hoặc tình trạng tình cảm bất hòa và mâu thuẫn với chính mình suốt cả cuộc đời.

Thế nên xảy ra việc, trong trường hợp này, bệnh tật và cơn ốm đau có thể nảy sinh từ sự hủ bại của những nhận thức; trong trường hợp kia, hệ quả có thể là sự bất nhất và mâu thuẫn.

Bởi vì không phải mọi thói hư tật xấu của tâm trí đều hàm ý sự chia rẽ các bộ phận; như trường hợp của những kẻ không cách các bậc hiền triết là bao. Nơi họ tồn tại tình trạng tình cảm vốn mâu thuẫn với chính mình khi họ còn ngu muội; nhưng nó không bị bóp méo, cũng chẳng bị đồi bại.

Nhưng bệnh tật và cơn ốm đau là các bộ phận của thói hư tật xấu; dẫu vậy vẫn có một câu hỏi đặt ra là liệu các sự xao động có phải là các bộ phận của cùng một thứ đó không, vì các thói hư tật xấu là những tình trạng tình cảm bền vững: còn các sự xao động lại là những thứ bồn chồn không yên; thế nên chúng không thể là các bộ phận của những thứ bền vững được.

Cũng như có một sự tương đồng nào đó giữa bản chất của thể xác và tâm trí trong điều ác, thì trong điều thiện cũng vậy; vì những điểm đặc sắc của thể xác là vẻ đẹp, sức mạnh, sự khỏe khoắn, sự vững chãi, tốc độ chuyển động: điều tương tự cũng có thể nói về tâm trí.

Thể xác được cho là ở trong trạng thái tốt khi tất cả những yếu tố mà sức khỏe phụ thuộc vào đó đều hòa hợp với nhau: điều tương tự cũng có thể nói về tâm trí khi các phán đoán và nhận thức của nó không mâu thuẫn lẫn nhau.

Và sự dung hợp này chính là đức hạnh của tâm trí, thứ mà theo một số người, bản thân nó là sự tiết độ; những người khác lại cho rằng nó bao gồm sự tuân thủ các giới luật của sự tiết độ, và sự phục tùng chúng, không thừa nhận nó là bất kỳ chủng loại riêng biệt nào của chính mình.

Nhưng, dù là cái này hay cái kia đi nữa, nó chỉ có thể tìm thấy ở một bậc hiền triết mà thôi.

Tuy nhiên, có một sự lành mạnh nhất định của tâm trí, mà ngay cả một kẻ ngu ngốc cũng có thể có được, khi sự xao động trong tâm trí hắn được gột bỏ nhờ sự chăm sóc và điều trị của các y bác sĩ.

Và giống như cái gọi là vẻ đẹp nảy sinh từ sự cân đối chính xác của các chi, đi cùng với một sắc thái ngọt ngào nhất định của làn da, thì vẻ đẹp của tâm trí lại nằm ở sự bình ổn và kiên định của các nhận thức và phán đoán, kết hợp với một sự vững chãi và ổn định nhất định, theo đuổi đức hạnh, hoặc chứa đựng trong chính nó bản chất tinh túy của đức hạnh.

Bên cạnh đó, chúng ta dùng chính những tên gọi ấy cho các năng lực của tâm trí giống như những gì chúng ta dành cho các sức mạnh của thể xác, các dây thần kinh, và những sức mạnh hành động khác.

Do đó, tốc độ của thể xác được gọi là sự mau lẹ: một lời ngợi khen mà chúng ta quy cho tâm trí, bắt nguồn từ việc nó chạy băng qua rất nhiều sự vật trong tư duy chỉ trong một khoảng thời gian ngắn ngủi đến thế.

XIV. Quả thực, ở điểm này tâm trí và thể xác không giống nhau: rằng dẫu tâm trí khi đang ở trạng thái khỏe mạnh hoàn hảo vẫn có thể bị cơn ốm đau ghé thăm, cũng như thể xác vậy, nhưng thể xác có thể bị rối loạn mà không phải lỗi do chúng ta; còn tâm trí thì không thể.

Bởi vì mọi sự rối loạn và xao động của tâm trí đều bắt nguồn từ sự xao lãng lý trí; do đó những sự rối loạn này chỉ giới hạn ở loài người: muôn thú không chịu sự chi phối của những sự xao động như thế, dẫu đôi khi chúng hành động tựa như thể chúng có lý trí.

Cũng có sự khác biệt giữa những người thông minh và những kẻ trì độn; những người thông minh, giống như thứ đồng Corinthian—phải mất một thời gian dài mới bị gỉ sét—sẽ mất nhiều thời gian hơn mới rơi vào những sự xao động này, và bình phục nhanh hơn: trường hợp của những kẻ trì độn thì ngược lại.

Tâm trí của một người thông minh cũng không rơi vào mọi dạng xao động, vì nó không bao giờ khuất phục trước bất kỳ thứ gì mang tính dã thú và hung tợn; và thoạt đầu, một số sự xao động của họ thậm chí còn mang vẻ bề ngoài của lòng nhân ái, chẳng hạn như lòng thương xót, nỗi đau buồn và sự sợ hãi.

Nhưng những cơn ốm đau và bệnh tật của tâm trí lại được cho là khó nhổ tận gốc hơn những thói hư tật xấu chủ đạo vốn đối lập với các đức hạnh; vì các thói hư tật xấu có thể được gột bỏ, dẫu cho những căn bệnh của tâm trí vẫn tiếp tục tồn tại, những căn bệnh vốn không được chữa khỏi với tốc độ mà các thói hư tật xấu bị gột bỏ.

Bây giờ tôi đã cho anh biết những lập luận mà phái Khắc kỷ đưa ra với sự chuẩn xác nhường ấy; những lập luận mà họ gọi là logic, xuất phát từ lối tranh biện chặt chẽ của họ; và vì bài diễn thuyết của tôi đã vượt qua được những ghềnh đá đó, tôi sẽ tiếp tục phần còn lại của nó, miễn là tôi đã đủ rõ ràng trong những gì mình vừa trình bày, xét đến tính tối nghĩa của chủ đề mà tôi đã đề cập.

A. Đủ rõ ràng rồi; nhưng nếu có dịp cần đến một sự tra vấn chuẩn xác hơn, tôi sẽ nắm lấy cơ hội khác để hỏi ông. Giờ tôi đang chờ ông giương những cánh buồm như ông vừa gọi, và tiếp tục hải trình của mình.

XV. M. Vì trước đây tôi đã nói về đức hạnh ở những nơi khác, và sẽ còn nhiều dịp để nói lại (bởi vì rất nhiều câu hỏi liên quan đến đời sống và đạo đức đều trỗi dậy từ suối nguồn đức hạnh); và vì, như tôi đã nói, đức hạnh nằm ở một tình trạng tình cảm định hình và đồng nhất của tâm trí, khiến những kẻ sở hữu nó trở nên đáng ngợi khen, bản thân nàng—độc lập với bất cứ thứ gì khác, chẳng màng đến bất kỳ lợi ích nào—cũng phải là kẻ đáng ngợi khen; vì từ nàng phát xuất những khuynh hướng thiện lành, những nhận thức, những hành động, và toàn bộ lý trí đúng đắn; dẫu cho đức hạnh có thể được định nghĩa bằng một vài từ là chính bản thân lý trí đúng đắn.

Kẻ đối lập với điều này chính là thói hư tật xấu (vì tôi chọn dịch từ mà người Hy Lạp gọi là κακία như thế, thay vì dùng từ sự đồi bại; vì sự đồi bại là tên gọi của một thói hư tật xấu cụ thể; nhưng thói hư tật xấu bao trùm tất cả), từ đó nảy sinh những sự xao động mà, như tôi vừa nói, là những chuyển động bấn loạn và bạo liệt của tâm trí, xung khắc với lý trí, và là kẻ thù vô cùng tận của sự bình an trong tâm trí cùng một cuộc đời điềm tĩnh, bởi vì chúng mang đến những nỗi lo âu nhói buốt và bứt rứt, đồng thời hành hạ và làm suy nhược tâm trí qua nỗi sợ hãi; chúng kích động bạo liệt cõi lòng chúng ta với những niềm khao khát phóng đại—thứ thực chất là sự bất lực của tâm trí, hoàn toàn không thể hòa giải với sự tiết và chừng mực—thứ mà đôi khi chúng ta gọi là ham muốn, đôi khi gọi là lòng thèm muốn, và nếu nó thậm chí đạt được đối tượng mong ước của mình, nó lập tức trở nên hân hoan tột độ đến mức đánh mất toàn bộ sự kiên quyết, và chẳng biết phải theo đuổi điều gì nữa; thế nên kẻ nào nói rằng “niềm vui phóng đại chính là sai lầm lớn nhất trong tất cả các sai lầm” là hoàn toàn đúng đắn.

Do đó, chỉ có đức hạnh mới có thể thực hiện việc chữa lành những cái ác này.

XVI. Bởi vì cái gì không chỉ khốn khổ hơn, mà còn đê hèn và thấp hèn hơn một con người đang bị hành hạ, bị suy nhược và bị đè bẹp bởi nỗi đau buồn?

Và kẻ nào kinh hãi một điều ác sắp chực chờ, và vì sự nhát gan mà cứ sống trong trạng thái bấp bênh liên tục, thì cũng chẳng kém phần khốn khổ là bao.

Các nhà thơ, để diễn tả sự lớn lao của điều ác này, đã tưởng tượng ra một tảng đá lơ lửng trên đầu Tantalus như một hình phạt cho sự bất nghĩa, sự kiêu ngạo và tính khoe khoang của hắn.

Và đây là hình phạt chung của sự ngu muội; bởi vì lơ lửng trên đầu của bất kỳ ai có tâm trí phản loạn lại lý trí đều là một nỗi sợ hãi tương tự.

Và cũng giống như những sự xao động của tâm trí này—nỗi đau buồn và nỗi sợ hãi—mang bản chất bào mòn tột độ, thì hai sự xao động kia, dẫu mang sắc thái vui tươi hơn (ý tôi là lòng thèm muốn, thứ luôn khao khát điều gì đó với sự háo hức, và sự vui cười trống rỗng, thứ là niềm vui đang hân hoan), cũng chẳng khác biệt là bao so với sự điên cuồng.

Từ đó, anh có thể hiểu được người mà chúng ta gọi lúc thì là kẻ có chừng mực, lúc thì là kẻ khiêm nhường hoặc tiết độ, lúc thì là kẻ kiên định và đức hạnh là loại người thế nào; trong khi đôi khi chúng ta gộp tất cả những tên gọi đó vào từ sự tằn tiện, xem đó như chiếc mão triều thiên của tất cả; vì nếu từ đó không bao hàm tất cả các đức hạnh, thì sẽ chẳng bao giờ có câu tục ngữ rằng một người tằn tiện làm mọi việc đều đúng đắn.

Nhưng khi phái Khắc kỷ áp dụng câu nói này cho bậc hiền triết của họ, họ có vẻ đang tôn sùng ông ta quá mức và nói về ông ta với sự ngưỡng mộ quá đà.

XVII. Bất cứ ai, vì sự chừng mực và kiên định, mà được an định trong tâm trí, và làm chủ bản thân một cách điềm tĩnh, đến mức không quắt quéo vì lo âu, cũng chẳng suy sụp vì sợ hãi, và cũng không bị kích động bởi ham muốn, khao khát điều gì đó một cách tham lam, hay bị chùng xuống bởi sự vui cười phóng túng—một con người như thế chính là bậc hiền triết đích thực mà chúng ta đang tìm kiếm: ông ấy là con người hạnh phúc, người mà chẳng có điều gì trong cuộc đời này có vẻ đủ không dung nổi để làm ông suy sụp; chẳng có điều gì đủ tuyệt mỹ để làm ông hân hoan quá đà.

Bởi vì có gì trong cuộc đời này có thể xuất hiện là vĩ đại đối với kẻ đã quen thuộc với cõi vĩnh hằng và biên giới tối hậu của vũ trụ? Vì có gì trong tri thức nhân loại, hay khoảng thời gian ngắn ngủi của cuộc đời này, có thể xuất hiện là vĩ đại đối với một bậc hiền triết? Người mà tâm trí luôn cảnh giác đến mức chẳng có gì có thể giáng xuống ông mà không được báo trước, chẳng có gì bất ngờ, tóm lại, chẳng có gì mới mẻ.

Một con người như thế khảo sát mọi phía xung quanh mình một cách chuẩn xác đến mức ông luôn biết rõ nơi chốn và vị trí thích hợp để sống mà không gặp phải mọi phiền muộn và rắc rối của cuộc đời, đồng thời đối mặt với mọi tai ương mà vận mệnh có thể mang đến với một sự bình thản xứng đáng.

Bất cứ ai cư xử theo cách này sẽ được giải thoát khỏi nỗi đau buồn, và khỏi mọi sự xao động khác; và một tâm trí được giải thoát khỏi những cảm giác này sẽ khiến con người hoàn toàn hạnh phúc; trong khi một tâm trí bị xao trộn và bị kéo rời khỏi lý trí đúng đắn và không sai lệch sẽ đánh mất ngay lập tức, không chỉ sự kiên quyết, mà cả sức khỏe của mình.

Do đó, những suy nghĩ và tuyên bố của phái Chu Di thật mềm yếu và yếm thế, vì họ nói rằng tâm trí buộc phải bị lay động, nhưng đồng thời họ lại vạch ra những ranh giới nhất định vượt quá giới hạn đó thì sự lay động ấy không được phép tiến xa hơn.

Và anh lại đi đặt ra ranh giới cho thói hư tật xấu ư? Hay việc không tuân theo lý trí không phải là thói hư tật xấu? Phải chăng lý trí không tuyên bố một cách đủ rõ ràng rằng chẳng có điều thiện đích thực nào mà anh nên khao khát quá mức, hay việc sở hữu nó lại cho phép anh hân hoan tột độ? Và rằng chẳng có điều ác nào có thể đè bẹp anh, hay sự hoài nghi về nó lại khiến anh quẫn trí? Và rằng tất cả những sự vật ấy mang vẻ bề ngoài quá ảm đạm hoặc quá vui tươi đều là do sự lầm lạc của chính chúng ta?

Nhưng nếu những kẻ ngu ngốc nhận thấy sự lầm lạc này được giảm bớt theo thời gian, sao cho dẫu nguyên nhân vẫn giữ nguyên, họ không còn bị tác động theo cùng một cách như thuở ban đầu nữa, thì chắc chắn một bậc hiền triết không nên bị ảnh hưởng bởi điều đó chút nào.

Nhưng những cấp độ mà chúng ta dùng để giới hạn nó là gì? Hãy cố định những cấp độ này ở nỗi đau buồn—một chủ đề khó khăn và được bàn cãi rất nhiều.

Fannius viết rằng P. Rutilius đã rất đau lòng khi người anh trai của ông bị từ chối chức quan chấp chính; nhưng ông ấy có vẻ đã bị tác động quá mức bởi nỗi thất vọng đó, vì đó chính là nguyên nhân dẫn đến cái chết của ông: do đó, lẽ ra ông nên chịu đựng điều đó với sự chừng mực hơn.

Nhưng giả sử rằng trong lúc ông đang chịu đựng điều đó với sự chừng mực, cái chết của các con ông xen vào; khi ấy một nỗi đau buồn tươi mới sẽ bùng phát, dẫu thừa nhận rằng nó mang tính chừng mực ở bản thân nó, nhưng vẫn chắc chắn sẽ là một sự bồi đắp lớn lao vào nỗi đau trước đó.

Giờ đây, hãy cộng thêm vào những điều này một số cơn đau đớn thể xác cấp tính, sự mất mát tài sản, sự mù lòa, sự lưu đày.

Giả sử mỗi bất hạnh riêng biệt lại gây ra một nỗi đau buồn bổ sung riêng biệt, thì tổng thể sẽ trở nên quá lớn để có thể chịu đựng nổi.

XVIII. Kẻ nào mưu toan đặt ra ranh giới cho thói hư tật xấu thì hành xử giống như một kẻ tự lao đầu từ vách đá Leucate xuống vực thẳm, với niềm tin rằng hắn có thể tự dừng lại bất cứ lúc nào hắn muốn.

Giờ đây, vì điều đó là bất khả thi, một tâm trí bị xao động và rối loạn không thể tự kìm hãm và dừng lại ở nơi nó muốn.

Chắc chắn bất cứ điều gì tồi tệ khi gia tăng thì cũng tồi tệ ngay từ lúc khởi phát. Giờ đây, nỗi đau buồn và tất cả các sự xao động khác chắc chắn mang tính hủy hoại trong tiến trình của chúng, và do đó chiếm không ít phần tồi tệ ngay từ điểm khởi đầu; vì chúng cứ thế tự tiến bước một khi chúng đã rời xa lý trí, vì mọi sự suy yếu đều tự dung dưỡng bản thân, tự phóng thích một cách thiếu khôn ngoan và chẳng biết đâu là điểm dừng.

Thế nên chẳng có gì khác biệt giữa việc anh tán thành các sự xao động ôn hòa của tâm trí, hay sự bất công ôn hòa, sự hèn nhát ôn hòa, và sự buông thả ôn hòa; bởi vì bất cứ ai ấn định ranh giới cho thói hư tật xấu chính là kẻ thừa nhận một phần của nó, thứ mà vì tự thân nó vốn đáng ghét, nên lại càng trở nên đáng ghét hơn khi nó đứng trên một bề mặt trơn trượt, và một khi đã lao đi, nó sẽ trượt dài cắm đầu xuống vực và không tài nào có thể dừng lại được bằng bất kỳ cách nào.

XIX. Tại sao tôi phải nói thêm nữa? Tại sao tôi phải bổ sung rằng phái Chu Di nói rằng những sự xao động này—những thứ mà chúng ta khăng khăng đòi nhổ tận gốc—không chỉ có tính tự nhiên, mà còn được ban cho con người bởi tự nhiên nhằm một mục đích tốt đẹp?

Họ thường dùng cách nói này. Trước hết, họ dành rất nhiều lời ca ngợi cho sự giận dữ; họ gọi đó là hòn đá mài của lòng dũng cảm, và họ nói rằng những kẻ giận dữ là những kẻ nỗ lực nhiều nhất khi chống lại kẻ thù hoặc chống lại một công dân tồi tệ: rằng những lý do ấy có ít trọng lượng—những thứ là động cơ của những kẻ suy nghĩ theo kiểu đó—chẳng hạn như: đó là một cuộc chiến tranh chính nghĩa; chúng ta cần phải chiến đấu vì luật pháp, vì tự do, vì tổ quốc của mình: họ sẽ không thừa nhận bất kỳ sức mạnh nào cho những lập luận này trừ phi lòng dũng cảm của chúng ta được hâm nóng bởi sự giận dữ.

Cũng không phải họ chỉ giới hạn lập luận của mình đối với các chiến binh; mà quan điểm của họ là chẳng ai có thể đưa ra bất kỳ mệnh lệnh cứng rắn nào mà lại thiếu đi sự cay đắng và giận dữ.

Tóm lại, họ chẳng có chút khái niệm nào về việc một nhà hùng biện buộc tội hay thậm chí biện hộ cho một thân chủ mà lại không bị thúc đẩy bởi sự giận dữ.

Và dẫu sự giận dữ đó không phải là thật, họ vẫn nghĩ rằng lời nói và cử chỉ của nhà hùng biện ấy phải mang vẻ bề ngoài của nó, sao cho hành động của nhà hùng biện có thể kích động sự giận dữ của người nghe.

Và họ phủ nhận rằng từng có bất kỳ ai xuất hiện mà lại không biết cảm giác giận dữ là gì; đồng thời họ dùng cái tên tồi tệ là sự lười biếng để gọi thứ mà chúng ta gọi là sự ôn hòa.

Cũng không phải họ chỉ ca ngợi riêng lòng thèm muốn này (vì sự giận dữ, như tôi đã định nghĩa ở trên, chính là lòng thèm muốn trả thù), mà họ còn duy trì quan điểm rằng dạng lòng thèm muốn hoặc sự khao khát ấy được ban cho chúng ta bởi tự nhiên nhằm những mục đích vô cùng tốt đẹp, khi nói rằng chẳng ai có thể thực hiện bất cứ điều gì ra hồn trừ khi anh ta làm điều đó với sự nghiêm túc.

Themistocles thường đi dạo ở những nơi công cộng vào ban đêm vì ông không tài nào chợp mắt nổi; và khi được hỏi lý do, câu trả lời của ông là những chiến tích của Miltiades đã khiến ông không thể ngủ được.

Ai lại chưa từng nghe Demosthenes đã thức thâu đêm suốt sáng ra sao, người từng nói rằng ông cảm thấy đau đớn nếu bất kỳ người thợ thủ công nào thức dậy vào buổi sáng để làm việc trước ông?

Cuối cùng, họ nài nỉ rằng một số triết gia vĩ đại nhất sẽ chẳng bao giờ đạt được tiến bộ trong việc nghiên cứu của họ nếu không có một niềm khát khao mãnh liệt thúc đẩy họ.

Chúng ta được thông báo rằng Pythagoras, Democritus và Plato đã viếng thăm những vùng xa xôi nhất trên thế giới; bởi vì họ nghĩ rằng họ nên đi đến bất cứ nơi nào có điều gì đó để học hỏi.

Giờ đây, không thể tưởng tượng được rằng những điều này có thể được thực hiện bởi bất cứ thứ gì khác ngoài một niềm khát khao mãnh liệt tột độ của tâm trí.

XX. Họ nói rằng ngay cả nỗi đau buồn—thứ mà chúng ta từng nói là cần phải tránh xa như một con quái vật dữ tợn—cũng được định đoạt bởi tự nhiên, không phải không có một mục đích tốt đẹp nào đó, để con người biết cất tiếng than khóc khi họ phạm phải một lỗi lầm, vì họ thừa nhận rõ ràng rằng bản thân họ đã phơi bày mình trước sự trừng phạt, sự quở trách và sự sỉ nhục; bởi vì họ nghĩ rằng những ai có thể chịu đựng sự sỉ nhục và tai tiếng mà không cảm thấy đau đớn thì đã đạt được một sự miễn trừng phạt hoàn toàn đối với mọi loại tội ác; vì đối với họ, sự quở trách là một gọng kìm kiềm chế mạnh mẽ hơn cả lương tâm.

Từ đó chúng ta có cảnh kịch ấy trong tác phẩm của Afranius được mượn từ đời sống thông thường; vì khi đứa con trai sa đọa thốt lên rằng, “Khốn khổ cho tôi thay!”, người cha nghiêm khắc liền đáp lại:

Cứ để nó đau buồn đi, nguyên nhân là gì mặc kệ nó.

Và họ nói rằng những phân nhánh khác của nỗi sầu muộn cũng có ích dụng của chúng; rằng lòng thương xót thôi thúc chúng ta khẩn trương chạy đến trợ giúp người khác, và xoa dịu những tai ương của những con người không may rơi vào hoàn cảnh đó một cách oan uổng; rằng ngay cả sự ganh tị và sự gièm pha cũng không phải là không có ích dụng của chúng, chẳng hạn như khi một người nhìn thấy kẻ khác đạt được thứ mà bản thân mình không thể, hoặc quan sát thấy người khác cũng gặt hái thành công giống như mình; rằng kẻ nào tước đi nỗi sợ hãi thì cũng tước đi mọi sự siêng năng trong cuộc đời—những thứ mà những con người ấy dốc ra ở mức độ lớn nhất khi họ sợ hãi luật pháp và các quan tòa, khi họ kinh hãi sự nghèo đói, sự sỉ nhục, cái chết và sự đau đớn.

Nhưng trong lúc họ lập luận như thế, họ thực ra lại thừa nhận những cảm xúc này cần phải được thu hẹp lại, dẫu họ phủ nhận rằng chúng có thể hoặc nên bị nhổ tận gốc; thế nên quan điểm của họ là sự vừa phải là tốt nhất trong mọi thứ.

Khi họ lý luận theo cách này, anh nghĩ thế—những gì họ nói có đáng để chú tâm hay không?

A. Tôi nghĩ là có. Do đó tôi đang chờ để nghe xem ông sẽ đáp lại họ thế nào.

XXI. M. Có lẽ tôi sẽ tìm ra điều gì đó để nói; nhưng trước tiên tôi sẽ đưa ra nhận xét này: anh có để ý thấy phái Hàn lâm cư xử với sự khiêm nhường nhường nào không? vì họ nói thẳng vào vấn đề.

Phái Chu Di được đáp lời bởi phái Khắc kỷ; tôi mặc kệ họ đánh nhau đi, phần tôi, tôi tự cho mình chẳng có liên quan gì ngoài việc đi tìm những gì có vẻ hợp lý nhất.

Nhiệm vụ hiện tại của chúng ta là xem xét liệu chúng ta có thể bắt gặp bất cứ điều gì trong câu hỏi này mang tính hợp lý hay không, vì vượt qua mức độ xấp xỉ sự thật ấy thì bản chất con người không thể tiến xa hơn.

Định nghĩa về một sự xao động, như Zeno, tôi nghĩ, đã xác định một cách đúng đắn, là thế này: Rằng một sự xao động là một sự cuồng nộ của tâm trí đi ngược lại tự nhiên, xung khắc với lý trí đúng đắn; hoặc ngắn gọn hơn thế này: rằng một sự xao động là một sự thèm muốn có phần mãnh liệt quá mức; và khi ông nói mãnh liệt quá mức, ý ông là thứ nằm ở khoảng cách xa hơn so với dòng chảy hằng định của tự nhiên.

Tôi có thể nói gì với những định nghĩa này? Phần lớn chúng xuất hiện từ những người tranh biện với sự sắc sảo và nhạy bén: một số biểu thức thực chất, chẳng hạn như “những sức nóng của tâm trí” và “những hòn đá mài của đức hạnh”, lại mang hơi hướng hào nhoáng của các nhà hùng biện.

Đối với câu hỏi liệu một người dũng cảm có thể duy trì lòng dũng cảm của mình mà không cần nổi giận hay không, điều đó có thể bị đặt vấn đề đối với các võ sĩ giác đấu; dẫu chúng ta thường quan sát thấy rất nhiều sự kiên quyết ngay cả ở họ: họ gặp gỡ, trò chuyện, họ đưa ra những lời phản đối và yêu sách, họ thỏa thuận về các điều khoản, sao cho họ có vẻ điềm tĩnh hơn là giận dữ.

Nhưng hãy giả sử một con người mang tên Placideianus—một kẻ thuộc nghề nghiệp ấy—rơi vào tâm trạng đó, như Lucilius thuật lại về hắn:

Nếu máu hắn là điều anh khát khao, nhiệm vụ đó hãy để tôi lo;

Những vòng nguyệt quế của hắn sẽ phải ngã dưới đôi chân tôi;

Chẳng phải tôi không biết, trước khi chạm tới trái tim hắn,

Đầu tiên hắn sẽ giáng cho chính tôi một vết thương.

Tôi căm ghét con người ấy; đùng đùng nổi giận tôi chiến đấu, và thẳng thừng

Chúng tôi đã lao vào giao tranh, chỉ ngặt vì tôi đang chờ đợi

Cho đến khi mỗi người vung thanh gươm vừa vặn trong tay.

Cơn thịnh nộ của tôi, tôi chật vật mới giữ nổi trong tầm kiểm soát.

XXII. Nhưng chúng ta thấy Ajax trong sử thi Homer tiến lên đối đầu với Hector trong trận chiến một cách tươi vui, hoàn toàn chẳng có chút giận dữ bão bùng nào. Bởi vì ngay sau khi vừa nhấc vũ khí lên, bước chân đầu tiên mà chàng thực hiện đã truyền cảm hứng vui mừng cho các đồng minh, và gieo rắc nỗi sợ hãi cho kẻ thù; đến mức ngay cả Hector—như được miêu tả bởi Homer—trong cơn run rẩy, đã tự trách mình vì dám khiêu chiến với chàng.

Thế nhưng những vị anh hùng này vẫn trò chuyện với nhau một cách bình tĩnh và điềm đạm trước khi họ giao tranh; họ cũng chẳng hề thể hiện bất kỳ sự giận dữ hay hành vi quá khích nào trong suốt cuộc chiến.

Và tôi cũng không hình dung rằng Torquatus—người đầu tiên giành được biệt danh này—lại đang nổi giận khi ông cướp chiếc vòng cổ của người Gaul; hay lòng dũng cảm của Marcellus tại Clastidium chỉ là nhờ vào cơn giận dữ của ông.

Tôi dám thề rằng Africanus—người mà chúng ta hiểu rõ hơn, do ký ức về ông còn khá mới mẻ—hoàn toàn không hề bị kích động bởi sự giận dữ khi ông dùng chiếc khiên che chở cho Alienus Pelignus và phóng lưỡi kiếm của mình vào ngực kẻ thù.

Có thể có chút nghi ngờ đối với L. Brutus, liệu ông có bị ảnh hưởng bởi lòng căm thù phi thường đối với bạo chúa hay không, đến mức lao vào tấn công Aruns với sự liều lĩnh lớn hơn bình thường; vì tôi nhận thấy họ đã hạ sát lẫn nhau trong một trận cận chiến.

Vậy thì, tại sao anh lại phải viện đến sự trợ giúp của sự giận dữ? Phải chăng lòng dũng cảm, nếu không bắt đầu trở nên cuồng nộ, sẽ đánh mất đi năng lượng của nó?

Cái gì cơ! Anh có hình dung rằng Hercules—vị thần mà chính lòng dũng cảm—thứ mà anh đang cố gắng mô tả như sự giận dữ—đã đưa lên thiên đường—lại nổi giận khi chàng giao chiến với con lợn rừng Erymanthian hay con sư tử Nemean không? Hoặc phải chăng Theseus đã nổi cơn thịnh nộ khi chàng túm lấy đôi sừng của con bò mộng Marathon?

Hãy cẩn trọng kẻo anh biến lòng dũng cảm phụ thuộc dù chỉ chút ít vào cơn cuồng nộ. Vì sự giận dữ hoàn toàn phi lý trí, và thứ thiếu đi lý trí thì không thể gọi là lòng dũng cảm.

XXIII. Chúng ta nên coi thường tất cả mọi thứ ở đây; cái chết cần phải được nhìn nhận với sự dửng dưng; những nỗi đau đớn và nhọc nhằn phải được xem là dễ dàng chịu đựng. Và khi những tình cảm này được thiết lập trên phán đoán và sự xác tín, khi ấy lòng dũng cảm kiên cường và vững chắc mới ngự trị; trừ phi anh quy cho sự giận dữ bất cứ điều gì được thực hiện với sự bạo liệt, sự hăng hái và tinh thần quả cảm.

Đối với tôi, quả thực, chính Scipio—vị đại tư tế ấy, kẻ ủng hộ quan điểm của phái Khắc kỷ rằng “không một thường dân nào có thể là bậc hiền triết”—có vẻ không hề giận dữ với Tiberius Gracchus, ngay cả khi ông rời bỏ vị quan chấp chính trong tâm trạng do dự, và dẫu bản thân chỉ là một thường dân, ông vẫn ra lệnh với uy quyền của một quan chấp chính rằng tất cả những ai có thiện chí với nền cộng hòa hãy đi theo ông.

Tôi không biết liệu mình có làm được điều gì trong nền cộng hòa mang vẻ bề ngoài của lòng dũng cảm hay không; nhưng nếu có, chắc chắn tôi đã không làm điều đó trong cơn thịnh nộ.

Liệu có thứ gì tiến gần đến sự điên cuồng hơn là sự giận dữ không? Và quả thực Ennius đã định nghĩa nó một cách đúng đắn như là sự khởi đầu của sự điên cuồng.

Sự đổi màu da, sự biến đổi của giọng nói, ánh mắt, cách thở của chúng ta, sự kém cỏi trong việc kiểm soát lời nói và hành động của mình—tất cả những điều đó cho thấy một tâm trí lành mạnh ít biết bao! Có gì mang lại vẻ bề ngoài tồi tệ hơn Achilles của Homer, hay Agamemnon trong suốt cuộc cãi vã?

Và đối với Ajax, sự giận dữ đã đẩy hắn đến cơn điên cuồng thực sự và chính là nguyên nhân dẫn đến cái chết của hắn.

Do đó, lòng dũng cảm không cần sự trợ giúp của sự giận dữ; tự bản thân nó đã được trang bị đầy đủ, vũ trang và chuẩn bị sẵn sàng.

Chúng ta cũng có thể nói rằng sự say xưa hay điên cuồng có ích cho lòng dũng cảm, bởi vì những kẻ điên hoặc say thường làm rất nhiều việc với sự bạo liệt bất thường.

Ajax luôn dũng cảm; nhưng dẫu vậy, chàng dũng cảm nhất khi ở trong trạng thái cuồng loạn đó:

Chiến tích vĩ đại nhất mà Ajax từng lập được

Chính là khi một thân một mình chàng giải cứu người Hy Lạp,

Rời khỏi chiến trường; bị thúc đẩy bởi cơn giận đang dâng trào,

Buộc những binh đoàn đang thoái lui phải quay lại giao chiến.

Phải chăng chúng ta sẽ nói rằng sự điên cuồng có ích dụng của nó?

XXIV. Hãy khảo sát các định nghĩa về lòng dũng cảm: anh sẽ thấy nó không đòi hỏi sự trợ giúp của niềm đam mê.

Lòng dũng cảm, do đó, là một tình trạng tình cảm của tâm trí chịu đựng tất cả mọi thứ, bản thân nó nằm dưới sự phục tùng thích đáng đối với định luật tối cao của mọi định luật; hoặc nó có thể được gọi là sự duy trì vững chắc phán đoán trong việc chịu đựng hoặc đẩy lùi mọi thứ mang vẻ bề ngoài đáng sợ, hoặc sự thấu hiểu về những gì đáng sợ hay không, và duy trì một cách bất biến một phán đoán ổn định về tất cả những điều như thế, sao cho chịu đựng chúng hoặc coi thường chúng;

Hoặc, bằng ít lời hơn, theo Chrysippus (vì các định nghĩa trên là của Sphærus, một con người có năng lực bậc nhất với tư cách là một kẻ vạch ra các định nghĩa, như phái Khắc kỷ nghĩ. Nhưng tất cả chúng đều khá giống nhau: chúng chỉ mang lại cho chúng ta những khái niệm thông thường, người này theo cách này, người kia theo cách khác).

Nhưng định nghĩa của Chrysippus là gì? Đức dũng cảm, ông nói, là tri thức về tất cả những sự vật có thể chịu đựng được, hoặc một tình trạng tình cảm của tâm trí chịu đựng và nâng đỡ mọi sự vâng phục theo định luật tối cao của lý trí mà không có nỗi sợ hãi.

Giờ đây, dẫu chúng ta có tấn công những con người này theo cùng một cách như Carneades từng làm, tôi e rằng họ mới chính là những triết gia đích thực duy nhất; vì trong số các định nghĩa này, có định nghĩa nào mà lại không giải thích khái niệm mơ hồ và rắc rối về lòng dũng cảm—khái niệm mà mọi con người đều tự hoài thai trong chính mình?

Và khi nó được giải thích như thế, một chiến binh, một vị chỉ huy, hay một nhà hùng biện còn có thể mong mỏi gì hơn nữa?

Và chẳng ai có thể nghĩ rằng họ sẽ không thể cư xử một cách dũng cảm mà không có sự giận dữ.

Cái gì cơ! Ngay cả phái Khắc kỷ—những kẻ duy trì quan điểm rằng mọi kẻ ngu ngốc đều điên—lại không đưa ra những suy luận tương tự sao? Vì hãy tước đi các sự xao động, đặc biệt là sự nóng nảy trong tính khí, và họ sẽ có vẻ nói năng vô cùng ngớ ngẩn.

Nhưng điều họ quả quyết chính là: họ nói rằng mọi kẻ ngu ngốc đều điên, giống như mọi đống phân đều hôi thối; không phải lúc nào chúng cũng bốc mùi, nhưng hãy khuấy chúng lên, và anh sẽ nhận ra điều đó.

Và theo cách tương tự, một kẻ nóng nảy không phải lúc nào cũng nổi cơn thịnh nộ; nhưng hãy khiêu khích hắn, và anh sẽ thấy hắn phát điên lên.

Giờ đây, cơn giận dữ mang tính chiến trận ấy—thứ rất có ích trong chiến tranh—thì có ích lợi gì cho hắn khi hắn ở nhà với vợ, con cái và gia đình?

Vậy thì, có thứ gì mà một tâm trí bị xao động có thể làm tốt hơn một tâm trí bình tĩnh và vững vàng không? Hay có ai có thể nổi giận mà không có sự xao động của tâm trí chăng?

Do đó, người của chúng ta đã đúng khi gọi những kẻ giận dữ là những kẻ duy nhất cộc cằn, vì mọi thói hư tật xấu đều phụ thuộc vào phong tục của chúng ta và chẳng có gì tồi tệ hơn một bản tính hay nổi giận.

XXV. Sự giận dữ hoàn toàn không thích hợp đối với một nhà hùng biện, dẫu việc giả vờ tỏ ra giận dữ thì không có gì là xấu.

Anh có hình dung rằng tôi đang nổi giận khi trong lúc biện hộ, tôi sử dụng bất kỳ sự bạo liệt và sắc bén phi thường nào không? Cái gì cơ! Khi tôi viết lại những bài diễn văn của mình sau khi mọi chuyện đã kết thúc và qua đi, liệu lúc đó tôi có đang nổi giận trong khi viết không?

Hay anh nghĩ Æsopus từng nổi giận khi ông diễn kịch, hoặc Accius đã nổi giận khi ông viết văn? Những con người ấy, quả thực, diễn xuất rất giỏi, nhưng nhà hùng biện còn diễn xuất giỏi hơn cả diễn viên, miễn là ông ta thực sự là một nhà hùng biện; nhưng dẫu vậy, họ thực hiện việc đó mà không có niềm đam mê, và với một tâm trí điềm tĩnh.

Nhưng thật là một sự lăng loàn biết bao khi đi ca ngợi lòng thèm muốn! Các anh mang ra Themistocles và Demosthenes; thêm vào đó là Pythagoras, Democritus và Plato.

Cái gì cơ! Vậy các anh gọi những cuộc nghiên cứu đó là lòng thèm muốn sao? Nhưng những sự nghiên cứu về những điều tối thượng và đáng kinh ngạc nhất—chẳng hạn như những thứ mà các anh đem ra trong mọi dịp—lẽ ra phải điềm tĩnh và an định; và họ là loại triết gia gì khi đi ca ngợi nỗi đau buồn—thứ mà chẳng có gì đáng ghê tởm hơn nó?

Afranius đã nói rất nhiều về điều này:

Cứ để nó đau buồn đi, nguyên nhân là gì mặc kệ nó.

Nhưng ông nói điều này về một thanh niên đồi trụy và trác táng. Còn chúng ta đang tra vấn về hạnh kiểm của một con người kiên định và khôn ngoan.

Chúng ta thậm chí có thể cho phép một vị bách phu trưởng hay người cầm cờ trận được nổi giận, hoặc bất kỳ ai khác—những kẻ mà, để không giải thích quá sâu các bí mật của các nhà hùng biện, tôi sẽ không nhắc đến ở đây; vì việc chạm vào những niềm đam mê ở nơi lý trí không thể vươn tới có thể có ích dụng của nó; nhưng sự tra vấn của tôi, như tôi thường lặp lại, là về một bậc hiền triết.

XXVI. Nhưng ngay cả sự ganh tị, gièm pha, lòng thương xót cũng có ích dụng của chúng. Tại sao anh lại phải thương xót thay vì trợ giúp, nếu anh có khả năng làm điều đó? Phải chăng vì anh không thể rộng lượng mà thiếu đi lòng thương xót?

Chúng ta không nên gánh lấy những nỗi sầu muộn vì lý do của người khác; nhưng chúng ta nên giải tỏa nỗi đau buồn của người khác nếu chúng ta có thể.

Nhưng việc gièm pha danh tiếng của người khác, hoặc ganh đua với hắn bằng thứ sự ganh đua đầy ác ý vốn giống như mối thù hằn—hành vi đó có thể có ích dụng gì?

Giờ đây, sự ganh tị ngụ ý việc cảm thấy bất an trước điều tốt đẹp của người khác chỉ vì bản thân mình không được hưởng thụ nó; nhưng sự gièm pha lại là việc cảm thấy bất an trước điều tốt đẹp của người khác, đơn thuần chỉ vì anh ta được hưởng thụ nó.

Làm sao có thể đúng đắn khi anh tự nguyện đau buồn, thay vì nhọc công giành lấy thứ mà mình muốn có? Vì việc mong muốn trở thành kẻ duy nhất có được bất kỳ hạnh phúc cụ thể nào chính là sự điên cuồng ở mức độ tột cùng.

Nhưng ai có thể nói lên những lời ca ngợi sự vừa phải của những điều ác một cách chuẩn xác đây? Liệu bất kỳ ai trong số những kẻ có lòng thèm muốn hoặc khao khát có thể hành xử khác đi ngoài việc trở nên thèm muốn và khao khát không? Hay một kẻ bị chiếm lĩnh bởi sự giận dữ có thể tránh khỏi việc nổi giận không? Hay một người phơi bày bản thân trước bất kỳ sự bực bội nào có thể thoát khỏi sự bực bội không? Hoặc nếu anh ta nằm dưới ảnh hưởng của nỗi sợ hãi, liệu anh ta có không trở nên hèn nhát không?

Phải chăng chúng ta nhìn nhận kẻ thèm muốn, kẻ giận dữ, kẻ lo âu và kẻ nhát gan là những con người khôn ngoan và xuất chúng? Về điều này tôi có thể nói một cách vô cùng dồi dào và dài dòng, nhưng tôi muốn giữ sự ngắn gọn hết mức có thể.

Và vì thế tôi sẽ chỉ nói đơn giản rằng sự khôn ngoan chính là sự quen thuộc với mọi vấn đề thần thánh và nhân thế, cùng tri thức về nguyên nhân của mọi sự vật.

Từ đó nó bắt chước những gì thuộc về thần thánh, và nhìn nhận mọi mối quan tâm nhân thế là thấp kém hơn đức hạnh.

Vậy, phải chăng anh từng nói rằng quan điểm của mình là một con người như thế cũng dễ bị xao động tựa như biển cả dễ bị phơi bày trước những cơn gió?

Có thứ gì có thể làm xáo trộn sự trang nghiêm và kiên định nhường ấy? Bất kỳ điều gì bất ngờ hoặc không lường trước ư? Làm thế nào một điều như thế có thể giáng xuống một kẻ mà đối với hắn chẳng có điều gì là bất ngờ hay không lường trước có thể xảy ra cho con người?

Giờ đây, việc họ nói rằng những phần dư thừa nên được cắt bỏ, và chỉ để lại những gì mang tính tự nhiên—xin thưa, có gì có thể là tự nhiên mà lại có thể quá dồi dào cơ chứ?

XXVII. Tất cả những lời quả quyết này đều bắt nguồn từ rễ cây của những sự lầm lạc—những thứ phải được nhổ tận gốc và tiêu diệt hoàn toàn, chứ không phải cắt tỉa hay cụt cụt bớt.

Nhưng vì tôi nghi ngờ rằng sự tra vấn của anh không hẳn là về bậc hiền triết, mà là về chính bản thân anh (vì anh thừa nhận rằng ông ấy được giải thoát khỏi mọi sự xao động, và bản thân anh cũng sẵn lòng muốn được như vậy), chúng ta hãy xem triết học có những phương thuốc nào có thể áp dụng cho các căn bệnh của tâm trí.

Chắc chắn phải có một phương thuốc nào đó; tự nhiên cũng không hề tàn nhẫn với loài người đến mức phát minh ra vô số thứ có lợi cho thể xác, mà lại chẳng có thứ gì làm dược liệu chữa lành cho tâm trí.

Thậm chí tự nhiên còn đối xử với tâm trí nhân hậu hơn cả thể xác; bởi vì anh phải tìm kiếm sự trợ giúp từ bên ngoài cho những gì thể xác cần đến, trong khi tâm trí lại có sẵn tất cả những gì nó cần ở ngay trong chính nó.

Nhưng mức độ xuất sắc của tâm trí càng cao cả và mang bản chất thần thánh bao nhiêu, nó càng đòi hỏi sự siêng năng bấy nhiêu; và do đó lý trí, khi được ứng dụng đúng đắn, sẽ khám phá ra điều tốt nhất, nhưng khi bị xao lãng, nó sẽ bị cuốn vào vô số sự lầm lạc.

Do đó, tôi sẽ hướng toàn bộ bài diễn thuyết của mình vào anh; vì dẫu anh có giả vờ đang tra vấn về bậc hiền triết, sự tra vấn của anh rất có thể thực ra là về chính bản thân anh.

Như vậy, các cách chữa trị cho những sự xao động mà tôi vừa giải thích rất đa dạng, vì không phải mọi rối loạn đều có thể được xoa dịu bằng cùng một cách.

Một loại thuốc phải được áp dụng cho kẻ đang tang tóc, loại khác cho kẻ hay thương xót, loại khác nữa cho kẻ ganh tị; bởi vì có sự khác biệt này cần phải duy trì trong cả bốn sự xao động: chúng ta phải cân nhắc xem liệu bài diễn thuyết của mình nên được hướng trực tiếp đến các sự xao động nói chung—những thứ là sự khinh miệt lý trí hoặc một sự thèm muốn có phần mãnh liệt quá mức—hay liệu nó sẽ được áp dụng tốt hơn cho các mô tả cụ thể, chẳng hạn như cho nỗi sợ hãi, lòng thèm muốn và những thứ còn lại, và liệu việc nỗ lực gạt bỏ thứ đã gây ra nỗi đau buồn có vẻ ưu việt hơn, hay thà cố gắng nhổ tận gốc hoàn toàn mọi loại đau buồn thì hơn.

Chẳng hạn như, nếu ai đó đau buồn vì mình nghèo khó, câu hỏi đặt ra là: Anh sẽ duy trì quan điểm rằng sự nghèo khó không phải là điều ác, hay anh sẽ tranh cãi rằng một người không nên đau buồn vì bất cứ điều gì?

Chắc chắn con đường sau là tốt nhất; vì nếu anh không thuyết phục được anh ta về sự nghèo khó, anh buộc phải cho phép anh ta đau buồn; nhưng nếu anh gột bỏ nỗi đau buồn bằng những lập luận cụ thể—như những gì tôi đã dùng ngày hôm qua—thì cái ác của sự nghèo khó sẽ được gột bỏ theo một cách nào đó.

XXVIII. Nhưng bất kỳ sự xao động nào của tâm trí thuộc loại này đều có thể được lau sạch, có thể nói là thế, theo phương pháp xoa dịu tâm trí, nếu anh thành công trong việc chỉ ra rằng chẳng có điều thiện nào trong thứ đã làm nảy sinh niềm vui và lòng thèm muốn, cũng chẳng có điều ác nào trong thứ đã gây ra nỗi sợ hãi hay đau buồn.

Nhưng chắc chắn phương thuốc hiệu quả nhất sẽ đạt được bằng cách chỉ ra rằng tất cả các sự xao động tự thân chúng đều mang tính thói hư tật xấu, và chẳng có gì mang tính tự nhiên hay cần thiết trong chúng cả.

Như chúng ta thấy, bản thân nỗi đau buồn dễ dàng được làm dịu đi khi chúng ta quy kết những kẻ đang đau buồn là có sự suy yếu và một tâm trí yếm thế; hoặc khi chúng ta ca ngợi sự trang nghiêm và kiên định của những kẻ điềm tĩnh đón nhận bất cứ điều gì giáng xuống họ ở đây, xem đó như những tai nạn mà tất cả mọi người đều có thể vướng phải; và quả thực, đây thường là cảm nhận của những kẻ xem những điều này là điều ác thực sự, nhưng dẫu vậy vẫn nghĩ rằng chúng nên được chịu đựng với sự nhẫn nại.

Người này tưởng tượng sự thỏa mãn là một điều thiện, người kia tưởng tượng tiền bạc là điều thiện; và tuy nhiên người này có thể được kéo ra khỏi sự buông thả, người kia được kéo ra khỏi lòng tham lam.

Phương pháp và cách tiếp cận kia—thứ vừa gột bỏ nhận thức sai lầm vừa rút lui cơn rối loạn—mang tính tinh vi hơn; nhưng nó hiếm khi thành công và không áp dụng được cho những tâm trí tầm thường, vì có một số căn bệnh mà thứ thuốc đó không tài nào gột bỏ nổi.

Bởi vì, nếu ai đó cảm thấy bất an vì mình không có đức hạnh, không có lòng dũng cảm, thiếu vắng ý thức bổn phận hay sự trung thực, sự lo âu của anh ta bắt nguồn từ một điều ác thực sự; và tuy nhiên chúng ta phải áp dụng một phương pháp chữa trị khác cho anh ta, và là một phương pháp mà tất cả các triết gia, dù họ có bất đồng về những điều khác thế nào đi nữa, đều đồng thuận.

Vì họ buộc phải đồng thuận trong điều này: rằng những sự cuồng nộ của tâm trí xung khắc với lý trí đúng đắn là mang tính thói hư tật xấu; và rằng ngay cả khi thừa nhận những điều gây ra nỗi sợ hãi hoặc đau buồn là những điều ác, và những điều khiêu khích lòng khao khát hoặc niềm vui là những điều thiện, thì chính cơn cuồng nộ đó vẫn là thói hư tật xấu; vì khi dùng các từ đại lượng và dũng cảm, ý chúng ta là một con người kiên quyết, điềm tĩnh, trang nghiêm và vượt lên trên mọi thứ trong cuộc đời này; nhưng kẻ nào đau buồn, hoặc sợ hãi, hoặc khao khát, hoặc bị cuốn đi bởi cơn thịnh nộ, thì không thể rơi vào định nghĩa đó; vì những điều này chỉ tương thích với những ai nhìn nhận các sự vật trên thế gian này như những thứ mà tâm trí họ không đủ sức đối đầu.

XXIX. Do đó, như tôi đã nói trước đó, các triết gia đều có chung một phương pháp chữa trị, thế nên chúng ta không cần phải bàn về loại điều đó—thứ làm xao trộn tâm trí—như thế nào, mà chúng ta chỉ phải bàn về chính bản thân sự xao động mà thôi.

Do đó, trước hết, liên quan đến chính sự khao khát, khi nhiệm vụ chỉ là gột bỏ điều đó, câu hỏi đặt ra không phải là liệu thứ đó là thiện hay ác mà khơi gợi lòng thèm muốn, mà là chính lòng thèm muốn phải được gột bỏ; sao cho dù bất cứ điều gì đáng kính là điều thiện tối cao, hay dù nó nằm ở sự thỏa mãn, hoặc ở cả hai điều này kết hợp lại, hay ở ba loại điều thiện kia, tuy nhiên nếu có bất kỳ ai quá khao khát ngay cả đối với chính đức hạnh, toàn bộ bài diễn thuyết nên được hướng vào việc ngăn cản anh ta khỏi sự mãnh liệt đó.

Nhưng bản chất con người, khi được đặt trong một điểm nhìn rõ ràng, mang lại cho chúng ta mọi lập luận để xoa dịu tâm trí, và để làm cho điều này trở nên minh bạch hơn, các luật lệ và điều kiện của cuộc đời nên được giải thích trong bài diễn thuyết của chúng ta.

Do đó, không phải không có lý khi người ta tường thuật rằng Socrates, khi Euripides đang trình diễn vở kịch của ông mang tên Orestes, đã lặp lại ba câu thơ đầu tiên của bi kịch ấy:

Bất kỳ câu chuyện bi thảm nào mà con người có thể cất tiếng than khóc,

Dù là điều gì giáng xuống từ số phận hay từ các vị thần,

Mà bản chất con người có thể chịu đựng được—

Nhưng, để thuyết phục những kẻ vừa vướng phải bất kỳ tai ương nào rằng họ có thể và nên chịu đựng nó, việc bày ra trước mắt họ một danh sách liệt kê những con người khác từng chịu đựng những tai ương tương tự là vô cùng hữu ích.

Quả thực, phương pháp xoa dịu nỗi đau buồn đã được giải thích trong cuộc tranh biện của tôi ngày hôm qua, và trong cuốn sách của tôi về Sự an ủi—tác phẩm mà tôi viết ngay giữa lúc tôi đang chìm trong nỗi đau buồn của chính mình; vì bản thân tôi cũng không phải là một bậc hiền triết đến mức vô cảm trước nỗi đau buồn, và tôi đã sử dụng phương pháp này, bất chấp lời khuyên trái ngược của Chrysippus—người phản đối việc áp dụng thuốc men cho những sự lay động của tâm trí khi chúng hãy còn tươi mới; nhưng tôi vẫn làm điều đó, và cưỡng ép tự nhiên, để sự vĩ đại của nỗi đau buồn trong tôi phải nhường bước trước sự vĩ đại của liều thuốc.

XXX. Nhưng nỗi sợ hãi thì sát mí với nỗi đau buồn, và tôi đã nói đủ về điều đó rồi; nhưng tôi phải nói thêm đôi chút nữa về nó.

Giờ đây, cũng như nỗi đau buồn bắt nguồn từ những gì đang hiện diện, nỗi sợ hãi cũng bắt nguồn từ điều ác trong tương lai; thế nên một số người đã nói rằng nỗi sợ hãi là một phần nhất định của nỗi đau buồn: những người khác lại gọi nỗi sợ hãi là kẻ tiên phong của sự phiền muộn, thứ đóng vai trò như kẻ dọn đường đưa cái điều ác sắp tới bước vào.

Giờ đây, những lý do khiến những gì đang hiện diện trở nên chịu đựng được cũng khiến những gì sắp đến trở nên vô cùng đáng khinh; bởi vì đối với cả hai, chúng ta nên cẩn trọng để không làm điều gì thấp hèn hay hèn mát, mềm yếu hay yếm thế, ti tiện hay đê hèn.

Nhưng, dẫu chúng ta nên bàn về sự bất nhất, sự suy nhược và tính phù phiếm của chính nỗi sợ hãi, việc cất lời coi thường chính những sự vật mà chúng ta đang sợ hãi vẫn mang lại sự trợ giúp vô cùng to lớn.

Thế nên mọi chuyện đã diễn ra rất tốt đẹp—dù là do tình cờ hay do tính toán—khi tôi tranh biện trong ngày thứ nhất và ngày thứ hai về cái chết và nỗi đau—hai thứ bị khiếp sợ nhiều nhất: giờ đây, nếu những gì tôi nói khi ấy được chấp thuận, chúng ta sẽ phần lớn được giải thoát khỏi nỗi sợ hãi.

Và điều này là đủ, chừng nào còn liên quan đến nhận thức về những điều ác.

XXXI. Giờ chúng ta hãy chuyển sang những gì là điều thiện—nghĩa là niềm vui và lòng khao khát.

Đối với cá nhân tôi, chỉ có một điều duy nhất dường như ôm trọn câu hỏi về mọi thứ liên quan đến các sự xao động của tâm trí—cụ thể là thực tế rằng tất cả các sự xao động đều nằm trong tầm kiểm soát của chính chúng ta; rằng chúng được nhặt lấy dựa trên nhận thức, và mang tính tự nguyện.

Do đó, sự lầm lạc này phải bị tống khứ; nhận thức này phải được gột bỏ; và cũng như đối với những điều ác tưởng tượng, chúng ta phải làm cho chúng trở nên dễ chịu đựng hơn, thì đối với những điều thiện, chúng ta phải làm giảm bớt những tác động bạo liệt của những thứ được gọi là to lớn và vui tươi.

Nhưng có một điều cần phải lưu ý, liên quan đều đặn đến cả điều thiện lẫn điều ác: rằng, giả sử có khó khăn trong việc thuyết phục bất cứ ai rằng không một thứ nào trong số những thứ làm xao trộn tâm trí được xem là điều thiện hay điều ác, thì một phương pháp chữa trị khác vẫn phải được áp dụng cho những cảm xúc khác nhau; và kẻ mang lòng ác độc phải được chỉnh đốn bằng một lối lý luận, kẻ si tình bằng lối khác, kẻ lo âu bằng lối khác, và kẻ nhát gan bằng lối khác; và sẽ rất dễ dàng cho bất cứ ai theo đuổi phương pháp lý luận được phê chuẩn tốt nhất, liên quan đến điều thiện và điều ác, để duy trì quan điểm rằng không một kẻ ngu ngốc nào có thể bị tác động bởi niềm vui, vì hắn không bao giờ có thể có được bất kỳ điều gì tốt đẹp.

Nhưng hiện tại, bài diễn thuyết của tôi vẫn tiến hành dựa trên những khái niệm thông thường được tiếp nhận.

Vậy, hãy để danh vọng, của cải, sự thỏa mãn và những thứ còn lại trở thành những điều tốt đẹp đúng như người ta tưởng tượng; tuy nhiên, một niềm vui quá cao ngạo và hân hoan khi sở hữu chúng vẫn là điều không thích hợp; tựa như dẫu việc cười lớn có thể được châm chước, thì việc cười khúc khích lại là bất lịch sự.

Do đó, một tâm trí phình to bởi niềm vui cũng đáng trách hệt như sự co rút của nó bởi nỗi đau buồn; và sự khát khao háo hức là dấu hiệu của sự phù phiếm không kém trong việc khao khát so với niềm vui vô độ trong việc sở hữu; và giống như những kẻ quá suy sụp được gọi là yếm thế, thì những kẻ quá hân hoan vì niềm vui được gọi một cách chính xác là kẻ dễ biến động; và giống như việc cảm thấy ganh tị là một phần của nỗi đau buồn, và việc cảm thấy vui mừng trước bất hạnh của người khác là một dạng niềm vui, cả hai cảm xúc này thường được chỉnh đốn bằng cách chỉ ra tính hoang dã và sự vô cảm của chúng;

Và giống như việc trở thành một người thận trọng là điều thích hợp, nhưng việc trở nên sợ hãi lại là bất lịch sự, thì việc cảm thấy thỏa mãn là đúng đắn, nhưng việc cảm thấy vui mừng lại không thích hợp.

Tôi đã phân biệt sự thỏa mãn với niềm vui để bản thân được hiểu rõ hơn.

Tôi đã nói ở trên rằng sự co rút của tâm trí không bao giờ có thể là đúng đắn, nhưng sự phình to của nó thì có thể; vì niềm vui của Hector trong tác phẩm của Nœvius là thế này:

Đó quả là niềm vui khi nghe những lời ngợi ca tôi cất lên

Bởi chính anh, người đang là chủ đề trên đôi môi danh vọng—

Nhưng niềm vui của nhân vật trong tác phẩm của Trabea lại là chuyện khác: “Mụ mai mối tử tế, bị lừa gạt bởi tiền bạc của tôi, sẽ quan sát cái gật đầu của tôi, sẽ canh chừng những khao khát của tôi, và nghiên cứu ý muốn của tôi. Nếu tôi chỉ khẽ động cánh cửa bằng ngón tay út, ngay lập tức nó bật mở; và nếu Chrysis bất ngờ phát hiện ra tôi, mụ sẽ chạy đến gặp tôi với niềm vui và lao vào vòng tay tôi.”

Giờ hắn sẽ nói với anh rằng hắn nghĩ điều này tuyệt vời đến nhường nào:

Ngay cả vận mệnh tự thân cũng chẳng may mắn nhường ấy.

XXXII. Bất cứ ai chú tâm dù chỉ chút ít vào chủ đề này đều sẽ bị thuyết phục rằng niềm vui này không thích hợp đến nhường nào.

Và giống như những kẻ vô cùng hổ thẹn khi thích thú quá mức với việc tận hưởng những khoái lạc xác thịt, thì những kẻ thèm muốn chúng một cách bạo liệt cũng vô cùng đồi bại.

Và tất cả những gì thường được gọi là tình yêu (và, xin hãy tin tôi, tôi chẳng thể tìm ra cái tên nào khác để gọi nó) mang bản chất tầm thường đến mức tôi nghĩ chẳng có gì có thể so sánh được với nó: về điều này Cæcilius đã nói:

Tôi cho rằng kẻ mất hết mọi giác quan là kẻ

Không thừa nhận Tình yêu là chúa tể của các vị thần:

Quyền năng vĩ đại của ngài tạo nên mọi điều tốt đẹp,

Ban cho mỗi người vẻ đẹp cùng những khuyết điểm của riêng họ:

Từ đó sinh ra sức khỏe và bệnh tật; sự minh mẫn và ngu muội cũng từ đó,

Vị thần ban phát cả tình yêu lẫn mối căm hờn!

Thật là một kẻ chấn chỉnh cuộc đời xuất sắc làm sao chính thơ ca này, khi cho rằng tình yêu—kẻ thúc đẩy sự trụy lạc và tính phù phiếm—lại nên có một chỗ ngồi trong hội đồng của các vị thần!

Tôi đang nói về kịch hài, thứ sẽ hoàn toàn không thể tồn tại nếu chúng ta không tán thành những sự trụy lạc đó.

Nhưng vị thủ lĩnh của các Argonauts trong bi kịch đã nói gì?

Tôi nợ tình yêu nhiều hơn là nợ danh dự.

Vậy, chúng ta phải nói gì về tình yêu này của Medea?—biết bao chuỗi ngày khốn khổ đã do nó gây ra! Thế nhưng người đàn bà ấy vẫn cả gan nói với cha mình, trong một tác phẩm của nhà thơ khác, rằng nàng có một người chồng

Đáng giá hơn bởi tình yêu so với bất kỳ người cha nào.

XXXIII. Tuy nhiên, chúng ta có thể cho phép các nhà thơ được đùa cợt, trong những câu chuyện thần thoại của họ, chúng ta thấy chính Jupiter cũng vướng vào những sự trụy lạc này: nhưng chúng ta hãy quay sang những bậc thầy của đức hạnh—những triết gia phủ nhận tình yêu là bất cứ thứ gì mang tính xác thịt; và ở điểm này họ khác biệt với Epicurus—kẻ mà tôi nghĩ không lầm lẫn cho lắm.

Vì tình yêu tình bạn đó là gì? Làm thế nào mà không một ai phải lòng một thanh niên dị hình, hay một ông già đẹp lão chứ?

Theo quan điểm của tôi, tình yêu nam nữ này bắt nguồn từ các bài tập thể dục của người Hy Lạp, nơi những loại tình yêu này được chấp nhận và cho phép; do đó Ennius đã nói rất hay:

Sự chỉ trích dành cho tội ác này thuộc về những kẻ

Lần đầu tiên phơi bày những thân thể trần trụi ra trước mắt.

Giờ đây, giả sử họ giữ mình thanh tịnh—điều mà tôi nghĩ hầu như là bất khả thi—họ vẫn cảm thấy bất an và khốn đốn, và càng khốn đốn hơn vì họ kìm nén và kiềm chế bản thân.

Nhưng, để lướt qua tình yêu dành cho phụ nữ—nơi tự nhiên cho phép nhiều sự tự do hơn—ai lại có thể hiểu sai các nhà thơ trong vụ bắt cóc Ganymede, hoặc không thấu hiểu những gì Laius nói và những gì ông khao khát trong vở kịch của Euripides chứ?

Cuối cùng, những nhà thơ hàng đầu và những học giả uyên bác nhất đã tự công bố những gì về chính họ trong các bài thơ và khúc ca của họ? Alcæus—vị từng nổi danh trong chính nền cộng hòa của mình về lòng dũng cảm—đã viết gì về tình yêu dành cho các thanh thiếu niên? Và đối với thơ ca của Anacreon, nó hoàn toàn xoay quanh tình yêu.

Nhưng Ibycus xứ Rhegium lại xuất hiện qua các trước tác của ông với tình yêu này mạnh mẽ hơn tất cả những người còn lại.

XXXIV. Giờ đây, chúng ta thấy những mối tình của tất cả những nhà văn này hoàn toàn mang tính trác táng. Cũng đã xuất hiện một số triết gia trong số chúng ta (và Plato đứng đầu trong số đó, người mà Dicæarchus chê trách không phải không có lý) từng ủng hộ tình yêu.

Phái Khắc kỷ, thực ra, không chỉ nói rằng bậc hiền triết của họ có thể là một kẻ si tình, mà họ thậm chí còn định nghĩa chính tình yêu như một nỗ lực để khai sinh ra tình bạn từ vẻ bề ngoài của sắc đẹp.

Giờ đây, miễn là có bất kỳ ai trong trật tự tự nhiên tồn tại mà không có lòng thèm muốn, không có nỗi lo âu, không có tiếng thở dài, thì một kẻ như thế có thể là một kẻ si tình; vì anh ta được giải thoát khỏi mọi lòng thèm muốn: nhưng tôi chẳng có gì để nói với anh ta cả, vì chính lòng thèm muốn mới là thứ tôi đang bàn đến lúc này.

Nhưng giả sử có bất kỳ mối tình nào—như thực tế vẫn có—vốn chỉ cách sự điên cuồng một khoảng rất ngắn, hoặc thậm chí chẳng cách xa là bao, chẳng hạn như mối tình của kẻ trong tác phẩm Leucadia:

Giả sử có bất kỳ vị thần nào xem tôi là đối tượng được chăm sóc—

Nhiệm vụ của tất cả các vị thần là phải đảm bảo cho hắn được tận hưởng niềm vui ân ái của mình.

Khốn khổ cho tôi thay!

Chẳng có gì chân thực hơn thế, và hắn nói một cách vô cùng thích hợp rằng:

Cái gì, anh còn tỉnh táo không khi rên rỉ theo kiểu này?

Hắn thậm chí có vẻ mất trí đối với những người bạn của mình: thế rồi hắn trở nên bi thảm làm sao!

Sự trợ giúp của ngài, hỡi Apollo thần thánh, tôi khẩn cầu,

Và của ngài nữa, vị chúa tể đáng sợ của cõi nước sâu thẳm!

Ôi! Tất cả các ngươi, những cơn gió, hãy giúp đỡ tôi!

Hắn nghĩ rằng toàn bộ thế giới phải dốc sức để giúp đỡ cho tình yêu của hắn: hắn loại trừ một mình Venus, vì cho rằng nàng không tốt bụng với hắn.

Sự trợ giúp của ngài, hỡi Venus, tại sao tôi phải khẩn cầu?

Hắn nghĩ Venus quá bận rộn với lòng thèm muốn của chính nàng nên chẳng màng đến bất cứ điều gì khác, tựa như thể chính bản thân hắn đã không thốt ra và phạm phải những hành vi đáng hổ thẹn đó xuất phát từ lòng thèm muốn.

XXXV. Giờ đây, phương thuốc chữa trị cho một người bị tác động theo cách này chính là cho anh ta thấy mong muốn của mình nhẹ nhàng, đáng khinh và tầm thường đến nhường nào; cách anh ta có thể chuyển hướng tình cảm của mình sang một đối tượng khác, hoặc hoàn toàn đạt được mong ước bằng một phương tiện nào đó khác; hoặc nếu không thì thuyết phục anh ta rằng anh ta có thể hoàn toàn phớt lờ nó: đôi khi anh ta phải được dẫn dắt rời đi để đến với những đối tượng thuộc loại khác, hướng tới việc học tập, công việc kinh doanh, hay những sự dấn thân và mối bận tâm khác nhau;

Rất thường xuyên, việc chữa trị được thực hiện bằng sự thay đổi nơi chốn, cũng giống như những bệnh nhân chưa hồi phục lại sức lực sẽ nhận được lợi ích từ sự thay đổi không khí.

Một số người nghĩ rằng một mối tình cũ có thể bị đánh bay bởi một mối tình mới, giống như chiếc đinh này đánh văng chiếc đinh kia: nhưng trên hết, con người đang vướng vào nỗi khổ này nên được khuyên bảo rằng tình yêu chính là một sự điên cuồng thế nào: vì trong tất cả các sự xao động của tâm trí, chẳng có sự xao động nào mang tính bạo liệt hơn thế; bởi vì (không thèm quy kết cho nó những vụ bắt cóc, những cuộc trác táng, tội ngoại tình, hay thậm chí loạn luân—với sự đê hèn của bất kỳ hành vi nào trong số đó đều vô cùng đáng trách; không, tôi xin nói là không thèm nhắc đến những điều đó) chính bản thân sự xao động của tâm trí trong tình yêu đã tự thân nó là một điều đê hèn rồi, vì để lướt qua tất cả những hành động điên cuồng rành rành của nó, thì những sự yếu đuối nào mà chính những điều được xem là bình thường lại không ngụ ý cơ chứ?

Những sự lăng mạ và hờn ghen, những cuộc cãi vã, đấu khẩu, chiến tranh,

Rồi lại hòa bình. Kẻ nào tìm cách cố định

Những tình trạng tình cảm bồn chồn này, và khuất phục chúng

Vào một định luật quy củ nào đó, thì cũng khôn ngoan y hệt

Như một kẻ đang cố gắng vạch ra những quy tắc chi phối

Cách mà con người nên phát điên.

Giờ đây, sự bất nhất và tính dễ thay đổi của tâm trí này chẳng phải đã đủ để ngăn chặn bất kỳ ai bằng chính sự dị hình của nó rồi sao?

Chúng ta phải chứng minh, như đã nói về mọi sự xao động, rằng chẳng có những tình cảm nào như thế mà lại không hoàn toàn bao gồm nhận thức và phán đoán, đồng thời không phải là hệ quả do chính chúng ta gây ra.

Bởi vì nếu tình yêu mang tính tự nhiên, thì tất cả mọi người sẽ đều yêu, và sẽ yêu mãi mãi, cùng yêu một đối tượng; và cũng sẽ chẳng có ai bị ngăn cản bởi sự hổ thẹn, bởi sự suy ngẫm, hay bởi sự chán ngấy.

XXXVI. Sự giận dữ cũng vậy, khi nó làm xao trộn tâm trí trong một khoảng thời gian, sẽ không để lại chút nghi ngờ nào về việc nó chính là sự điên cuồng: dưới sự xúi giục của nó, chúng ta chứng kiến một cuộc tranh chấp thế này giữa những người anh em:

Đã bao giờ có sự trơ trẽn nào giống như mi chưa?

Ai đời lại có thể vượt qua sự ác độc của mi cơ chứ?

Anh đều biết chuyện gì xảy ra tiếp theo: vì những lời lăng mạ được thốt ra bởi những người anh em này với sự cay đắng vô cùng trong mọi câu thơ khác; sao cho anh có thể dễ dàng nhận ra họ là những người con của Atreus—của vị Atreus từng phát minh ra một hình phạt mới cho người anh em của mình:

Ta đây—kẻ muốn làm đau nhức trái tim tàn độc của hắn,

Phải phát minh ra một hình phạt mới mẻ, chưa từng ai nghe thấy.

Giờ đây, những phát minh đó là gì? Hãy lắng nghe Thyestes:

Người anh trai bất nghĩa của ta háo hức muốn ta ăn

Những đứa con của chính mình, và dọn chúng lên thành món thịt thế đấy.

Đến mức độ này thì sự giận dữ có thể đi xa tới đâu? Thậm chí xa tận cõi điên cuồng.

Do đó, chúng ta nói một cách hoàn toàn đúng đắn rằng những kẻ giận dữ đã từ bỏ quyền lực của mình, nghĩa là họ nằm ngoài tầm kiểm soát của lời khuyên, lý trí và sự hiểu biết; vì những điều đó lẽ ra phải nắm giữ quyền lực trên toàn bộ tâm trí.

Giờ đây, anh nên tống khứ những kẻ mà họ đang cố gắng tấn công ra xa cho đến khi họ bình tâm trở lại; nhưng sự bình tâm ở đây ngụ ý điều gì ngoài việc tập hợp lại với nhau những phần tản mác của tâm trí họ về lại đúng vị trí thích hợp của chúng?

Hoặc nếu không, anh phải nài nỉ và van xin họ, nếu họ có phương tiện để trả thù, hãy hoãn nó lại đến một cơ hội khác, cho đến khi cơn giận của họ nguội đi.

Nhưng biểu thức nguội đi chắc chắn ngụ ý rằng đã có một sức nóng được dấy lên trong tâm trí họ xung khắc với lý trí; từ quan điểm đó, câu nói của Archytas được ca ngợi—vị từng có phần tức giận với người quản gia của mình, đã nói rằng: “Ta sẽ xử lý ngươi thế nào đây, nếu như ta không đang trong cơn giận dữ?”

XXXVII. Vậy, những kẻ nói rằng sự giận dữ có ích dụng của nó đang ở đâu? Sự điên cuồng có thể có bất kỳ ích dụng nào sao? Nhưng dẫu vậy nó vẫn mang tính tự nhiên.

Có thứ gì có thể mang tính tự nhiên mà lại chống lại lý trí không? Hoặc làm thế nào, nếu sự giận dữ mang tính tự nhiên, mà người này lại dễ nổi giận hơn người kia? Hoặc làm thế nào mà lòng thèm muốn trả thù lại có thể chấm dứt trước khi nó kịp trả thù xong? Hoặc làm thế nào mà bất kỳ ai lại có thể hối hận về những gì mình đã làm trong cơn cuồng nộ?

Như chúng ta thấy vị vua Alexander từng làm, người suýt chút nữa không kiềm chế nổi đôi tay của chính mình sau khi ông hạ sát người cận vệ yêu quý Clytus, nỗi ân hận trong ông lớn lao nhường ấy.

Giờ đây, bất kỳ ai quen thuộc với những dẫn chứng này đều không thể nghi ngờ rằng chuyển động này của tâm trí hoàn toàn nằm trong nhận thức và mang tính tự nguyện; vì ai có thể nghi ngờ rằng những rối loạn của tâm trí, chẳng hạn như lòng tham lam và sự khát khao vinh quang, đều nảy sinh từ một sự đánh giá quá cao đối với những thứ khiến tâm trí bị rối loạn?

Từ đó chúng ta có thể hiểu rằng mọi sự xao động của tâm trí đều có nền tảng từ nhận thức.

Và nếu sự táo bạo—nghĩa là một sự đảm bảo vững chắc của tâm trí—là một dạng tri thức và phán đoán nghiêm túc không được nhặt lấy một cách vội vã, thì sự nhút nhát chính là nỗi sợ hãi trước một điều ác đã được dự đoán và sắp chực chờ; và nếu hy vọng là sự kỳ vọng về điều thiện, thì nỗi sợ hãi tất yếu phải là sự kỳ vọng về điều ác.

Do đó, nỗi sợ hãi và các sự xao động khác chính là những điều ác.

Cho nên, cũng như sự kiên định bắt nguồn từ tri thức, sự xao động cũng bắt nguồn từ sự lầm lạc.

Giờ đây, những kẻ được cho là có khuynh hướng tự nhiên dễ nổi giận, hoặc dễ thương xót, hoặc dễ ganh tị, hoặc dễ vướng vào bất kỳ cảm xúc nào loại này, thì tâm trí của họ, có thể nói như vậy, đang ở trong tình trạng sức khỏe tồi tệ về mặt hiến định; tuy nhiên chúng vẫn có thể chữa trị được, giống như bản tính của Socrates được tường thuật; bởi vì khi Zopyrus—người tuyên bố nắm rõ tính cách của tất cả mọi người qua diện mạo—đã gán rất nhiều thói hư tật xấu cho ông trong một buổi họp công cộng, anh ta đã bị những người khác chế giễu, những người chẳng thể nhận thức được bất kỳ thói hư tật xấu nào như thế ở Socrates; nhưng Socrates đã giữ thể diện cho anh ta bằng cách tuyên bố rằng những thói hư tật xấu đó vốn mang tính tự nhiên đối với ông, nhưng ông đã chiến thắng được chúng nhờ lý trí của mình.

Do đó, cũng như bất kỳ ai có vẻ bề ngoài của thể trạng tốt nhất vẫn có thể xuất hiện là có khuynh hướng tự nhiên dễ mắc một chứng rối loạn cụ thể nào đó, thì các tâm trí khác nhau cũng có thể có khuynh hướng thiên về các căn bệnh khác nhau một cách rõ rệt hơn.

Nhưng đối với những con người được cho là mang thói hư tật xấu, không phải do tự nhiên mà do lỗi lầm của chính họ, các thói hư tật xấu của họ bắt nguồn từ những nhận thức sai lầm về những điều thiện và điều ác, sao cho người này có khuynh hướng dễ ngả theo các chuyển động và sự xao động khác nhau hơn người kia.

Và, cũng giống như trường hợp của thể xác, một căn bệnh kinh niên sẽ khó gột bỏ hơn một cơn rối loạn bộc phát; và việc chữa trị một khối u tươi mới trong mắt sẽ dễ dàng hơn là loại bỏ một chứng tụ dịch đã kéo dài.

XXXVIII. Nhưng vì nguyên nhân của các sự xao động giờ đây đã được khám phá ra—bởi vì tất cả chúng đều nảy sinh từ phán đoán, nhận thức, hoặc ý chí—tôi sẽ đặt dấu chấm hết cho bài diễn thuyết này.

Nhưng chúng ta phải xác tín rằng, một khi ranh giới của điều thiện và điều ác giờ đây đã được khám phá, chừng nào chúng có thể được khám phá bởi con người, chẳng có gì từ triết học có thể được khao khát lớn hơn hoặc hữu ích hơn những cuộc thảo luận mà chúng ta đã tiến hành trong bốn ngày này.

Bởi vì bên cạnh việc thấm nhuần sự khinh miệt cái chết, và làm dịu bớt nỗi đau đớn để giúp con người có thể chịu đựng nó, chúng ta còn bồi đắp thêm việc xoa dịu nỗi đau buồn—thứ mà chẳng có điều ác nào lớn hơn nó đối với con người.

Bởi vì dẫu mọi sự xao động của tâm trí đều gây buốt nhức và chẳng khác biệt là bao so với sự điên cuồng, chúng ta vẫn thường nói về những người khác khi họ rơi vào bất kỳ sự xao động nào, chẳng hạn như nỗi sợ hãi, niềm vui, hay lòng thèm muốn, rằng họ đang bị bấn loạn và xao trộn; nhưng đối với những ai dâng hiến bản thân cho nỗi đau buồn, chúng ta lại nói rằng họ khốn khổ, quằn quại, khốn cùng, bất hạnh.

Thế nên có vẻ như không phải do tình cờ, mà là có lý do khi anh đề xuất rằng tôi nên thảo luận về nỗi đau buồn và các sự xao động khác một cách riêng biệt; vì đó chính là suối nguồn và cội rễ của mọi sự khốn khổ của chúng ta; nhưng việc chữa trị nỗi đau buồn và các rối loạn khác lại hoàn toàn là một và giống nhau ở chỗ tất cả chúng đều mang tính tự nguyện, và có nền tảng từ nhận thức; chúng ta tự mình vướng vào chúng bởi vì có vẻ như làm thế là đúng đắn.

Triết học đảm nhận việc nhổ tận gốc sự lầm lạc này, như là cội rễ của mọi điều ác của chúng ta: do đó chúng ta hãy phó mặc bản thân để được triết học giảng dạy, và chịu đựng để được chữa trị; vì chừng nào những điều ác này vẫn còn chiếm giữ chúng ta, chúng ta không chỉ không thể hạnh phúc, mà còn chẳng thể có một tâm trí minh mẫn. Chúng ta hoặc phải phủ nhận rằng lý trí có thể tạo ra bất cứ tác động nào, trong khi mặt khác chẳng có gì có thể được làm cho đúng đắn nếu thiếu đi lý trí, hoặc nếu không, vì triết học phụ thuộc vào những suy luận của lý trí, chúng ta phải tìm kiếm từ nàng—nếu chúng ta muốn trở nên thiện lành hoặc hạnh phúc—mọi sự trợ giúp và hỗ trợ để sống tốt đẹp và hạnh phúc.