Sử thi Gilgamesh là tác phẩm văn học nổi bật nhất của người Babylon từng được khai quật từ các gò đống ở Lưỡng Hà. Tác phẩm kể lại những chiến công và cuộc phiêu lưu của một vị anh hùng được ái mộ, và trong bản hoàn thiện cuối cùng, nó gồm mười hai phiến đất sét, mỗi phiến gồm sáu cột (ba cột ở mặt trước và ba cột ở mặt sau), mỗi cột có khoảng 50 dòng, tổng cộng khoảng 3600 dòng. Tuy nhiên, trong tổng số này, người ta chỉ tìm thấy vỏn vẹn hơn một nửa đôi chút trong số tích lũy từ bộ sưu tập khổng lồ các phiến chữ hình nêm do Vua Ashurbanapal (668–626 trước Công nguyên) thu thập tại cung điện của ông ở Nineveh, và được Layard phát hiện vào năm 1854 trong quá trình khai quật gò Kouyunjik (đối diện với Mosul). Những mảnh vỡ của sử thi được thu thập một cách công phu — chủ yếu bởi George Smith — từ khoảng 30.000 phiến và mảnh phiến được đem về Bảo tàng Anh, đã được Giáo sư Paul Haupt xuất bản thành một ấn bản mẫu mực; và ấn bản đó cho đến nay vẫn là nguồn tài liệu sơ cấp cho việc nghiên cứu Sử thi của chúng ta.

Để thuận tiện, chúng ta có thể gọi hình thức của Sử thi trong các mảnh vỡ từ thư viện của Ashurbanapal là phiên bản Assyria, mặc dù giống như phần lớn các sáng tác văn học trong thư viện ấy, nó không chỉ bắt nguồn từ một nguyên bản Babylon, mà còn đại diện cho một bản sao muộn của một nguyên bản cổ hơn rất nhiều. Việc không có bất kỳ sự nhắc đến nào về nước Assyria trong các mảnh vỡ được thu hồi cho phép chúng ta suy The Gilgamesh Epic is the most notable literary product of Babylonia as yet discovered in the mounds of Mesopotamia. It recounts rằng phiên bản Assyria đã mang hình thức hiện tại ở Babylon, có lẽ là ở Erech; dẫu tất nhiên vẫn có khả năng một số nét đặc trưng muộn màng, đặc biệt là sự phát triển chi tiết về giáo lý của các nhà thần học hay học giả trong phiến thứ mười mươi và mười hai, có thể đã ít nhất một phần chịu ảnh hưởng từ Assyria. Một dấu hiệu rõ ràng cho thấy Sử thi Gilgamesh ngược về một thời kỳ sớm hơn thời Hammurabi (hoặc Hammurawi), tức là trước năm 2000 trước Công nguyên, đã được cung cấp qua việc công bố một văn bản rõ ràng thuộc về vương triều Babylon thứ nhất (mà Hammurabi là vị vua thứ sáu) trong CT. VI, 5; văn bản này đã được Zimmern nhận diện là một phần trong câu chuyện về Atra-ḫasis, một trong những tên gọi được đặt cho người sống sót sau trận đại hồng thủy, được kể lại trên phiến thứ mười một của Sử thi Gilgamesh. Điều này đã được xác nhận bởi phát hiện về một mảnh vỡ của câu chuyện đại hồng thủy có niên đại vào năm thứ mười một thời Ammisaduka, tức khoảng năm 1967 trước Công nguyên. Trong văn bản này, tên của người anh hùng đại hồng thủy cũng xuất hiện dưới cái tên Atra-ḫasis (cột VIII, 4). Nhưng trong khi hai phiến này không thuộc về Sử thi Gilgamesh mà chỉ giới thiệu một tình tiết cũng đã được hợp nhất vào Sử thi, Tiến sĩ Bruno Meissner vào năm 1902 đã công bố một phiến đất sét có niên đại — như nét chữ và các bằng chứng nội tại cho thấy — từ thời kỳ Hammurabi, mà không nghi ngờ gì nữa là một phần của cái mà để phân biệt, chúng ta có thể gọi là phiên bản Babylon cổ. Nó được Tiến sĩ Meissner nhặt được tại một cửa hàng buôn bán đồ cổ ở Baghdad và mua lại cho Bảo tàng Berlin. Phiến đất sét gồm bốn cột (hai ở mặt trước và hai ở mặt sau) và đề cập đến những cuộc lang thang của người anh hùng nhằm tìm kiếm phương thuốc chữa khỏi căn bệnh mà anh ta mắc phải sau cái chết của người bạn đồng hành Enkidu. Người anh hùng sợ rằng căn bệnh sẽ gây tử vong và khao khát thoát khỏi cái chết. Nó tương ứng với một phần của Phiến thứ X thuộc phiên bản Assyria. Đáng tiếc thay, chỉ có phần dưới của mặt trước và phần trên của mặt sau được bảo tồn (tổng cộng 57 dòng); và do không có đoạn ghi chú cuối sách (colophon), chúng ta không biết thứ tự của phiến này trong ấn bản Babylon cổ đó. Giá trị chính của nó, ngoài việc cung cấp bằng chứng về sự tồn tại của Sử thi từ sớm nhất là năm 2000 trước Công nguyên, nằm ở chỗ: (a) cách viết Gish thay cho Gish-gi(n)-mash trong phiên bản Assyria để chỉ tên của người anh hùng, (b) cách viết En-ki-dũ — được viết tắt từ dũg — () "Enki là nhân từ" thay cho En-ki-dú () trong phiên bản Assyria, và (c) lời thỉnh cầu đáng chú ý của người thiếu nữ Sabitum, sống bên bờ biển, người mà Gilgamesh gặp trong cuộc hành trình của mình. Từ phiên bản Assyria, chúng ta biết rằng người anh hùng kể cho thiếu nữ nghe về nỗi buồn của anh vì người bạn đã mất, và về khao khát thoát khỏi số phận cay đắng của Enkidu. Trong mảnh vỡ Babylon cổ, câu trả lời của Sabitum được trình bày đầy đủ, và âm điệu u sầu mà nó gợi lên — cho thấy con người thật vô vọng biết bao khi cố gắng trốn tránh cái chết vốn là số phận chung của toàn nhân loại — cũng đáng chú ý không kém triết lý "hãy ăn, uống và vui lên" mà Sabitum truyền đạt. Lời thỉnh cầu cho thấy xu hướng gắn kết các bài học tôn giáo đương thời vào những câu chuyện cổ xưa đã xuất hiện từ sớm nhường nào.

"Hỡi Gish, cớ sao ngươi lại bôn ba khắp ngả?

Sự sống mà ngươi tìm kiếm, ngươi sẽ chẳng thấy đâu.

Khi các vị thần tạo ra loài người,

Họ bắt cái chết áp lên nhân loại;

Còn sự sống, họ giữ lấy cho riêng mình.

Hỡi Gish, hãy lấp đầy chiếc bụng của ngươi,

Ngày lẫn đêm, hãy hoan hỉ ngập tràn,

Mỗi ngày hãy tạo lấy niềm vui!

Ngày đêm làm mới lại những cuộc tiệc tùng!

Hãy giữ cho xiêm y của ngươi sạch sẽ,

Rửa đầu và dội nước lên thân mình!

Hãy chăm sóc đứa trẻ đang nắm lấy bàn tay ngươi!

Hãy để người vợ hoan hỉ trong vòng ngực ngươi!"

Những lời giáo huấn như thế, gợi cho chúng ta nhớ đến tư tưởng chủ đạo trong Sách Truyền Đạo Kinh Thánh, cho thấy tính giáo điều được gán cho những câu chuyện cổ có nguồn gốc bình dân, nhưng đã được cải biên và trau chuốt dưới ảnh hưởng của các trường phái xuất hiện gắn liền với các đền thờ Babylon. Do đó, bản thân câu chuyện thuộc về một thời kỳ thậm chí còn sớm hơn cả hình thức mà nó nhận được trong phiên bản Babylon cổ này. Sự tồn tại của khuynh hướng này ở một thời điểm quá sớm như vậy khiến chúng ta vô cùng ngạc nhiên, đồng thời biện minh cho giả định rằng việc gắn một bài học vào câu chuyện đại hồng thủy trong phiên bản Assyria — cụ thể là việc giới hạn khả năng đạt được sự bất tử chỉ dành cho những ai được các vị thần chọn làm ngoại lệ — cũng có niên đại từ thời kỳ Babylon cổ. Điều tương tự cũng áp dụng cho phiến thứ mười hai, mang đậm tính giáo huấn gần như hoàn toàn, nhằm minh họa cho sự bất khả thi trong việc nắm bắt bất kỳ thông tin nào về số phận của những kẻ đã giã từ cõi đời này. Nó cũng nhấn mạnh sự cần thiết phải bằng lòng với sự an ủi mà việc chăm sóc người chết — bằng cách cung cấp mồ mả cùng các lễ vật thức ăn và thức uống cho họ — mang lại, như là phương tiện duy nhất để bảo đảm cho họ sự nghỉ ngơi và thoát khỏi những đớn đau của đói khát và khốn cùng. Tuy nhiên, tất nhiên vẫn có khả năng phiến thứ mười hai — vốn gây ấn tượng như một phần phụ lục cho những cuộc phiêu lưu của Gilgamesh, kết thúc bằng việc chàng trở về Uruk (tức Erech) vào cuối phiến thứ mười một — có thể là sự phát triển muộn màng hơn của xu hướng gắn kết các giáo huấn tôn giáo với các chiến công của một vị anh hùng được ái mộ.

Giờ đây, chúng ta đã có thêm những bằng chứng mới về cả độ cổ xưa tột bậc của hình thức văn học thuộc Sử thi Gilgamesh lẫn khuynh hướng biến Sử thi thành phương tiện minh họa các khía cạnh của cuộc sống và số phận nhân loại. Phát hiện của Tiến sĩ Arno Poebel về một thể thức Sumer của câu chuyện nữ thần Ishtar xuống âm phủ và được giải thoát — rõ ràng là một thần thoại tự nhiên nhằm minh họa sự chuyển đổi mùa từ hạ sang đông rồi quay trở lại xuân — cho phép chúng ta vượt qua hình thức Akkad (hoặc Xê-mít) của các câu chuyện lưu hành tại Thung lũng Euphrates để đến với hình thức Sumer. Hơn thế nữa, chúng ta mang ơn Tiến sĩ Langdon vì đã nhận diện được hai mảnh vỡ Sumer trong Bộ sưu tập Nippur đề cập đến những cuộc phiêu lưu của Gilgamesh, một mảnh ở Constantinople, mảnh kia thuộc bộ sưu tập của Bảo tàng Đại học Pennsylvania. Mảnh thứ nhất, chỉ còn lưu giữ được 25 dòng (19 dòng ở mặt trước và 6 dòng ở mặt sau), dường như là một bản mô tả về vũ khí của Gilgamesh mà chàng trang bị cho mình để đối đầu — có lẽ là cuộc chạm trán với Humbaba hoặc Huwawa, kẻ cai trị khu rừng tuyết tùng trên núi. Mảnh thứ hai đề cập đến các hoạt động xây dựng của Gilgamesh tại thành phố Erech. Một văn bản trong tác phẩm Sumerische Kultlieder aus altbabylonischer Zeit của Zimmern (Leipzig, 1913), Số 196, dường như cũng là một mảnh vỡ thuộc phiên bản Sumer của Sử thi Gilgamesh, liên quan đến tình tiết về mối quan hệ giữa Gilgamesh và Enkidu với nữ thần Ishtar, vốn được đề cập trong phiến thứ sáu và thứ bảy của phiên bản Assyria.

Tuy nhiên, cho đến khi có thêm các mảnh vỡ lộ diện, việc tiến hành so sánh giữa phiên bản Sumer và phiên bản Akkad sẽ là một việc làm mạo hiểm. Tất cả những gì có thể nói lúc này là có mọi lý do để tin vào sự tồn tại của một hình thức văn học bằng tiếng Sumer của Sử thi, vốn có lẽ đã có trước bản biên soạn bằng tiếng Akkad, giống như việc chúng ta có một phiên bản Sumer về cuộc xuống âm phủ của Ishtar, và các phiên bản Sumer về những thần thoại sáng thế, cũng như về câu chuyện Đại hồng thủy. Dẫu vậy, điều đó không đồng nghĩa với việc các phiên bản Akkad của Sử thi Gilgamesh là bản dịch từ tiếng Sumer, cũng giống như việc các thần thoại sáng thế tiếng Akkad không phải là bản dịch từ nguyên bản tiếng Sumer. Quả thực, trong trường hợp của các thần thoại sáng thế, sự khác biệt nổi bật giữa quan niệm sáng thế của người Sumer và người Akkad chỉ ra sự ra đời độc lập của các câu chuyện sáng thế từ phía những người định cư Xê-mít tại Thung lũng Euphrates, mặc dù không nghi ngờ gì nữa, chúng đã được nhào nặn một phần dưới ảnh hưởng văn học của người Sumer. Điều tương tự có lẽ cũng đúng với các câu chuyện Đại hồng thủy, vốn mang đậm màu sắc Akkad khi được tái tạo và không ngừng trau chuốt bởi các trí thức Babylon gắn liền với các đền thờ. Do đó, giả thiết nghiêng về một nguồn gốc văn học độc lập cho các phiên bản Xê-mít của Sử thi Gilgamesh, mặc dù tự nhiên sẽ có sự trùng lặp về các tình tiết, hoặc ít nhất là một số tình tiết, trong câu chuyện tường thuật bằng tiếng Sumer. Sự tồn tại của một hình thức tiếng Sumer của Sử thi cũng không nhất thiết chứng minh rằng nó xuất phát từ người Sumer tại quê hương ban đầu của họ trước khi họ đến Thung lũng Euphrates. Họ có thể đã tiếp nhận nó sau khi chinh phục miền nam Babylon từ tay người Xê-mít — những người mà giờ đây có những cơ sở vững chắc để tin rằng chính là những cư dân định cư sớm hơn trong Thung lũng Euphrates. Do đó, chúng ta phải phân biệt giữa hình thức văn học sớm nhất — vốn chắc chắn là tiếng Sumer — với nguồn gốc của các tình tiết được thể hiện trong Sử thi, bao gồm cả các nhân vật chính là Gilgamesh và người bạn đồng hành Enkidu của chàng. Sẽ được chứng minh rằng một trong những tình tiết chính, cuộc chạm trán giữa hai người anh hùng với một kẻ gác đền hoặc cai trị hùng mạnh của khu rừng tuyết tùng, chỉ về một vùng đất phía tây, cụ thể hơn là Amurru, làm bối cảnh. Hơn nữa, tên của hai nhân vật chính dường như đã được "Sumer hóa" bằng một quá trình nhân tạo, và nếu quan điểm này chứng tỏ là chính xác, chúng ta sẽ có thêm cơ sở để giả định rằng câu chuyện có nguồn gốc từ những cư dân định cư người Akkad và đã được người Sumer tiếp nhận từ họ.

Ánh sáng mới về phiên bản Babylon cổ nhất của Sử thi, cũng như về phiên bản Assyria, đã được khơi rọi nhờ việc thu hồi hai mảnh vỡ đáng kể về hình thức mà Sử thi đã mang tại Babylon vào thời kỳ Hammurabi. Việc nghiên cứu tư liệu mới quan trọng này cũng cho phép chúng ta tiến xa hơn trong việc giải thích Sử thi và hoàn thiện quá trình phân tích thành các bộ phận cấu thành của nó. Vào mùa xuân năm 1914, Bảo tàng Đại học Pennsylvania đã mua lại một phiến đất sét lớn mà nét chữ cũng như phong cách và cách đánh vần các thể từ và danh từ chỉ rõ thời kỳ của vương triều Babylon thứ nhất. Phiến đất sét này đã được Tiến sĩ Arno Poebel nhận diện là một phần của Sử thi Gilgamesh; và như đoạn ghi chú cuối sách cho thấy, nó tạo thành phiến thứ hai của bộ truyện. Ông đã sao chép nó với ý định xuất bản, nhưng sự bùng nổ của chiến tranh — khi ông đang ở Đức, quê hương của mình — đã ngăn cản ông thực hiện ý định đó. Tuy nhiên, ông đã sử dụng một số nội dung trong đó vào cuộc thảo luận của mình về các truyền thuyết lịch sử hoặc bán lịch sử về Gilgamesh, được tiết lộ qua danh sách quan trọng gồm các vương triều một phần thần thoại và một phần lịch sử, được tìm thấy trong số các phiến đất sét thuộc bộ sưu tập Nippur, trong đó Gilgamesh xuất hiện như một vị vua của triều đại Erech, có cha là Â, một tư tế của Kulab.

Việc xuất bản phiến đất sét sau đó đã được Tiến sĩ Stephen Langdon đảm nhận dưới dạng một chuyên khảo với tựa đề "The Epic of Gilgamish." Trong một bài báo sơ bộ về phiến đất sét trên Tạp chí Bảo tàng, Tập VIII, các trang 29–38, Tiến sĩ Langdon cho rằng phiến đất sét thuộc thời kỳ Ba Tư muộn (tức là giữa thế kỷ thứ sáu và thứ ba trước Công nguyên), nhưng sau khi được lưu ý về sai lầm chênh lệch khoảng 1500 năm này, ông đã đính chính nó trong phần giới thiệu cho ấn bản văn bản của mình, mặc dù ông đã bỏ sót việc sửa đổi một số chú thích trong đó ông vẫn gọi văn bản là "muộn". Ngoài bản sao văn bản kèm theo một bức ảnh chụp rõ nét, Tiến sĩ Langdon còn cung cấp một bản phiên âm và bản dịch cùng một số chú thích và phần giới thiệu ngắn gọn. Đáng tiếc là văn bản được sao chép rất tồi, đầy rẫy những lỗi sai; và bản dịch cũng rất nhiều khiếm khuyết. Việc đối chiếu cẩn thận với phiến đất sét gốc đã được thực hiện với sự hỗ trợ của Tiến sĩ Edward Chiera, và nhờ đó chúng ta có đủ điều kiện để cung cấp cho các học giả một văn bản chính xác. Chúng tôi xin bày tỏ lòng biết ơn đối với Tiến sĩ Gordon, Giám đốc Bảo tàng Đại học Pennsylvania, vì đã có nhã ý đặt phiến đất sét vào sự định đoạt của chúng tôi. Thay vì tái xuất bản văn bản, tôi tự hài lòng với việc đưa ra một danh sách đầy đủ các bản đính chính trong phần phụ lục của tập sách này, điều này sẽ cho phép các học giả kiểm soát các bài đọc của chúng tôi, và tôi tin rằng, sẽ biện minh cho bản dịch ở nhiều đoạn mà nó đi chênh lệch so với cách thể hiện của Tiến sĩ Langdon. Mặc dù cần ghi nhận công lao của Tiến sĩ Langdon vì đã giúp cho phiến đất sét quan trọng này có thể tiếp cận được, nhưng lợi ích của khoa học đòi hỏi phải thu hút sự chú ý vào việc ông đã thất bại trong việc nắm bắt nhiều dữ liệu quan trọng do phiến đất sét cung cấp, những điều đã thoát khỏi tầm tay ông do các bài đọc sai lầm và bản dịch khiếm khuyết.

Phiến đất sét, bao gồm sáu cột (ba ở mặt trước và ba ở mặt sau), theo đoạn ghi chú cuối sách, gồm 240 dòng và tạo thành phiến thứ hai của bộ. Trong tổng số đó, 204 dòng được bảo tồn toàn bộ hoặc một phần, và trong số ba mươi sáu dòng bị mất, khá nhiều dòng có thể được khôi phục, nhờ đó chúng ta có một phiến đất sét khá hoàn chỉnh. Vết nứt nghiêm trọng nhất xuất hiện ở đỉnh mặt sau, nơi có khoảng tám dòng bị mất. Do hậu quả này, mối liên hệ giữa phần cuối của mặt trước (nơi mất khoảng năm dòng) và phần đầu của mặt sau trở nên mơ hồ, mặc dù không đến mức chúng ta hoàn toàn đánh mất mạch chuyện.

Vào khoảng thời gian Bảo tàng Đại học Pennsylvania mua được phiến thứ hai này của Dòng Gilgamesh, Đại học Yale cũng thu được một phiến đất sét từ cùng một người buôn bán, hóa ra lại là phần tiếp theo của phiến thuộc Đại học Pennsylvania. Việc cả hai thuộc về cùng một ấn bản của Sử thi được thể hiện qua sự tương đồng của chúng về màu nâu sẫm của đất sét, nét chữ cũng như kích thước của phiến, mặc dù các ký tự trên phiến Yale có phần chật chội hơn và do đó khó đọc hơn. Cả hai phiến đều gồm sáu cột, ba ở mặt trước và ba ở mặt sau. Kích thước của cả hai gần như nhau, phiến Pennsylvania được ước tính cao khoảng 7 inch, so với 7 và 2/16 inch của phiến Yale, trong khi chiều rộng của cả hai đều là 6,5 inch. Tuy nhiên, phiến Yale được viết dày chữ hơn và do đó có số lượng dòng nhiều hơn phiến Pennsylvania. Đáng tiếc là đoạn ghi chú cuối sách trên phiến Yale đã bị mất, nhưng từ bằng chứng nội tại, hoàn toàn chắc chắn rằng phiến Yale nối tiếp ngay sau phiến Pennsylvania và do đó, có thể được xếp là phiến thứ ba của bộ. Mặt trước được bảo tồn rất tồi, nên chỉ có thể nắm được cái nhìn tổng quát về nội dung của nó. Mặt sau chứa những khoảng trống nghiêm trọng ở cột thứ nhất và thứ hai. Người chép sử rõ ràng có trước mặt một bản sao mà ông đã cố gắng tuân theo chính xác, nhưng khi thấy rằng ông không thể chép hết bản sao đó vào sáu cột, ông đã viết tiếp cột cuối cùng lên phần rìa. Bằng cách này, chúng ta thu được cho cột thứ sáu 64 dòng so với 45 dòng của cột IV, và 47 dòng của cột V, cùng tổng số 292 dòng cho sáu cột. Trừ đi 16 dòng được viết trên phần rìa, chúng ta còn lại 276 dòng cho phiến của chúng ta so với 240 dòng của phiến đồng hành. Vì chiều rộng của mỗi cột đều giống nhau trên cả hai phiến, nên sự chênh lệch 36 dòng được bù đắp bằng nét chữ dày hơn.

Cả hai phiến đều có những phần bướu kỳ lạ ở các cạnh, mục đích của chúng rõ ràng không phải để tạo thuận lợi cho việc cầm phiến trên tay khi viết hoặc đọc như Langdon đã giả định (điều này sẽ khá bất thực tế cho mục đích đó), mà đơn giản là để bảo vệ phiến khi nó được đặt ở vị trí trên một cái kệ, nơi nó đương nhiên sẽ được đặt trên cạnh, giống như cách chúng ta sắp xếp sách trên kệ. Cuối cùng, cần lưu ý rằng hai phiến của phiên bản Babylon cổ này không thuộc cùng một ấn bản với phiến Meissner đã được mô tả ở trên, vì phiến sau chỉ gồm hai cột ở mỗi mặt trước và sau, trái ngược với ba cột ở mỗi mặt trong trường hợp hai phiến của chúng ta. Do đó, chúng ta có được bằng chứng thú vị rằng ngay từ năm 2000 trước Công nguyên, đã có sẵn một số ấn bản của Sử thi. Về nguồn gốc xuất xứ của hai phiến của chúng ta, không có dữ liệu rõ ràng nào, nhưng có khả năng chúng được tìm thấy bởi người bản địa tại các gò đống ở Warka, nơi vào khoảng năm 1913, rất nhiều phiến đất sét đã lọt vào tay những người buôn bán. Có khả năng là ở đâu tìm thấy hai phiến của một bộ, thì những phiến khác của bộ đó cũng được đào lên, và chúng ta có thể hy vọng sẽ tìm thấy một số phần tiếp theo của phiên bản Babylon cổ này xuất hiện trong tay những người buôn bán khác hoặc trong các bảo tàng.

Đi vào nội dung của hai phiến, phiến Pennsylvania đề cập đến cuộc gặp gỡ giữa hai người anh hùng, Gilgamesh và Enkidu, cuộc xung đột của họ, tiếp theo là sự hòa giải của họ, trong khi phiến Yale nối tiếp bằng việc chuẩn bị cho cuộc chạm trán của hai người anh hùng với người canh giữ khu rừng tuyết tùng, Humbaba — nhưng có lẽ được phát âm là Hubaba — hoặc, như tên gọi xuất hiện trong phiên bản Babylon cổ, Huwawa. Do đó, hai phiến này tương ứng với các phần từ Phiến I đến Phiến V của phiên bản Assyria; nhưng như sẽ được chỉ ra chi tiết sau đây, số lượng các đoạn song song hoàn toàn không lớn, và phiên bản Assyria cho thấy tính độc lập đối với phiên bản Babylon cổ lớn hơn mức chúng ta có lý do để mong đợi. Nhìn chung, có thể nói rằng phiên bản Assyria được trau chuốt tỉ mỉ hơn, điều này chỉ ra rằng nó mang hình thức hiện tại ở một thời kỳ muộn hơn đáng kể so với phiên bản Babylon cổ. Mặt khác, chúng ta đã tìm thấy ngay trong phiên bản Babylon xu hướng lặp đi lặp lại, vốn là đặc trưng của các câu chuyện Babylon-Assyria nói chung. Thông qua hai phiến Babylon, chúng ta có khả năng lấp đầy một số chi tiết của hai tình tiết mà chúng đề cập: (1) cuộc gặp gỡ của Gilgamesh và Enkidu, và (2) cuộc chạm trán với Huwawa; trong khi giá trị lớn nhất của chúng nằm ở ánh sáng mà chúng chiếu rọi vào sự phát triển dần dần của Sử thi cho đến khi nó đạt tới hình thức dứt khoát trong văn bản được đại diện bởi các mảnh vỡ trong Thư viện của Ashurbanapal. Bây giờ chúng ta hãy đi vào phân tích chi tiết, trước tiên là phiến Pennsylvania và sau đó là phiến Yale. Phiến Pennsylvania bắt đầu bằng hai giấc mơ được Gilgamesh kể lại cho mẹ mình, người sau này giải mã chúng như điềm báo về sự đến của Enkidu tới Erech. Trong giấc mơ thứ nhất, một vật giống như thiên thạch nặng rơi từ thiên đàng xuống người Gilgamesh và gần như nghiền nát chàng. Với sự giúp đỡ của các anh hùng ở Erech, Gilgamesh khiêng gánh nặng nặng nề đó đến gặp mẹ mình là Ninsun. Gánh nặng đó, mẹ chàng giải thích, tượng trưng cho một người nào đó giống như Gilgamesh, sinh ra ở những vùng núi, người mà tất cả sẽ kính cẩn cúi đầu và người mà Gilgamesh sẽ đem lòng yêu mến với tình yêu mãnh liệt như dành cho một người phụ nữ. Trong giấc mơ thứ hai, Gilgamesh nhìn thấy một người giống mình, vung một chiếc rìu, và là người khiến chàng đem lòng yêu mến. Nhân vật này, mẹ chàng giải thích, lại chính là Enkidu.

Langdon cho rằng những giấc mơ này được kể cho Enkidu nghe bởi một người phụ nữ mà Enkidu giao hợp cùng trong sáu ngày bảy đêm và là người cai sữa cho Enkidu khỏi sự gắn bó với các loài động vật. Tuy nhiên, điều này không thể đúng. Cảnh giữa Enkidu và người phụ nữ hẳn đã được kể lại chi tiết ở phiến thứ nhất, giống như trong phiên bản Assyria, trong khi ở đây tại phiến thứ hai, chúng ta có phần tiếp theo của câu chuyện với việc Gilgamesh kể lại trực tiếp những giấc mơ của mình cho mẹ nghe. Câu chuyện sau đó tiếp tục với miêu tả về sự đến của Enkidu, được người phụ nữ dẫn đến vùng ngoại ô Erech, nơi thức ăn được trao cho anh. Nét chính của sự cố là việc cảm hóa Enkidu bước vào đời sống văn minh. Enkidu, kẻ bấy lâu nay đi lại trần truồng, được người phụ nữ mặc quần áo cho. Thay vì bú sữa và uống nước từ máng như một con vật, thức ăn và thức uống mạnh được đặt trước mặt anh, và anh được dạy cách ăn uống theo lối con người. Theo lối con người, anh cũng say xỉn, và cơn "chè chén say sưa" của anh được mô tả một cách ngây thơ: "Trái tim anh trở nên vui sướng và khuôn mặt anh rạng rỡ." Giống như loài vật, cơ thể của Enkidu bấy lâu nay được bao phủ bởi lớp lông, giờ đây đã được cạo sạch. Anh được xức dầu, và mặc quần áo "như một con người." Enkidu trở thành một người chăn cừu, bảo vệ bầy đàn chống lại muông thú hoang dã, và chiến công của anh trong việc hạ sát những con sư tử được kể lại ngắn gọn. Tại điểm này — cuối cột 3 (ở mặt trước), tức dòng 117, và đầu cột 4 (ở mặt sau), tức dòng 131 — một khoảng trống gồm 13 dòng — phiến đất sét trở nên mơ hồ, nhưng dường như câu chuyện về sự chuyển hóa dần dần của Enkidu từ trạng thái dã man sang đời sống văn minh vẫn tiếp tục, với điểm nhấn đặt vào việc anh được giới thiệu với các lối sống gia đình cùng người vợ được chọn hoặc định đoạt cho anh, và với công việc như một phần số phận của mình. Tất cả những điều này không có mối liên hệ nào với Gilgamesh, và hiển nhiên là câu chuyện về Enkidu ban đầu vốn là một câu chuyện độc lập nhằm minh họa sự tiến hóa trong sự nghiệp và số phận của con người, cách mà qua sự giao tiếp với một người phụ nữ, anh thức tỉnh trước ý thức về phẩm giá con người, cách anh quen dần với các lề thói của văn minh, cách anh bước qua giai đoạn du mục chăn gia súc để tiến lên những nấc thang cao hơn của cuộc sống, cách gia đình được thiết lập, và cách con người bắt đầu dấn thân vào những lao động gắn liền với các hoạt động nhân văn. Để kết nối câu chuyện này với câu chuyện Gilgamesh, hai người anh hùng được đưa đến với nhau; người phụ nữ tự gánh vác, bên cạnh vai trò là người khai hóa, cả vai trò là trung gian qua đó Enkidu được đưa đến với Gilgamesh. Người phụ nữ dẫn Enkidu từ vùng ngoại ô Erech tiến vào trong chính thành phố, nơi người dân khi nhìn thấy anh liền bàn tán về sự giống nhau của anh với Gilgamesh. Anh chính là bản sao đích thực của người kia, dẫu có phần thấp hơn về vóc dáng. Tiếp theo là cuộc chạm trán giữa hai người anh hùng trên đường phố Erech, nơi họ lao vào một trận chiến dữ dội. Gilgamesh bị Enkidu đánh bại và vô cùng tức giận vì bị quật ngã xuống đất. Phiến đất sét khép lại với nỗ lực của Enkidu nhằm xoa dịu Gilgamesh. Enkidu tuyên bố rằng mẹ của Gilgamesh đã tôn con trai mình lên trên người phàm trần bình thường, và bản thân Enlil đã chọn riêng chàng cho những đặc quyền hoàng gia.

Sau sự việc này, chúng ta có thể giả định rằng hai người anh hùng trở thành bạn bè và cùng nhau tiến hành thực hiện một số chiến công, mà đầu tiên trong số đó là cuộc tấn công vào vị thần canh gác hùng mạnh của khu rừng tuyết tùng. Đây là tình tiết chính trong phiến Yale, do đó, tạo thành phiến thứ ba của phiên bản Babylon cổ.

Ở cột thứ nhất thuộc mặt trước của phiến Yale, vốn được bảo tồn kém, có vẻ như các trưởng lão ở Erech (hoặc có lẽ là người dân) đang cố gắng khuyên can Gilgamesh từ bỏ nỗ lực thâm nhập vào nơi ở của Huwawa. Nếu điều này chính xác, thì phần cuối của cột thứ nhất có thể đại diện cho một cuộc trò chuyện giữa các trưởng lão này và người phụ nữ đi cùng Enkidu. Đó sẽ là các trưởng lão được thể hiện là đang "báo cáo bài phát biểu cho người phụ nữ", mà có lẽ chính là quyết tâm chiến đấu với Huwawa của Gilgamesh. Các trưởng lão dường như muốn Enkidu đồng hành cùng Gilgamesh trong cuộc phiêu lưu hiểm nghèo này, và với ý định đó đã kêu gọi người phụ nữ. Ở cột thứ hai, sau một tham chiếu mơ hồ về mẹ của Gilgamesh — có lẽ là cầu khẩn vị thần mặt trời — chúng ta lại thấy Gilgamesh và Enkidu đối mặt nhau. Từ tham chiếu về đôi mắt của Enkidu "đẫm lệ", chúng ta có thể kết luận rằng anh cảm động đến mức xót xa khi nghĩ đến điều sẽ xảy ra với Gilgamesh nếu chàng khăng khăng thực hiện mục đích của mình. Enkidu cũng cố gắng khuyên can Gilgamesh. Đây dường như là ý chính trong cuộc đối thoại giữa hai người, bắt đầu từ khoảng giữa cột thứ hai và kéo dài đến hết cột thứ ba. Enkidu biện bạch rằng ngay cả sức mạnh của anh cũng không đủ,

"Cánh tay tôi mỏi nhừ,

Sức lực tôi đã suy yếu." (dòng 88–89)

Gilgamesh dường như đòi hỏi một bản mô tả về tên bạo chúa khủng khiếp kẻ đã khơi dậy nỗi sợ hãi của Enkidu, và đáp lại, Enkidu kể cho chàng nghe về một thời điểm, khi anh còn đang lang thang cùng bầy gia súc, anh đã thâm nhập vào khu rừng và nghe thấy tiếng gầm thét của Huwawa tựa như tiếng gầm của trận đại hồng thủy. Miệng của tên bạo chúa phun ra lửa, và hơi thở của hắn là cái chết. Rõ ràng, như Giáo sư Haupt đã gợi ý, Enkidu cung cấp một bản mô tả về một ngọn núi lửa đang phun trào, với tiếng gầm rống uy lực, khạc ra lửa và thở ra thứ khói ngạt thở. Tuy nhiên, Gilgamesh vẫn không nao núng và giục giã Enkidu đồng hành cùng chàng trong cuộc phiêu lưu.

"Ta sẽ đi xuống khu rừng," Gilgamesh nói, nếu như sự phục dựng phỏng đoán về dòng được nhắc tới (dòng 126) là chính xác.

Enkidu đáp lại bằng cách một lần nữa vẽ ra bức tranh ảm đạm về những gì sẽ xảy ra "Khi chúng ta đi (cùng nhau) vào khu rừng……." Bài phát biểu này của Enkidu được tiếp tục ở mặt sau. Đáp lời, Gilgamesh nhấn mạnh niềm tin của chàng vào thiện ý của Shamash đồng thời quở trách Enkidu là kẻ nhát gan. Chàng tuyên bố bản thân vượt trên những lời cảnh báo của Enkidu, và bằng những lời lẽ táo bạo, chàng nói rằng thà hy sinh trong nỗ lực khuất phục Huwawa còn hơn là từ bỏ nó.

"Bất cứ nơi nào phải đối mặt với kinh hoàng,

Ngươi quả thực lại mang nỗi sợ cái chết.

Sự dũng mãnh của ngươi thiếu đi sức mạnh.

Ta sẽ đi trước ngươi,

Mặc cho miệng ngươi hò hét với ta rằng: 'ngươi sợ hãi không dám lại gần',

Nếu ta gục ngã, ta sẽ tạo lập nên tên tuổi của mình." (dòng 143–148)

Tiếp theo là một mô tả thú vị về việc rèn vũ khí cho hai người anh hùng để chuẩn bị cho cuộc chạm trán. Các trưởng lão ở Erech khi nhìn thấy những sự chuẩn bị này liền bị bao trùm bởi nỗi sợ hãi. Họ biết được lời đe dọa của Huwawa về việc tiêu diệt Gilgamesh nếu chàng dám bước chân vào khu rừng tuyết tùng, và một lần nữa lại cố gắng khuyên can Gilgamesh từ bỏ sứ mệnh.

"Ngươi còn trẻ, hỡi Gish, và trái tim ngươi cuốn ngươi đi,

Ngươi chẳng hề hay biết điều mình định làm đâu." (dòng 190–191)

Họ cố gắng làm Gilgamesh sợ hãi bằng cách lặp lại bản mô tả về tên Huwawa khủng khiếp. Gilgamesh vẫn không nao núng và cầu nguyện lên vị thần bảo trợ Shamash của mình, người dường như ban cho chàng một "điềm phán" (têrtu) thuận lợi. Hai người anh hùng tự trang bị vũ khí cho cuộc chiến, và các trưởng lão ở Erech, giờ đây đã hòa giải với cuộc phiêu lưu hiểm nghèo, khuyên Gilgamesh mang theo lương thực cho chặng đường. Họ giục giã Gilgamesh để Enkidu đi đầu, vì

"Anh ấy quen thuộc với lối đi, anh ấy đã đặt chân lên con đường

[đến] lối vào của khu rừng." (dòng 252–253)

Các trưởng lão tiễn Gilgamesh đi với những lời chúc thiết tha rằng Enkidu có thể dò tìm ra "con đường bị khép kín" cho Gilgamesh, và phó thác chàng cho sự chăm sóc của Lugalbanda — ở đây có lẽ là một mỹ hiệu của Shamash. Họ khuyên Gilgamesh cử hành một số nghi lễ, rửa chân dưới dòng suối của Huwawa và đổ một lễ vật nước tưới dâng lên Shamash. Enkidu tiếp lời bằng một bài phát biểu cũng nhằm mục đích khích lệ người anh hùng; và với việc cuộc thám hiểm chống lại Huwawa thực sự bắt đầu, phiến đất sét kết thúc. Bản thân cuộc chạm trán, với chiến thắng của hai người anh hùng, hẳn phải được mô tả trong phiến thứ tư.

Bây giờ, trước khi đi sâu vào ý nghĩa của những bổ sung đối với sự hiểu biết của chúng ta về Sử thi thu được thông qua hai phiến đất sét này, sẽ rất hữu ích nếu thảo luận về các hình thức mà tên của hai người anh hùng và của vị kẻ cai trị khu rừng tuyết tùng xuất hiện trong các phiến của chúng ta.

Giống như trong mảnh vỡ Meissner, người anh hùng chính luôn được định danh là dGish trong cả hai phiến Pennsylvania và Yale; và do đó chúng ta có thể kết luận rằng đây là hình thức phổ biến trong thời kỳ Hammurabi, trái ngược với cách viết dGish-gì(n)-mash trong phiên bản Assyria. Tương tự, giống như trong mảnh vỡ Meissner, tên của người anh hùng thứ hai luôn được viết là En-ki-dũ (viết tắt từ dúg) trái ngược với En-ki-dú trong phiên bản Assyria. Cuối cùng, chúng ta bắt gặp trong phiến Yale lần đầu tiên cách viết Ḫu-wa-wa làm tên của kẻ canh gác khu rừng tuyết tùng, trái ngược với Ḫum-ba-ba trong phiên bản Assyria, mặc dù trong trường hợp sau, như chúng ta giờ đây có thể kết luận từ phiến Yale, cái tên này đúng ra nên được đọc là Ḫu-ba-ba. Sự biến đổi trong cách viết của cái tên sau rất thú vị vì nó chỉ ra cách phát âm có hơi gió (aspirate) của âm môi trong cả hai trường hợp. Do đó, cái tên này sẽ trình bày một sự tương đồng hoàn toàn với tên tiếng Hê-brơ Ḫowawa (hoặc Ḫobab) xuất hiện dưới tư cách là anh vợ của Môi-se trong tài liệu P, Sách Dân Số 10, 29. Vì cái tên này cũng xuất hiện, được viết chính xác như trong phiến Yale, trong số các tên gọi "Amorite" nằm trong các danh sách quan trọng do Tiến sĩ Chiera công bố, nên không còn nghi ngờ gì nữa rằng Ḫuwawa hoặc Ḫubaba là một cái tên Tây Xê-mít. Thực tế quan trọng này làm tăng thêm xác suất rằng "khu rừng tuyết tùng" nơi Ḫuwawa trú ngụ không phải là nơi nào khác ngoài vùng Lebanon, vốn nổi tiếng từ thời cổ đại xa xôi với những cây tuyết tùng của nó. Sự giải thích này về cái tên Ḫuwawa đã loại bỏ những giả thuyết từng được đưa ra trước đây về một nguồn gốc Elam. Gressmann vẫn ủng hộ nguồn gốc đó, dẫu nhận thức được rằng bản mô tả về khu rừng tuyết tùng chỉ về dãy núi Amanus hoặc Lebanon.

Để xác nhận thêm về nguồn gốc Tây Xê-mít của cái tên này, chúng ta có trong tác phẩm De Dea Syria của Lucian, § 19, cái tên Kombabos (kẻ canh gác Stratonika), tạo thành một sự tương đồng hoàn toàn với Ḫu(m)baba. Về những ảnh hưởng quan trọng của tính chất miền tây này của cái tên Ḫuwawa đối với việc giải thích và nguồn gốc của Sử thi Gilgamesh — gợi ý rằng tình tiết về cuộc chạm trán giữa bạo chúa và hai người anh hùng dựa trên truyền thuyết về một cuộc viễn chinh chống lại phương Tây hoặc vùng đất Amurru — chúng ta sẽ bàn thêm ở phần sau.

Sự biến đổi trong cách viết tên Enkidu cũng thú vị không kém. Rõ ràng là hình thức trong phiên bản Babylon cổ với ký tự dũ (tức là dúg) là nguyên bản, vì nó cung cấp cho chúng ta một từ nguyên thích hợp "Enki là nhân từ". Cách viết với dúg, được phát âm là dū, cũng cho thấy rằng ký tự dú với tư cách là yếu tố thứ ba trong hình thức mà cái tên mang ở phiên bản Assyria phải được đọc là dú, và rằng những cách đọc trước đây như Ea-bani phải bị từ bỏ dứt khoát. Hình thức với dú rõ ràng là một cách viết bằng ngữ âm của cái tên Sumer, ký tự dú được chọn để biểu thị cách phát âm (không phải biểu ý tự) của yếu tố thứ ba dúg. Điều này được xác nhận bởi cách viết En-gi-dú trong bảng âm tiết CT XVIII, 30, 10. Do đó, cách viết ngữ âm này là một lời cảnh báo chống lại bất kỳ nỗ lực nào nhằm đọc cái tên bằng một bản phiên âm Akkad của các ký tự. Điều này tự thân nó chưa chứng minh được rằng Enkidu có nguồn gốc Sumer, vì rất có thể cách viết En-ki-dú là một nỗ lực nhằm mang lại một diện mạo Sumer cho một cái tên vốn có thể là ngoại kiều. Yếu tố dúg tương ứng với từ Xê-mít ṭâbu, "tốt", và vì En-ki ban đầu là sự định danh một vị thần là "chúa tể của xứ sở", vốn sẽ là cách thức của người Sumer để chỉ một vị Ba-al Xê-mít, nên hoàn toàn không loại trừ khả năng En-ki-dúg có thể là hình thức "được Sumer hóa" của một cái tên Xê-mít בַּעל טזֹב "Ba-al thật nhân từ". Sẽ cần nhớ lại rằng ở cột thứ ba của phiến Yale, Enkidu nói về bản thân mình trong thời kỳ đầu khi còn sống cùng bầy gia súc, rằng anh từng lang thang vào khu rừng tuyết tùng của Ḫuwawa, trong khi ở một đoạn khác (dòng 252–253), anh được mô tả là "quen thuộc với lối đi... dẫn đến lối vào của khu rừng". Điều này sẽ chỉ rõ phương Tây là quê hương ban đầu của Enkidu. Do đó, một lần nữa chúng ta bị dẫn đến Amurru — được coi là một định danh chung cho phương Tây — như một yếu tố đóng vai trò quan trọng trong Sử thi Gilgamesh. Nếu cuộc viễn chinh của Gilgamesh chống lại Ḫuwawa thuộc vùng Lebanon gợi lại một chiến dịch của người Babylon chống lại Amurru, thì việc Enkidu đến từ quê nhà của mình, nơi, như chúng ta đọc đi đọc lại trong phiên bản Assyria,

"Anh ta ăn cỏ cùng bầy linh dương,

Uống nước từ máng cùng gia súc,"

có thể dựa trên truyền thuyết về một cuộc xâm lược của người Amorite vào Babylon. Trận chiến giữa Gilgamesh và Enkidu sẽ phù hợp với truyền thuyết này, trong khi sự hòa giải sau đó sẽ là hình thức mà truyền thuyết dùng để biểu thị sự liên minh cưỡng bức giữa những kẻ xâm lược và những cư dân định cư lâu đời hơn.

Gác lại điều này trong lúc này, chúng ta hãy tiếp tục xem xét mối quan hệ giữa hình thức dGish, dành cho nhân vật chính trong Sử thi ở phiên bản Babylon cổ, với dGish-gi(n)-mash trong phiên bản Assyria. May mắn thay, ý nghĩa của Gish không còn gì phải nghi ngờ. Nó rõ ràng tương đương với từ Akkad zikaru, "đàn ông" (Brünnow Số 5707), hoặc có lẽ rabû, "vĩ đại" (Brünnow Số 5704). Trong số các từ tương đương khác nhau, sự ưu tiên nên được dành cho itlu, "anh hùng". Dấu định danh thần thánh đóng dấu lên con người được định danh như vậy là đã được thần thánh hóa, hoặc một phần mang tính thần thánh, và điều này phù hợp với tuyên bố rõ ràng trong phiên bản Assyria của Sử thi Gilgamesh, trong đó mô tả người anh hùng là

"Hai phần ba là thần và một phần ba là người."

Do đó, Gish chính là vị anh hùng-thần linh par excellence (tột bậc); và điều này cho thấy chúng ta không đối phó với một tên riêng đích thực, mà đúng hơn là với một thuộc tính mang tính mô tả. Các tên riêng không được hình thành theo cách này, dù là trong tiếng Sumer hay tiếng Akkad. Giờ đây, hình thức Gish này có mối quan hệ như thế nào với

tên của người anh hùng luôn được viết như vậy trong phiên bản Assyria — hình thức thoạt đầu được các học giả đọc là dIz-tu-bar hoặc dGish-du-bar, cho đến khi Pinches tìm thấy trong một bảng âm tiết tân-Babylon phương trình đồng nhất nó với Gi-il-ga-mesh? Phát hiện của Pinches đã chỉ ra một cách thuyết phục cách phát âm phổ biến của tên người anh hùng là Gilgamesh; và vì Aelian (De natura Animalium XII, 2) đề cập đến một nhân vật người Babylon tên là Gilgamos (mặc dù những gì ông kể cho chúng ta về Gilgamos không xuất hiện trong Sử thi của chúng ta, nhưng dường như áp dụng cho Etana, một nhân vật khác của thần thoại Babylon), nên dường như không còn lý do gì để nghi ngờ rằng vấn đề đã được giải quyết. Bên cạnh đó, trong một danh sách tiếng Syriac muộn về các vị vua Babylon được tìm thấy trong các Chú giải của Theodor bar Koni, cái tên גלמגום với biến thể גמיגמוס xuất hiện, và hiển nhiên là ở đây chúng ta lại bắt gặp Gi-il-ga-mesh do Pinches phát hiện. Sự tồn tại của một anh hùng thời Babylon cổ tên là Gilgamesh, đồng thời cũng là một vị vua, do đó đã được xác lập, cũng như việc đồng nhất ông với

Hiển nhiên là chúng ta không thể đọc cái tên này là Iz-tu-bar hoặc Gish-du-bar, mà chúng ta phải đọc ký tự đầu tiên là Gish và ký tự thứ ba là Mash, trong khi đối với ký tự thứ hai, chúng ta phải giả định một cách đọc là Gìn hoặc Gi. Điều này sẽ mang lại cho chúng ta Gish-gì(n)-mash, rõ ràng một lần nữa (giống như En-ki-dú) không phải là một cách viết theo từ nguyên mà là một cách viết theo ngữ âm, nhằm truyền đạt một sự tiếp cận với cách phát âm phổ biến. Gi-il-ga-mesh rất có thể chỉ là một biến thể của Gish-ga-mesh, hoặc ngược lại, và điều này sẽ rất gần với Gish-gi-mash. Giờ đây, khi chúng ta có một cái tên mà cách phát âm không xác định dứt khoát mà chỉ mang tính tiệm cận, và được viết theo nhiều cách khác nhau, thì xác suất cao là cái tên đó mang tính ngoại kiều. Một cái tên ngoại kiều tự nhiên có thể được đánh vần theo nhiều cách khác nhau. Sử thi trong phiên bản Assyria miêu tả rõ ràng dGish-gì(n)-mash như một kẻ chinh phục Erech, kẻ ép buộc người dân phải quy phục, và sự cai trị độc tài của hắn khiến người dân Erech nài xin nữ thần Aruru tạo ra một đối thủ có thể chống lại hắn. Đáp lại lời thỉnh cầu này, dEnkidu được tạo ra từ bụi đất bởi Aruru và cuối cùng được đưa đến Erech. Do đó, dGish-gì(n)-mash hay Gilgamesh rất có thể là một người ngoại kiều; và giải pháp đơn giản nhất được gợi ý bởi sự tồn tại của hai hình thức (1) Gish trong phiên bản Babylon cổ và (2) Gish-gì(n)-mash trong phiên bản Assyria, là coi hình thức trước là một sự viết tắt, dường như thích hợp vì cái tên ngắn gọn truyền đạt ý tưởng về "anh hùng" par excellence. Nếu Gish-gì(n)-mash là một cái tên ngoại kiều, người ta sẽ nghĩ trước hết đến tiếng Sumer; nhưng ở đây chúng ta gặp phải một khó khăn trong hoàn cảnh rằng bên ngoài Sử thi, kẻ chinh phục và cai trị Erech này xuất hiện dưới một hình thức hoàn toàn khác, cụ thể là dGish-bil-ga-mesh, với dGish-gibil(hoặc bìl)-ga-mesh và dGish-bil-ge-mesh làm các biến thể. Trong danh sách đáng chú ý gồm các vương triều một phần thần thoại và một phần lịch sử, do Poebel công bố, thành viên thứ năm của vương triều thứ nhất thuộc Erech xuất hiện dưới tên dGish-bil-ga-mesh; và tương tự trong một văn bản khắc từ thời Sin-gamil, dGish-bil-ga-mesh được đề cập như là người xây dựng bức tường thành Erech. Hơn thế nữa, trong một vài mảnh vỡ của phiên bản Sumer thuộc Sử thi, chúng ta luôn có hình thức dGish-bil-ga-mesh. Do đó, hiển nhiên đây là hình thức đích thực của cái tên bằng tiếng Sumer và do đó có lẽ là hình thức cổ nhất. Để xác nhận thêm, chúng ta có trong bảng âm tiết đã được nhắc tới ở trên, CT, XVIII, 30, 6–8, ba định danh về người anh hùng của chúng ta, cụ thể là:

dGish-gibil(hoặc bíl)-ga-mesh

muḳ-tab-lu ("chiến binh")

a-lik pa-na ("lãnh tụ")

Cả ba định danh đều được đặt làm từ tương đương với cụm từ tiếng Sumer Esigga imin, tức là "vị anh hùng gấp bảy lần".

Mang cùng bản chất tổng quát là phương trình trong một bảng âm tiết khác:

Esigga-tuk và từ tương đương Gish-tuk = "kẻ là anh hùng".

Hơn thế nữa, cái tên này xuất hiện thường xuyên trong các văn bản "Đền thờ" thuộc vương triều Ur dưới hình thức dGish-bil-ga-mesh với dGish-bil-gi(n)-mash là một biến thể. Trong một danh sách các vị thần (CT XXV, 28, K 7659), chúng ta cũng bắt gặp dGish-gibil(hoặc bíl)-ga-mesh, và cuối cùng trong một bảng âm tiết, chúng ta có phương trình

dGish-gi-mas-[si?] = dGish-bil-[ga-mesh].

Biến thể Gish-gibil thay cho Gish-bil có thể được giải quyết dễ dàng, xét đến sự nhầm lẫn hoặc hoán đổi thường xuyên giữa hai ký tự Bil (Brünnow Số 4566) và Gibil hoặc Bíl (Brünnow Số 4642), vốn cũng mang giá trị Gi (Brünnow 4641), để chúng ta cũng có thể đọc là Gish-gi-ga-mesh. Cả hai ký tự đều truyền đạt ý tưởng về "lửa", "làm mới", v.v.; cả hai đều bắt nguồn từ hình ảnh ngọn lửa bập bùng, trong một trường hợp có một cái bát (hoặc một vật tương tự) bên trên, trong trường hợp kia là những ngọn lửa bốc ra rõ ràng từ một ngọn đuốc. Ý nghĩa của cái tên không bị ảnh hưởng cho dù chúng ta đọc là dGish-bil-ga-mesh hay dGish-gibil(hoặc bíl)-ga-mesh, vì yếu tố ở giữa trong trường hợp sau đồng nhất với vị thần lửa, được viết là dBil-gi và được phát âm theo hình thức đảo ngược là Gibil với -ga (hoặc ge) làm phần bổ ngữ ngữ âm; do đó nó tương đương với cách viết bil-ga trong trường hợp trước. Giờ đây, Gish-gibil hoặc Gish-bíl truyền đạt ý tưởng về abu, "cha" (Brünnow Số 5713), giống như Bil (Brünnow Số 4579) mang ý nghĩa này, trong khi Pa-gibil-(ga) hoặc Pa-bíl-ga là abu abi, "ông nội". Ý nghĩa này có thể được bắt nguồn từ Gibil, cũng như từ Bíl = išatu, "lửa", sau đó là eššu, "mới", rồi abu, "cha", với tư cách là đấng làm mới hoặc tạo ra. Do đó, Gish đi với Bíl hoặc Gibil sẽ là "người-cha" hoặc "anh-hùng-cha", tức là một lần nữa là vị anh hùng par excellence, vị anh hùng nguyên thủy, giống như trong tiếng Hê-brơ và tiếng Ả Rập từ ab được sử dụng theo cách này. Vì âm tiết ga là một phần bổ ngữ ngữ âm, nên yếu tố mesh phải được tách riêng ra và được giải thích, như Poebel đã gợi ý, là "anh hùng" (itlu. Brünnow Số 5967).

Do đó, chúng ta sẽ có được một sự kết hợp hoàn toàn mang tính nhân tạo, "đàn ông (hoặc anh hùng), cha, anh hùng", đơn giản là truyền đạt một cách mạnh mẽ ý tưởng về Ur-held (anh hùng nguyên thủy), vị anh hùng ban sơ, người cha của những người anh hùng như vậy — thực tế là cùng một ý nghĩa, do đó, với ý nghĩa được truyền đạt bởi chỉ riêng Gish, với tư cách là vị anh hùng par excellence. Do đó, cuộc điều tra của chúng ta dẫn đến một sự đồng nhất đáng kể giữa Gish và hình thức dài hơn Gish-bil(hoặc bíl)-ga-mesh, và do đó hình thức ngắn hơn có thể được sử dụng tốt như một sự viết tắt của hình thức dài hơn. Cả hình thức ngắn và dài đều là những mỹ hiệu mang tính mô tả dựa trên từ nguyên dân gian ngây thơ, hơn là những tên riêng, giống như việc định danh người anh hùng của chúng ta là muḳtablu, "kẻ chiến đấu", hoặc là âlik pâna, "lãnh tụ", hoặc là Esigga imin, "vị anh hùng gấp bảy lần", hoặc Esigga tuk, "kẻ là anh hùng", hay Atra-ḫasis, "kẻ vô cùng khôn ngoan", là một mỹ hiệu như vậy dành cho người anh hùng của câu chuyện đại hồng thủy. Trường hợp với Gi-il-ga-mesh, hoặc Gish-gì(n)-mash thì khác, đại diện cho cách phát âm phổ biến và thực tế của cái tên, hoặc ít nhất là sự tiếp cận với cách phát âm đó. Những hình thức như vậy, khi đã được lột bỏ mọi tính nhân tạo, tạo ấn tượng cho người ta như những cái tên đích thực. Kết luận mà chúng ta bị dẫn đến do đó là Gish-bil(hoặc bíl)-ga-mesh là một trò chơi chữ dựa trên cái tên đích thực, nhằm truyền đạt cho những ai mà đối với họ cái tên thực sự, với tư cách là tên của một người ngoại kiều, không gợi lên ý nghĩa nào một sự giải thích phù hợp với tính cách của nhân vật. Nói cách khác, Gish-bil-ga-mesh là một hình thức "được Sumer hóa" của cái tên, được đưa vào phiên bản Sumer của câu chuyện vốn đã trở thành tài sản dân gian trong Thung lũng Euphrates. Những trò chơi chữ như vậy trên tên gọi nhằm gợi ý tính cách của một cá nhân hoặc một sự cố nào đó là điều quen thuộc đối với chúng ta từ các tường thuật trong Sách Sáng Thế. Chúng không cấu thành nên các từ nguyên đích thực và hiếm khi hữu ích trong việc dẫn đến một từ nguyên chính xác. Chẳng hạn, Reuben chắc chắn không có nghĩa là "Gia-vê đã nhìn thấy nỗi thống khổ của ta", điều mà người mẹ được cho là đã kêu lên khi sinh con (Sáng Thế Ký 29, 32), với một trò chơi chữ giữa ben và be’onyi, cũng chẳng khác nào Giu-đa có nghĩa là "Ta ngợi khen Gia-vê" (c. 35), mặc dù nó thực sự chứa đựng tên thần thánh (Yehô) như một yếu tố. Trò chơi chữ trên tên có thể gần hoặc xa, miễn là nó hoàn thành chức năng gợi ý một từ nguyên mang tính ca ngợi hoặc thích hợp.

Bằng cách này, một sự phân chia nhân tạo và đồng thời là sự bóp méo một cái tên ngoại kiều như Gilgamesh thành nhiều yếu tố, Gish-bil-ga-mesh, không hề bạo tay hơn, ví dụ như sự giải thích về Issachar hay đúng hơn là Issaschar như là "Đức Chúa Trời đã ban cho tiền công của ta" (Sáng Thế Ký 30, 18) với một trò chơi chữ trên yếu tố sechar, và như thể cái tên được chia thành Yah ("Đức Chúa Trời") và sechar ("tiền công"); hoặc tên phổ biến của Alexander trong lòng người Ả Rập là Zu’l Karnaini, "kẻ sở hữu hai chiếc sừng", với gợi ý về cuộc chinh phục của ông đối với hai bán cầu, hay bất cứ điều gì. Yếu tố Gil trong Gilgamesh sẽ được coi là sự rút gọn của Gish-bil hoặc gi-bil, nhằm cung cấp ý nghĩa "anh hùng-cha", hoặc Gil có thể được nhìn nhận như một biến thể của Gish, điều này sẽ mang lại cho chúng ta hình thức "ngữ âm" trong phiên bản Assyria dGish-gi-mash, cũng như một cách viết biến thể như vậy dGish-gi-mas-(si). Giờ đây, một cái tên như Gilgamesh, mà chúng ta có thể xác định dứt khoát là đến gần nhất với hình thức đích thực, chắc chắn tạo ấn tượng là ngoại kiều, nghĩa là nó không phải là tiếng Sumer cũng chẳng phải tiếng Akkad; và chúng ta đã gợi ý rằng hoàn cảnh người anh hùng của Sử thi được khắc họa như một kẻ chinh phục Erech, và là một kẻ khá nhẫn tâm, chỉ ra truyền thuyết về một cuộc xâm lược Thung lũng Euphrates làm bối cảnh cho tình tiết ở phiến thứ nhất của bộ. Giờ đây, điều đáng chú ý là nhiều cái tên trong các vương triều "thần thoại", khi chúng xuất hiện trong danh sách của Poebel, cũng mang tính ngoại kiều, chẳng hạn như Mes-ki-in-ga-še-ir, con trai của thần Shamash (và là người sáng lập ra vương triều "thần thoại" của Erech mà trong đó dGish-bil-ga-mesh là thành viên thứ năm), và En-me-ir-kár con trai ông. Trong một vương triều "thần thoại" thậm chí còn sớm hơn, chúng ta bắt gặp những cái tên như Ga-lu-mu-um, Zu-ga-gi-ib, Ar-pi, Etana, vốn mang tính ngoại kiều rõ rệt, trong khi những cái tên như En-me(n)-nun-na và Bar-sal-nun-na lại gây ấn tượng là các tên "được Sumer hóa" hơn là các cấu trúc tiếng Sumer đích thực.

Một số cái tên này, như Galumum, Arpi và Etana, mang vẻ ngoài đậm chất Amorite đến mức người ta có thể mạo muội đưa ra phỏng đoán về nguồn gốc phương tây của chúng. Liệu Gilgamesh có thuộc về vùng Amurru hay không, hay ông đại diện cho một người ngoại kiều đến từ phương Đông trái ngược với Enkidu — kẻ mà như chúng ta đã thấy, tên gọi của ông có thể là Baal-Ṭôb ở phương Tây, vùng đất mà theo Sử thi, ông vô cùng quen thuộc? Phải thừa nhận rằng yếu tố thứ hai ga-mesh sẽ rất phù hợp với nguồn gốc Xê-mít của cái tên, vì yếu tố này tạo ấn tượng là hình thức phân từ của một gốc từ Xê-mít g-m-š, giống như trong yếu tố thứ hai của Meskin-gašer chúng ta có một hình thức như vậy. Khi đó, Gil có thể là tên của một vị thần Tây-Xê-mít. Tuy nhiên, những phỏng đoán như vậy hiện tại không thể được chứng thực, và chúng ta phải tự bằng lòng với kết luận rằng Gilgamesh là tên thật của người anh hùng, hoặc ít nhất là hình thức đến gần nhất với tên thật, chỉ ra nguồn gốc ngoại kiều của người anh hùng, và rằng các hình thức như dGish-bil-ga-mesh và dGish-bíl-gi-mesh và các biến thể khác là những hình thức "được Sumer hóa" mà đối với chúng, một từ nguyên nhân tạo đã được đưa ra nhằm truyền đạt ý tưởng về "anh hùng nguyên thủy" hoặc vị anh hùng par excellence. Thông qua "trò chơi chữ" này trên cái tên, vốn bắt nguồn từ những người biên soạn phiên bản Sumer của Sử thi, Gilgamesh đã được chuyển hóa thành một nhân vật Sumer, cũng giống như cái tên Enkidu có thể được đưa vào như một bản dịch tiếng Sumer cho cái tên Amorite của ông. Dù sao đi nữa, dGish là hình thức viết tắt của cái tên "được Sumer hóa", được giới thiệu bởi những người biên soạn phiên bản Akkad sớm nhất, vốn được sản xuất một cách tự nhiên dưới ảnh hưởng của phiên bản Sumer. Sau đó, khi Sử thi tiếp tục phát triển, một cách viết ngữ âm đã được giới thiệu, dGish-gi-mash, vốn ở một mức độ nào đó là sự thỏa hiệp giữa cái tên đích thực và hình thức "được Sumer hóa", nhưng đồng thời cũng là một bước tiếp cận với cách phát âm thực tế.

Bên cạnh ánh sáng mới được chiếu rọi lên các tên gọi và tính cách nguyên thủy của hai nhân vật chính trong Sử thi, một trong những điểm thu hút sự quan tâm chính ở mảnh vỡ Pennsylvania là bằng chứng mà nó cung cấp về sự tương đồng nổi bật giữa hai người anh hùng, Gish và Enkidu, với nhau. Khi giải thích giấc mơ của Gish, mẹ chàng, Ninsun, nhấn mạnh vào thực tế rằng giấc mơ là điềm báo về sự đến của một người giống như Gish, "sinh ra ở đồng cỏ và lớn lên ở vùng núi" (dòng 18–19). Do đó, qua bản mô tả này, cả hai đều được cho thấy là đã đến Babylon từ một vùng miền núi, nghĩa là họ là những người ngoại kiều; và trong trường hợp của Enkidu, chúng ta đã thấy rằng vùng núi rất có thể ám chỉ một khu vực ở phương Tây, trong khi điều tương tự cũng có thể xảy ra với Gish. Sự tương đồng của hai người anh hùng với nhau mở rộng đến cả vẻ bề ngoài cá nhân của họ. Khi Enkidu xuất hiện trên các con phố ở Erech, người dân bị ấn tượng bởi sự tương đồng này. Họ nhận xét rằng anh ta "giống như Gish", mặc dù "thấp hơn về vóc dáng" (dòng 179–180). Enkidu được mô tả như một đối thủ hoặc một bản sao tương ứng.

Mối quan hệ này giữa hai người cũng được gợi ý bởi phiên bản Assyria. Trong việc tạo ra Enkidu bởi Aruru, người dân hối thúc nữ thần tạo ra "bản sao tương ứng" (zikru) của Gilgamesh, một người sẽ giống như anh ta (ma-ši-il) (Phiến I, 2, 31). Enkidu không chỉ đến từ vùng núi, mà vùng núi còn được chỉ định cụ thể là nơi sinh ra anh (I, 4, 2), chính xác như trong phiến Pennsylvania, trong khi ở một đoạn khác, anh cũng được mô tả, giống như trong phiến của chúng ta, là "sinh ra ở đồng cỏ". Thậm chí còn ý nghĩa hơn là việc định danh Gilgamesh là talimu, "em trai", của Enkidu. Phù hợp với điều này, chúng ta thấy Gilgamesh trong bài ca thán khóc của mình về Enkidu đã mô tả anh như một "em trai" (ku-ta-ni); và một lần nữa trong phiến cuối cùng của Sử thi, Gilgamesh được nhắc đến như "người anh em" của Enkidu. Mối quan hệ mật thiết này ngược dòng trở về phiên bản Sumer, vì mảnh vỡ Constantinople (Langdon, ở trên, tr. 13) mở đầu bằng việc định danh Gish-bil-ga-mesh là "anh em của hắn". Bằng chữ "hắn" không nghi ngờ gì nữa ý chỉ Enkidu. Tương tự trong văn bản tiếng Sumer do Zimmern công bố (ở trên, tr. 13), Gilgamesh xuất hiện như người anh em của Enkidu (bản sau 1, 17).

Chuyển sang vô số các hình khắc của Gilgamesh và Enkidu trên các Con dấu Trụ (Seal Cylinders), chúng ta thấy sự tương đồng này giữa hai người anh hùng được xác nhận một cách nổi bật. Cả hai đều được thể hiện với bộ râu, với các lọn tóc được sắp xếp theo cùng một kiểu cách. Khuôn mặt trong cả hai trường hợp đều rộng, với các lọn tóc nhô ra ở hai bên đầu, mặc dù đôi khi những lọn tóc này thiếu đi trong trường hợp của Enkidu. Điều đặc biệt nổi bật là thấy Gilgamesh thường cao hơn Enkidu một chút, qua đó củng cố tuyên bố trong phiến Pennsylvania rằng Enkidu "thấp hơn về vóc dáng". Tất nhiên, cũng có một số dấu hiệu phân biệt giữa hai người. Chẳng hạn, Enkidu thường được thể hiện với móng guốc của loài vật, nhưng không phải luôn luôn như vậy. Enkidu thường được khắc họa với đôi sừng của một con bò rừng bizon, nhưng một lần nữa dấu hiệu này lại vắng mặt trong khá nhiều trường hợp. Móng guốc và đôi sừng đánh dấu thời kỳ Enkidu sống cùng muông thú và gần giống như một con vật. Tuy nhiên, điều kỳ lạ nhất trong số tất cả là những con dấu trụ trên đó chúng ta thấy hai người anh hùng giống nhau gần như đúc, ví dụ như con dấu Ward Số 199, nơi hai nhân vật, người này là bản sao của người kia (trừ việc người này cao hơn đúng một chút), đang giao chiến với nhau. Tiến sĩ Ward cảm thấy bối rối trước hình ảnh thể hiện này và xếp nó vào một cảnh "kỳ ảo" trong đó "mỗi Gilgamesh đang đâm người kia". Dưới ánh sáng của phiến Pennsylvania, cảnh này rõ ràng là cuộc xung đột giữa hai người anh hùng được mô tả ở cột 6, tiền đề cho việc họ kết nghĩa thề non hẹn biển. Ngay cả trong vương quốc thần thoại, trải nghiệm của con người vẫn giữ nguyên giá trị rằng không có gì sánh được bằng một trận chiến đẹp làm nền tảng cho một liên minh sau đó. Mảnh vỡ mô tả cuộc xung đột này là một trận chiến dữ dội trong đó Gilgamesh bị đánh bại, và niềm kiêu hãnh bị tổn thương của chàng được xoa dịu bởi kẻ chiến thắng hào hiệp, kẻ đã an ủi người bại trận bằng sự bảo đảm rằng chàng được định mệnh dành cho một cái gì đó cao cả hơn là chỉ trở thành một tên "Hec-quyn" đơn thuần. Chàng được chọn riêng để thực hiện quyền lực hoàng gia. Trung thành với bản mô tả về hai người anh hùng trong phiến Pennsylvania là giống nhau, người này là bản sao của người kia, con dấu trụ miêu tả họ giống nhau gần như đúc, giống như hai anh em ruột thịt có thể; chỉ với một chút khác biệt vừa đủ để làm rõ khi quan sát kỹ rằng có hai nhân vật được định ý chứ không phải một nhân vật lặp lại vì mục đích đối xứng. Có những biến đổi nhỏ trong cách nuôi tóc, và biểu cảm khuôn mặt hơi khác nhau một chút, vừa đủ để làm hiển nhiên rằng nhân vật này dành cho Gilgamesh và nhân vật kia dành cho Enkidu. Do đó, khi trong một mẫu vật khác, Số 173, chúng ta tìm thấy một Gilgamesh đang nắm lấy phần chân của bản sao mình, thì đó chẳng qua chỉ là một khía cạnh khác của cuộc chiến giữa hai người anh hùng, trong đó một người được định ý đại diện cho Enkidu, chứ không phải, như Tiến sĩ Ward đã tưởng tượng, là một sự lặp lại kỳ quái của Gilgamesh.

Bản mô tả về Enkidu trong phiến Pennsylvania như một nhân vật song hành với Gilgamesh dẫn chúng ta đến việc xem xét mối quan hệ của hai nhân vật này với nhau. Nhiều năm trước, người ta đã chỉ ra rằng Sử thi Gilgamesh là một câu chuyện hỗn hợp trong đó các câu chuyện khác nhau có nguồn gốc độc lập đã được kết hợp và đưa vào mối quan hệ mang tính nhân tạo ít nhiều với vị anh hùng sử thi (heros eponymos) của miền nam Babylon. Giờ đây, chúng ta có thể tiến thêm một bước và chỉ ra rằng không chỉ Enkidu ban đầu hoàn toàn là một nhân vật độc lập, không có mối liên hệ nào với Gish hay Gilgamesh, mà nhân vật sau thực chất được khắc họa trong Sử thi như một bản sao phản chiếu của Enkidu, một hình ảnh phản chiếu đã được gán cho những đặc điểm về sức mạnh thể chất phi thường vốn thuộc về Enkidu. Điều này được thể hiện trước hết bởi thực tế là trong cuộc chạm trán, chính Enkidu mới là kẻ chiến thắng Gilgamesh. Toàn bộ quá trình phân tích tình tiết cuộc gặp gỡ giữa hai người anh hùng do Gressmann đưa ra phải được xét lại lại. Không phải Enkidu là kẻ bị khiếp sợ và bị cảnh báo chống lại cuộc chạm trán. Chính Gilgamesh, trong đêm trên đường từ ngôi nhà nơi nữ thần Ishḫara tọa lạc, đã chạm trán Enkidu trên đường cái. Enkidu "chặn đứng lối đi" của Gilgamesh. Anh ngăn cản Gilgamesh không cho bước trở lại ngôi nhà, và cả hai lao vào tấn công nhau "như những con bò đực". Họ vật lộn với nhau, và Enkidu quật ngã Gilgamesh xuống đất. Do đó, Enkidu chính là vị anh hùng đích thực, người có những đặc điểm về sức mạnh thể chất sau đó được chuyển giao cho Gilgamesh.

Tương tự trong tình tiết tiếp theo, cuộc đấu tranh chống lại Huwawa, phiến Yale làm rõ rằng trong hình thức nguyên ban đầu của câu chuyện, Enkidu mới là người anh hùng đích thực. Mọi người đều cảnh báo Gish chống lại nỗ lực này — các trưởng lão ở Erech, Enkidu, và cả những người thợ thuyền. "Cớ sao ngươi lại muốn làm điều này?" họ nói với chàng. "Ngươi còn trẻ, và trái tim ngươi cuốn ngươi đi. Ngươi chẳng hề hay biết điều mình định làm đâu." Phần này của sự cố giờ đây được chúng ta biết đến rõ hơn thông qua mảnh vỡ mới nhất của phiên bản Assyria do King phát hiện và công bố. Các trưởng lão nói với Gilgamesh:

"Chớ tin tưởng, hỡi Gilgamesh, vào sức mạnh của mình!

Hãy cảnh giác(?) trước việc tin tưởng vào cuộc tấn công của ngươi!

Kẻ đi trước sẽ cứu lấy người đồng hành của mình,

Kẻ có sự phòng xa sẽ cứu lấy người bạn của mình.

Hãy để Enkidu đi trước ngươi.

Anh ấy biết rõ những con đường dẫn đến khu rừng tuyết tùng;

Anh ấy thành thạo chiến trận và đã từng trải qua giao tranh."

Gilgamesh tỏ ra đủ ấn tượng trước lời cảnh báo này để mời Enkidu cùng đồng hành đến thăm mẹ chàng, Ninsun, với mục đích nhận lấy lời khuyên của bà.

Chỉ sau khi Enkidu — bản thân người vốn ngập ngừng và cố gắng khuyên can Gish — quyết định đồng hành cùng người sau, các trưởng lão ở Erech mới hòa giải và khích lệ Gish dấn thân vào trận chiến. Hai người cùng hòa nhịp tiến đánh Huwawa. Một mình Gilgamesh không thể thực hiện nổi kế hoạch. Giờ đây, khi một câu chuyện kết hợp hai nhân vật trong một hành động như vậy, thì một trong hai người đã được thêm vào câu chuyện ban đầu. Trong trường hợp hiện tại, có rất ít nghi ngờ rằng Enkidu — kẻ mà không có hắn Gish không thể tiến bước, kẻ được miêu tả cụ thể là "quen thuộc với lối đi... dẫn đến lối vào của khu rừng" nơi Huwawa trú ngụ — chính là kẻ chinh phục nguyên thủy. Tự nhiên, Sử thi hướng đến việc che giấu thực tế này càng nhiều càng tốt ad majorem gloriam (nhằm tôn vinh vinh quang lớn hơn) của Gilgamesh. Nó cố gắng đưa nhân vật đã trở thành vị anh hùng được ái mộ lên tiền cảnh. Do đó, trong cả phiên bản Babylon lẫn Assyria, Enkidu đều được miêu tả là đang do dự, và Gilgamesh thì quyết tâm tiến lên. Thực tế, Gilgamesh còn buộc tội Enkidu là nhát gan và mạnh dạn tuyên bố rằng chàng sẽ tiến bước ngay cả khi thất bại đang trasaring trước mắt. Dù vậy, những dấu vết của quan điểm cũ — trong đó Gilgamesh là kẻ khiến người ta lo lắng cho kết cục — vẫn bộc lộ; chẳng hạn như trong lời than thở của mẹ Gilgamesh với Shamash rằng vị thần này đã khơi dậy trái tim con trai bà dấn thân vào con đường xa xôi để tìm Hu(m)baba,

"Đến một cuộc chiến xa lạ với nó, nó tiến bước,

Một cuộc viễn chinh xa lạ với nó, nó undertakes."

Ninsun rõ ràng lo sợ những hậu quả khi con trai thông báo cho bà ý định của mình và xin lời khuyên. Câu trả lời của Shamash không được bảo tồn, nhưng không nghi ngờ gì nữa nó mang tính trấn an, giống như câu trả lời của vị thần Mặt trời đối với lời kêu gọi và cầu nguyện của Gish như được trình bày trong phiến Yale.

Một lần nữa, như một chỉ dấu bổ sung cho thấy Enkidu mới là kẻ chinh phục thực sự của Huwawa, chúng ta thấy cuộc thi đấu sắp tới được mặc khải cho Enkidu không dưới ba lần trong những giấc mơ, được Gilgamesh giải mã. Vì kẻ mơ mộng luôn là người mà giấc mơ ứng nghiệm, nên chúng ta có thể nhìn thấy trong những giấc mơ này một dấu vết bổ sung về vai trò tiên quyết ban đầu được giao phó cho Enkidu.

Một chiến công khác mà theo phiên bản Assyria, hai người anh hùng thực hiện cùng nhau là việc tiêu diệt một con bò đực, được gửi xuống bởi Anu theo thỉnh cầu của Ishtar nhằm báo thù sự lăng mạ nhắm vào nữ thần bởi Gilgamesh, người đã từ chối lời cầu hôn của bà. Trong bản mô tả mang tính mảnh vỡ về cuộc chiến với con bò đực, chúng ta thấy Enkidu đang "tóm lấy" con quái vật bằng "chiếc đuôi của nó".

Việc Enkidu ban đầu đóng vai trò là kẻ tiêu diệt cũng được thể hiện qua tuyên bố rằng chính anh là kẻ lăng mạ Ishtar bằng cách ném một mảnh xác chết vào mặt nữ thần, đồng thời thốt lên những lời lăng mạ; và điều này bất chấp thực tế là Ishtar trong cơn thịnh nộ đã buộc tội Gilgamesh là kẻ giết con bò đực. Do đó, hiển nhiên là Sử thi đã làm thay đổi tính cách nguyên thủy của các tình tiết nhằm tìm kiếm một chỗ đứng cho Gilgamesh, đi kèm với mong muốn gán cho nhân vật sau vai trò chủ đạo. Cũng cần lưu ý rằng Enkidu, chứ không phải Gilgamesh, mới là kẻ bị trừng phạt vì tội lăng mạ Ishtar. Do đó, trong hình thức ban đầu của tình tiết, Enkidu hẳn phải là bên có tội, là kẻ bị giáng một căn bệnh tử vong như một sự trừng phạt mà sau mười hai ngày anh gục ngã. Xét đến điều này, chúng ta có thể cung cấp tên của Enkidu vào bài hát nhỏ được đưa ra ở phần cuối của cuộc chạm trán với con bò đực, chứ không phải Gilgamesh như đã từng được làm cho đến nay.

"Ai nổi bật giữa những người anh hùng?

Ai rạng rỡ giữa những người đàn ông?

[Enkidu] nổi bật giữa những người anh hùng,

[Enkidu] rạng rỡ giữa những người đàn ông."

Cuối cùng, việc giết sư tử được quy trực tiếp cho Enkidu trong phiến Pennsylvania:

"Sư tử anh tấn công

*     *     *     *     *

Sư tử anh đánh bại"

trong khi Gilgamesh tỏ ra sợ hãi trước loài sư tử. Trong chuyến tìm kiếm dài đằng đẵng của mình để tìm Utnapishtim, chàng nói:

"Khi đến lối vào của dãy núi lúc ban đêm

Ta đã nhìn thấy những con sư tử và cảm thấy sợ hãi."

Chàng cầu nguyện Sin và Ishtar bảo vệ và cứu rỗi mình. Do đó, khi ở một đoạn khác, ai đó ca tụng Gilgamesh như kẻ đã đánh bại "kẻ canh gác", kẻ đã hạ sát Hu(m)baba trong khu rừng tuyết tùng, kẻ đã giết sư tử và quật ngã con bò đực, chúng ta có được sự hoàn tất của quá trình chuyển giao cho Gilgamesh những chiến công và quyền năng vốn ban đầu thuộc về Enkidu, mặc dù thông thường quá trình này dừng lại ngay trước việc biến Gilgamesh thành một kẻ chia sẻ các chiến công; với khuynh hướng tự nhiên, tất nhiên, là phóng đại phần chia sẻ của nhân vật được ái mộ.

Bây giờ chúng ta có thể hiểu tại sao hai người anh hùng lại được mô tả trong phiến Pennsylvania là giống nhau, là sinh ra cùng một chỗ, phải, như những người anh em. Gilgamesh trong Sử thi chẳng qua chỉ là hình ảnh phản chiếu của Enkidu. Nhân vật sau mới là vị anh hùng đích thực và do đó có lẽ là nhân vật cổ xưa hơn. Gilgamesh giống với Enkidu, bởi vì ban đầu chàng chính là Enkidu. Mô-tif "sự tương đồng" chỉ đơn thuần là cách thức mà qua tiến trình chuyển giao vừa mang tính dân gian vừa mang tính văn học, ký ức được bảo tồn rằng Enkidu là nguyên bản, và Gilgamesh là bản sao.

Tính nhân tạo của quá trình đưa hai người anh hùng đến với nhau được thể hiện rõ trong những giấc mơ của Gilgamesh được mẹ chàng giải mã như những điềm báo về sự đến của Enkidu. Không phải cuộc xung đột được thấy trước, mà là sự gắn kết khắt khe sau đó, được mô tả một cách ngây thơ là do sức hút cá nhân mà Enkidu thực thi, điều sẽ khiến Gilgamesh đem lòng yêu mến kẻ mà chàng sắp gặp gỡ. Cả hai sẽ trở thành một, giống như vợ chồng.

Trên cơ sở các cuộc nghiên cứu của chúng ta, giờ đây chúng ta có đủ điều kiện để tái thiết lập một phần chu kỳ các tình tiết từng tạo thành một phần của Sử thi Enkidu. Trận chiến giữa Enkidu và Gilgamesh, trong đó người trước là kẻ chiến thắng, là điển hình cho loại câu chuyện được kể về Enkidu. Anh ta là nguyên mẫu thực sự của vị thần Hercules trong thần thoại Hy Lạp. Anh ta sát hại sư tử, anh ta khuất phục một đối thủ hùng mạnh trú ngụ trong các khu rừng ở Lebanon, anh ta giết con bò đực, và cuối cùng anh ta gục ngã trước căn bệnh do một nữ thần nổi giận phái xuống. Cái chết của Enkidu dĩ nhiên tạo thành phần kết của Sử thi Enkidu, vốn ở hình thức ban đầu của nó, có thể đã bao gồm những chiến công khác bên cạnh những chiến công được đưa vào Sử thi Gilgamesh.

Có một khía cạnh khác về nhân vật Enkidu được đưa ra ánh sáng trong phiến Pennsylvania rõ ràng hơn so với trước đây. Nhiều năm trước, sự chú ý đã được hướng tới một số điểm tương đồng nổi bật giữa Enkidu và hình tượng con người đầu tiên được mô tả trong các chương đầu của Sách Sáng Thế. Vào thời điểm đó, chúng ta chỉ có trong tay phiên bản Assyria của Sử thi Gilgamesh, và điểm tiếp xúc chính là bản mô tả về Enkidu sống cùng muông thú, uống và ăn giống như loài vật, cho đến khi một người phụ nữ được mang đến với anh ta, người mà anh ta giao hợp tình dục cùng. Điều này gợi ý rằng Enkidu là bức tranh về con người nguyên thủy, trong khi người phụ nữ gợi cho người ta nhớ đến Ê-va — người khi được đưa đến với A-đam đã trở thành người giúp đỡ và người bạn đồng hành không thể tách rời của ông. Tất nhiên, câu chuyện trong Kinh Thánh đứng ở một cấp độ cao hơn rất nhiều, và được giới thiệu, giống như các truyền thuyết và câu chuyện khác về thời kỳ sơ khai, theo phong cách của một dụ ngôn nhằm truyền đạt những giáo huấn tôn giáo nhất định. Dù vậy, những gợi ý về các quan niệm sớm hơn vẫn bộc lộ trong bức tranh về A-đam được bao quanh bởi muông thú mà ông đặt tên cho chúng. Cụm từ như "không có người giúp đỡ nào tương ứng với ông" trở nên dễ hiểu trên giả thiết về một truyền thuyết hoặc niềm tin đang tồn tại, rằng con người từng sống và thậm chí từng giao hợp với muông thú. Những câu chuyện trong các chương đầu của Sách Sáng Thế hẳn phải dựa trên các truyền thuyết dân gian rất sớm, đã được gột rửa khỏi các yếu tố thần thoại và những yếu tố không mong muốn khác nhằm thích nghi chúng với mục đích của các nhà biên soạn người Hê-brơ, để phục vụ như một phương tiện minh họa các giáo huấn tôn giáo nhất định về vị trí của con người trong tự nhiên và định mệnh cao cả của ông. Từ sự tương đồng giữa Enkidu và A-đam, tất nhiên không suy ra rằng nhân vật sau được mô phỏng theo nhân vật trước, mà chỉ là cả hai đều dựa trên những truyền thuyết tương tự về điều kiện mà con người sống trong thời kỳ nguyên thủy trước khi nền văn hóa nhân loại khởi nguồn.

Giờ đây, chúng ta có thể vượt qua những chỉ dấu tổng quát này để nhận ra trong câu chuyện về Enkidu như được tiết lộ bởi phiến Pennsylvania một nỗ lực nhằm vạch ra sự tiến hóa của con người nguyên thủy từ những khởi đầu thấp kém cho đến đời sống gia đình có trật tự và quy củ gắn liền với nền văn hóa tiên tiến. Phiến đất sét mới cung cấp một minh họa bổ sung cho khuynh hướng đáng ngạc nhiên từ sớm trong giới trí thức Babylon nhằm gắn kết các câu chuyện dân gian với các giáo huấn mang tính tôn giáo hoặc đạo đức. Giống như tình tiết giữa Gilgamesh và thiếu nữ Sabitum được tận dụng làm cơ hội để đưa vào những suy ngẫm về số phận không thể tránh khỏi của con người là phải đối mặt với cái chết, thì cuộc gặp gỡ giữa Enkidu và người phụ nữ cũng trở thành phương tiện khắc sâu bài học về sự tiến bộ của con người thông qua việc thay thế sữa và nước bằng bánh mì và rượu vang, thông qua việc thiết lập gia đình, và thông qua lao động cùng việc tích lũy nguồn lực. Đây là ý nghĩa của lời thỉnh cầu gửi tới Enkidu ở cột 4 của phiến Pennsylvania, ngay cả khi một số biểu cảm trong đó có phần mơ hồ. Mối liên hệ của toàn bộ tình tiết về Enkidu và người phụ nữ với Gilgamesh mang tính nhân tạo cao độ; và nó trở nên dễ hiểu hơn nhiều nếu chúng ta tách rời nó khỏi sự vướng víu hiện tại của nó trong Sử thi. Trong giấc mơ của Gilgamesh, báo trước cuộc gặp gỡ với Enkidu, không hề có lời nào nói về người phụ nữ vốn là bạn đồng hành của nhân vật sau. Đoạn văn trong đó Enkidu được tạo ra bởi Aruru nhằm chống lại Gilgamesh phản bội bằng chứng đã được nhào nặn lại nhằm đưa Enkidu vào mối liên hệ với khao khát của người dân Erech muốn thoát khỏi một nhân vật bạo tàn. Người dân trong cơn khốn cùng đã kêu gọi Aruru tạo ra một đối thủ cho Gilgamesh. Đáp lại,

"Aruru sau khi nghe điều này đã tạo ra một người đàn ông của Anu trong trái tim mình."

Giờ đây, "người đàn ông của Anu" này không thể nào là Enkidu, vì một lý do đơn giản là chỉ vài dòng sau đó, Enkidu được mô tả như một hậu duệ của Ninib. Hơn thế nữa, sinh thể được tạo ra không phải là một "bản sao tương ứng" của Gilgamesh, mà là một sinh thể nửa người nửa thú, như bản mô tả theo sau đã cho thấy. Chúng ta phải tách các dòng 30–33 — trong đó mô tả việc tạo ra "người đàn ông Anu" — khỏi các dòng 34–41 — trong đó thuật lại việc tạo ra Enkidu. Quả thực, những dòng này gây ấn tượng như phần mở đầu đích thực của câu chuyện Enkidu nguyên thủy, vốn tự nhiên sẽ bắt đầu bằng sự ra đời của anh ta và kết thúc bằng cái chết của anh ta. Bản mô tả rõ ràng là một tường thuật về việc tạo ra con người đầu tiên, trong vai trò đó Enkidu được đưa lên tiền cảnh.

"Aruru rửa đôi tay mình, bẻ một mảng đất sét,

ném nó lên đồng cỏ

… tạo ra Enkidu, người anh hùng, một hậu duệ

cao cả của đoàn quân Ninib."

Bản mô tả về Enkidu tiếp nối theo sau, với cơ thể che phủ bởi lớp lông như loài thú, và ăn uống cùng muông thú. Tiếp theo là một tình tiết không có bất kỳ mối liên hệ nào với Sử thi Gilgamesh, nhưng rõ ràng nhằm mục đích minh họa cách Enkidu từ bỏ đời sống cùng muông thú. Một thợ săn nhìn thấy Enkidu và kinh ngạc trước cảnh tượng kỳ lạ — một con thú nhưng lại là con người. Enkidu, như thể bất bình trước tình trạng của mình, trở nên tức giận khi nhìn thấy người thợ săn, và người thợ săn đến gặp cha mình để kể về sinh thể kỳ lạ mà ông không thể bắt nổi. Đáp lại, người cha khuyên con trai mình hãy dẫn theo một người phụ nữ trong lần tiếp theo đi săn, và bảo người phụ nữ cởi bỏ xiêm y trước mặt Enkidu, kẻ khi đó sẽ tiến lại gần cô ta, và sau khi giao hợp cùng cô ta sẽ từ bỏ loài muông thú mà anh ta sống chung. Bằng cạm bẫy này, anh ta sẽ bắt được sinh thể kỳ lạ. Các dòng 14–18 của cột 3 trong phiến thứ nhất, nơi cha của người thợ săn nhắc đến Gilgamesh, phải được coi là một phần bổ sung muộn, một phần của việc tái cấu trúc câu chuyện nhằm kết nối tình tiết với Gilgamesh. Lời khuyên của người cha dành cho con trai mình, người thợ săn, bắt đầu ở dòng 19,

"Hãy đi, hỡi thợ săn của ta, hãy mang theo một người phụ nữ."

Trong câu chuyện được tái cấu trúc, người cha bảo con trai mình đến gặp Gilgamesh để kể cho chàng nghe về vẻ ngoài kỳ lạ của sinh thể nửa người nửa thú; nhưng điều này rõ ràng chẳng có mục đích gì, như được thể hiện qua thực tế là khi người thợ săn làm như vậy, Gilgamesh đưa ra bài phát biểu chính xác y hệt như cha của người thợ săn. Các dòng 40–44 của cột 3, trong đó Gilgamesh được miêu tả là đang nói chuyện với người thợ săn, tạo thành một cặp trùng lặp hoàn toàn với các dòng 19–24, bắt đầu bằng

"Hãy đi, hỡi thợ săn của ta, hãy mang theo một người phụ nữ, v.v."

và tương tự, bản mô tả về Enkidu xuất hiện hai lần, các dòng 2–12 trong một lời thỉnh cầu của người thợ săn với cha mình, và các dòng 29–39 trong lời thỉnh cầu của người thợ săn với Gilgamesh.

Tính nhân tạo của quá trình đưa Gilgamesh vào tình tiết được hé lộ qua sự lặp lại vụng về và hoàn toàn vô nghĩa này. Do đó, chúng ta có thể tái thiết lập hai cảnh đầu tiên trong Sử thi Enkidu như sau:

Phiến I, cột 2, 34–35: Việc tạo ra Enkidu bởi Aruru.

36–41: Mô tả về cơ thể đầy lông của Enkidu và cuộc sống của anh ta cùng muông thú.

42–50: Người thợ săn nhìn thấy Enkidu, kẻ thể hiện sự tức giận cũng như nỗi buồn trước tình trạng của mình.

3, 1–12: Người thợ săn kể cho cha nghe về sinh thể kỳ lạ chuyên nhổ các bẫy mà anh ta đào, và xé nát các tấm lưới khiến anh ta không thể bắt được hắn hoặc muông thú.

19–24: Cha của người thợ săn khuyên con trai mình trong cuộc thám hiểm tiếp theo hãy mang theo một người phụ nữ nhằm dụ sinh thể kỳ lạ rời khỏi cuộc sống cùng muông thú.

Dòng 25, bắt đầu bằng "Theo lời khuyên của cha mình", hẳn đã trình bày, trong hình thức nguyên thủy của tình tiết, cách người thợ săn kiếm được người phụ nữ và đưa cô đi cùng để gặp Enkidu.

Cột 4 trình bày chi tiết cuộc gặp gỡ giữa hai người, và mô tả một cách ngây thơ cách người phụ nữ phô bày những nét quyến rũ của mình trước Enkidu, kẻ bị cuốn hút bởi cô ta và ở lại cùng cô sáu ngày bảy đêm. Muông thú nhìn thấy sự thay đổi ở Enkidu và bỏ chạy khỏi anh ta. Anh ta đã được chuyển hóa thông qua người phụ nữ. Cho đến đây là tình tiết. Trong phiên bản Assyria, tiếp theo là lời thỉnh cầu của người phụ nữ gửi tới Enkidu bắt đầu bằng (cột 4, 34):

"Đẹp đẽ thay chàng, hỡi Enkidu, chàng giống như một vị thần."

Chúng ta thấy cô hối thúc anh đi cùng mình đến Erech, ở đó gặp Gilgamesh và tận hưởng những thú vui của đời sống thành thị với vô số những thiếu nữ xinh đẹp. Cô nói thêm rằng Gilgamesh sẽ mong chờ Enkidu, vì sự đến của người sau tới Erech đã được tiên tri trong một giấc mơ. Rõ ràng là ở đây chúng ta lại bắt gặp sự biến đổi muộn màng của Sử thi Enkidu nhằm đưa hai người anh hùng lại gần nhau. Liệu có bị coi là quá táo bạo nếu chúng ta giả định rằng trong hình thức ban đầu, lời thỉnh cầu của người phụ nữ và cấu trúc của tình tiết là những gì chúng ta tìm thấy được bảo tồn một phần ở các cột 2 đến 4 của phiến Pennsylvania, vốn tạo thành một phần của tư liệu mới giờ đây có thể được bổ sung vào Sử thi? Lời thỉnh cầu của người phụ nữ bắt đầu ở dòng 51 của phiến Pennsylvania:

"Ta ngắm nhìn chàng, hỡi Enkidu, chàng giống như một vị thần."

Điều này tương ứng với dòng trong phiên bản Assyria (I, 4, 34) như đã dẫn ở trên, giống như các dòng 52–53:

"Cớ sao cùng bầy gia súc

Chàng lại lang thang khắp đồng cỏ?"

tương ứng với I, 4, 35 của phiên bản Assyria. Tiếp theo trong cả phiên bản Babylon cổ lẫn Assyria là lời kêu gọi của người phụ nữ với Enkidu, cho phép cô dẫn anh đến Erech nơi Gilgamesh ngự trị (phiến Pennsylvania dòng 54–61 = phiên bản Assyria I, 4, 36–39); nhưng trong phiến Pennsylvania, giờ đây chúng ta có bài phát biểu thứ hai (dòng 62–63) bắt đầu giống như bài phát biểu đầu tiên bằng al-ka, "hãy đến":

"Hãy đến, chỗi dậy khỏi vùng đất bị nguyền rủa."

Enkidu đồng ý, và giờ đây người phụ nữ cởi bỏ xiêm y của mình và mặc quần áo cho Enkidu trần truồng, trong khi tự khoác lên mình một bộ trang phục khác. Cô nắm lấy tay anh và dẫn anh đến các chuồng cừu (chứ không phải đến Erech!!), nơi bánh mì và rượu vang được đặt trước mặt anh. Quen bú sữa cùng gia súc bấy lâu nay, Enkidu chẳng biết phải làm gì với thứ thức ăn lạ lẫm cho đến khi được khích lệ và hướng dẫn bởi người phụ nữ. Toàn bộ cột thứ ba chiếm trọn bởi sự giới thiệu này về đời sống văn minh của Enkidu trong một cộng đồng chăn nuôi gia súc, và cảnh kết thúc với việc Enkidu trở thành người canh giữ bầy đàn. Giờ đây, tất cả những điều này chẳng có liên quan gì đến Gilgamesh, và thể hiện rõ ràng một tư tưởng hoàn toàn khác biệt so với tư tưởng được thể hiện trong cuộc gặp gỡ của hai người anh hùng. Trong câu chuyện Enkidu nguyên thủy, sinh thể nửa người nửa thú được nhìn nhận như hình mẫu của một kẻ dã man nguyên thủy, và điểm mấu chốt của câu chuyện là minh họa theo cách ngây thơ đặc trưng của văn hóa dân gian sự tiến hóa lên hình thức sống chăn nuôi gia súc cao hơn. Do đó, khía cạnh này của sự cố cần phải được tách biệt khỏi giai đoạn khác mang động cơ chính là việc đưa hai người anh hùng đến với nhau.

Giờ đây, nhờ phần mới được hé lộ bởi phiến Pennsylvania, chúng ta thu được một sự tương đồng bổ sung với câu chuyện về A-đam và Ê-va, nhưng với sự khác biệt nổi bật này: trong khi ở câu chuyện Babylon, người phụ nữ là trung gian dẫn dắt con người đến cuộc sống cao hơn, thì trong câu chuyện Kinh Thánh, người phụ nữ lại là kẻ cám dỗ mang lại bất hạnh cho con người. Tuy nhiên, sự đối lập này không vốn có trong câu chuyện Kinh Thánh, mà do điểm nhìn của tác giả Kinh Thánh — người có xu hướng hơi bi quan và nhìn nhận đời sống nguyên thủy khi con người đi lại trần truồng và sống trong một khu vườn, ăn những loại trái cây tự mọc, là cuộc sống được ban phước trái ngược với nền văn hóa tiên tiến dẫn đến nông nghiệp và đòi hỏi lao động vất vả như là phương tiện bảo đảm sinh kế của mình. Do đó, người phụ nữ — qua kẻ mà A-đam ăn trái cây tri thức và trở nên ý thức được sự trần truồng của mình — bị nhìn nhận như một kẻ cám dỗ tà ác, kéo theo sự mất mát của đời sống thiên đường nguyên thủy đầy hạnh phúc trong một Vườn Địa Đàng lộng lẫy. Quan điểm của người Babylon mang tính lạc quan. Sự thay đổi sang đời sống văn minh — bao gồm việc mặc quần áo và ăn thức ăn được trồng trọt (bánh mì và rượu vang) — được nhìn nhận như một bước tiến. Do đó, người phụ nữ được nhìn nhận như trung gian nâng con người lên một tầm cao hơn. Điểm chung giữa câu chuyện Kinh Thánh và Babylon là việc gắn một bài học vào các câu chuyện dân gian thời kỳ đầu. Câu chuyện về A-đam và Ê-va, giống như câu chuyện về Enkidu và người phụ nữ, được kể với một mục đích. Bắt đầu từ những truyền thuyết thời kỳ đầu về đời sống nguyên thủy của con người trên trái đất, vốn có thể nảy sinh độc lập, các nhà văn người Hê-brơ và Babylon đã rẽ hướng, mỗi nhóm đi theo con đường riêng của mình, mỗi nhóm phản chiếu điểm nhìn cụ thể mà qua đó sự tiến hóa của xã hội loài người được nhìn nhận.

Gác lại sự tương đồng giữa các câu chuyện Kinh Thánh và Babylon, điểm giá trị chính đối với chúng ta trong câu chuyện Babylon về Enkidu và người phụ nữ là bằng chứng được cung cấp bởi quá trình phân tích — được làm cho khả dĩ thông qua phiến Pennsylvania — rằng câu chuyện có thể được tách rời khỏi mối liên hệ sau đó của nó với Gilgamesh. Chúng ta có thể tiếp tục quá trình tách rời này ở cột thứ tư, nơi người phụ nữ hướng dẫn Enkidu trong bổn phận tiếp theo là sống cuộc đời mình cùng người vợ được định đoạt cho anh, gây dựng gia đình, dấn thân vào lao động, xây dựng các thành phố và tích lũy nguồn lực. Tất cả những điều này được nhìn nhận trong cùng một tinh thần lạc quan như là dấu hiệu của sự tiến progress (tiến bộ), trong khi nhà văn Kinh Thánh, nhất quán với quan điểm của mình, lại coi lao động như một lời nguyền, và biến Cain — kẻ sát nhân — đồng thời thành người sáng lập các thành phố. Bước tiến lên các hình thức sống cao hơn không phải là một sự tiến bộ theo tài liệu J. Thật thú vị khi lưu ý rằng ngay cả cụm từ "vùng đất bị nguyền rủa" cũng xuất hiện trong cả câu chuyện Babylon lẫn Kinh Thánh; nhưng trong khi ở câu chuyện sau (Sáng Thế 3, 17) đó là vì lao động vất vả đòi hỏi trong việc trồng trọt hoa màu của trái đất mà vùng đất bị nguyền rủa, thì ở câu chuyện trước (dòng 62–63) đó là nơi mà Enkidu sống trước khi ông tiến lên phẩm giá của đời sống con người mới là nơi "bị nguyền rủa", và là nơi ông được nài nỉ rời đi. A-đam bị trục xuất khỏi Vườn Địa Đàng như một sự trừng phạt, trong khi Enkidu được khẩn khoản rời bỏ nó như một bước đi cần thiết hướng tới sự tiến bộ lên một hình thức tồn tại cao hơn. Sự đối lập giữa nhà văn Babylon và Kinh Thánh kéo dài đến cả quan điểm được nắm giữ về nghệ thuật trồng nho. Nhà văn Kinh Thánh (lại là tài liệu J) coi cơn say xỉn của Nô-ê là một sự ô nhục. Nô-ê đánh mất ý thức về sự xấu hổ và phơi bày thân thể mình (Sáng Thế Ký 9, 21), trong khi trong bản mô tả Babylon, tinh thần vui vẻ của Enkidu sau khi uống bảy vò rượu lại nhận được sự đồng tình. Quan điểm của Kinh Thánh là kẻ uống rượu sẽ trở thành kẻ say xỉn; người Babylon nói, nếu bạn uống rượu, bạn sẽ trở nên hạnh phúc.

Nếu luận điểm được trình bày ở đây về tính cách nguyên thủy và tầm quan trọng của tình tiết Enkidu với người phụ nữ là chính xác, chúng ta một lần nữa có thể coi các dòng 149–153 của phiến Pennsylvania — trong đó Gilgamesh được giới thiệu — là một sự bổ sung muộn màng nhằm đưa hai người anh hùng vào mối liên hệ hiệp hội. Tình tiết ở hình thức nguyên thủy của nó kết thúc bằng việc giới thiệu Enkidu trước tiên đến đời sống chăn nuôi gia súc, và sau đó đến đời sống thành thị cao cấp hơn nữa với các hình thức tồn tại xã hội có quy củ.

Giờ đây, chắc chắn là Enkidu này có rất ít điểm chung với Enkidu được mô tả như một chiến binh hùng mạnh, một vị Hec-quyn, kẻ giết sư tử, khuất phục người khổng lồ Huwawa, và hạ sát một con bò đực lớn, nhưng đó là bản chất của văn hóa dân gian ở khắp mọi nơi là gắn kết vào các truyền thuyết về một vị anh hùng được ái mộ đủ mọi loại câu chuyện mà ban đầu ông chẳng có liên quan gì đến. Enkidu, với tư cách là một người được ái mộ như vậy, cũng được nhìn nhận như hình mẫu của con người nguyên thủy, và do đó dần dần xuất hiện một Sử thi bắt đầu bằng sự ra đời của anh ta, khắc họa anh ta là nửa thú nửa người, kể về cách anh ta trỗi dậy từ trạng thái này, cách anh ta trở nên văn minh, được mặc quần áo, học cách ăn thức ăn và uống rượu vang, cách anh ta cạo sạch lớp lông bao phủ cơ thể mình, xức dầu cho bản thân — tóm lại,

"Anh ta trở nên giống con người."

Ngay sau đó, anh ta được dạy dỗ về các bổn phận của một người chồng, được giới thiệu với công việc xây dựng, và tích trữ nguồn cung ứng, v.v. Vị anh hùng đã phát triển toàn diện và trưởng thành đầy đủ sau đó dấn thân vào các chiến công khác nhau, một số trong đó hiện được thể hiện trong Sử thi Gilgamesh. Enkidu này là ai, chúng ta không ở vào vị thế có thể xác định được, nhưng gợi ý đã được đưa ra ở trên rằng ông là một nhân vật ngoại kiều đối với Babylon, rằng quê hương của ông có vẻ nằm ở vùng Amurru không được xác định rõ ràng, và rằng ông chinh phục vùng đất đó. Do đó, nếu quan điểm này chính xác, câu chuyện nguyên thủy về Enkidu hẳn phải được mang đến Thung lũng Euphrates vào một thời điểm rất xa xôi, cùng với một trong những làn sóng di cư đưa một dân tộc phương tây đến làm những kẻ xâm lược ở Babylon. Tại đây, câu chuyện đã được kết hợp với những câu chuyện đang lưu hành về một người anh hùng khác — Gilgamesh — có lẽ cũng có nguồn gốc từ phương Tây — kẻ mà việc chinh phục Erech cũng đại diện cho một cuộc xâm lược Babylon. Trung tâm của câu chuyện Gilgamesh là Erech, và trong quá trình kết hợp các câu chuyện về Enkidu và Gilgamesh, Enkidu được đưa đến Erech và cả hai cùng thực hiện các chiến công chung. Trong một sự kết hợp như vậy, mục đích sẽ là tận dụng tất cả các sự cố của cả hai câu chuyện. Do đó, người phụ nữ đi cùng Enkidu trở thành phương tiện đưa hai người anh hùng lại gần nhau. Câu chuyện về sự tiến hóa của con người nguyên thủy lên đời sống văn minh được chuyển hóa thành câu chuyện về việc Enkidu di dời đến Erech, và được trau chuốt với đủ mọi chi tiết, trong đó chúng ta có, như thể hiện một truyền thuyết lịch sử đích thực, cuộc chạm trán của hai người anh hùng.

Trước khi chuyển sang phần tiếp theo, chúng ta chỉ cần lưu ý phần lớn lao được chiếm giữ trong cả phiên bản Babylon cổ lẫn Assyria bởi cuộc đấu tranh chống lại Huwawa. Toàn bộ phiến Yale — tạo thành, như chúng ta đã thấy, phiến thứ ba của bộ — bị chiếm trọn bởi sự chuẩn bị cho cuộc đấu tranh, và bởi những lời cảnh báo lặp đi lặp lại được đưa ra cho Gilgamesh chống lại nỗ lực nguy hiểm này. Phiến thứ tư hẳn phải tường thuật chính cuộc đấu tranh đó, và không loại trừ khả năng tình tiết này kéo dài sang phiến thứ năm, vì trong phiên bản Assyria đây là trường hợp thực tế. Sự trau chuốt của câu chuyện tự thân nó là một lập luận ủng hộ việc giả định một bối cảnh lịch sử nào đó cho nó — ký ức về cuộc chinh phục Amurru bởi một chiến binh hùng mạnh; và chúng ta đã thấy rằng cuộc chinh phục này phải được quy cho Enkidu chứ không phải Gilgamesh.

Giờ đây, nếu Enkidu không chỉ là nhân vật cổ xưa hơn mà còn là người anh hùng thực sự của tình tiết nổi bật nhất trong Sử thi Gilgamesh; nếu hơn thế nữa, Enkidu chính là vị Hec-quyn giết chết sư tử và hạ sát con bò đực được phái đến bởi một nữ thần nổi giận, thì điều gì sẽ xảy ra với Gilgamesh? Còn lại gì cho chàng?

Thứ nhất, chàng dứt khoát là kẻ chinh phục Erech. Chàng xây dựng bức tường thành Erech, và chúng ta có thể giả định rằng việc định danh thành phố là Uruk supûri, "thành Erech có tường bao bọc", dựa trên truyền thuyết này. Chàng cũng gắn liền với ngôi đền vĩ đại Eanna, "ngôi nhà thiên đàng", ở Erech. Thuộc về Gilgamesh còn là truyền thuyết không mấy đáng tự hào về việc thực thi sự cai trị của mình ở Erech khắc nghiệt đến mức người dân bị thúc đẩy phải nài xin Aruru tạo ra một đối thủ có thể giải cứu vùng đất khỏi tên bạo chúa độc ác, kẻ được mô tả là cướp đi những người con trai và con gái khỏi các gia đình của họ, và bằng những cách khác gieo rắc kinh hoàng cho dân chúng — một ví dụ sớm về "Schrecklichkeit" (sự khủng bố). Vì các phiến từ II đến V bao gồm cả phiên bản Assyria đều bị chiếm trọn bởi tình tiết Huwawa — được sửa đổi nhằm đưa hai người anh hùng đến với nhau — chúng ta đi thẳng đến phiến thứ sáu, kể câu chuyện về cách nữ thần Ishtar tán tỉnh Gilgamesh, và việc chàng từ chối những lời tiếp cận của bà. Câu chuyện này rõ ràng là một thần thoại tự nhiên. Nỗ lực của Gressmann nhằm tìm kiếm một bối cảnh lịch sử nào đó cho tình tiết này là một thất bại. Nữ thần Ishtar tượng trưng cho mặt đất tán tỉnh mặt trời vào mùa xuân, nhưng tình yêu của bà lại mang tính tử vong, vì sau vài tháng sức mạnh của mặt trời bắt đầu suy giảm. Gilgamesh — người trong các bài ca bùa chú được cầu khẩn bằng những từ ngữ cho thấy chàng được quan niệm như một vị thần mặt trời — gợi nhắc nữ thần cách bà biến những người tình của mình thành động vật, giống như Circe trong thần thoại Hy Lạp, và đẩy họ đến đau khổ. Nổi giận trước việc Gilgamesh lăng mạ sự vanity (sự kiêu ngạo) của mình, bà bay đến gặp cha mình là Anu và kêu gào đòi trả thù. Tại điểm này, tình tiết về việc tạo ra con bò đực được giới thiệu, nhưng nếu quá trình phân tích được đưa ra ở trên là chính xác, thì Enkidu mới là người anh hùng trong việc hạ sát con bò đực, và chúng ta phải giả định rằng căn bệnh mà Gilgamesh mắc phải là hình phạt do Anu phái xuống để báo thù cho sự lăng mạ nhắm vào con gái ông. Căn bệnh này tượng trưng cho sức mạnh đang suy giảm của mặt trời sau khi qua giữa mùa hè. Mặt trời lùi xa khỏi mặt đất, và điều này được khắc họa trong thần thoại như sự từ chối Ishtar của vị thần mặt trời; nỗi sợ cái chết của Gilgamesh đánh dấu sự đến gần của mùa đông, khi mặt trời dường như hoàn toàn mất đi sinh lực và cận kề cái chết. Do đó, toàn bộ tình tiết là một thần thoại tự nhiên, mang tính biểu tượng cho sự chuyển giao từ mùa xuân sang giữa mùa hè và sau đó đến mùa khô cằn sỏi đá. Thần thoại này đã được gắn kết vào Gilgamesh như một nhân vật được ái mộ, và sau đó được dệt thành một hoa văn cùng tình tiết về Enkidu và con bò đực. Tình tiết con bò đực có thể được tách rời khỏi thần thoại tự nhiên mà không làm mất đi bất kỳ hệ thống biểu tượng nào của câu chuyện về Ishtar và Gilgamesh.

Như đã được gợi ý, với cái chết của Enkidu sau cuộc chinh phục con bò đực này, Sử thi Enkidu nguyên thủy đã đi đến hồi kết. Để kết nối Gilgamesh với Enkidu, nhân vật trước được miêu tả là chia sẻ trong cuộc đấu tranh chống lại con bò đực. Enkidu bị trừng phạt bằng cái chết, trong khi Gilgamesh bị giáng họa bởi bệnh tật. Vì cả hai cùng chia sẻ đều tay trong tội lỗi, hình phạt lẽ ra phải giống nhau cho cả hai. Sự phân biệt này có thể được coi là một chỉ dấu cho thấy căn bệnh của Gilgamesh không có liên quan gì đến tình tiết con bò đực, mà chẳng qua chỉ là một phần của thần thoại tự nhiên.

Gilgamesh bây giờ bắt đầu một chuỗi những cuộc lang thang nhằm tìm kiếm sự phục hồi sinh lực cho mình, và động cơ này rõ ràng là phần tiếp theo của thần thoại tự nhiên nhằm biểu tượng hóa những cuộc lang thang của mặt trời trong mùa đông tối tăm với hy vọng phục hồi sinh lực khi mùa xuân đến. Quan điểm của Giáo sư Haupt là căn bệnh mà Gilgamesh được cho là đang mắc phải mang bản chất bệnh hoa liễu (venereal), ảnh hưởng đến các cơ quan sinh sản. Điều này sẽ củng cố lập trường được nắm giữ ở đây rằng thần thoại tượng trưng cho sự mất đi sinh lực của mặt trời. Các tia nắng mặt trời không còn đủ mạnh để làm cho mặt đất sinh sôi nảy nở. Phù hợp với điều này, hành trình tìm kiếm sự chữa lành của Gilgamesh dẫn chàng đến các vùng đất tối tăm nơi những người-bọ-cạp trú ngụ. Sự đáng sợ của vùng đất này biểu tượng hóa sự u ám của mùa cuối đông. Cuối cùng, Gilgamesh lại đến được một vùng đất tràn ngập ánh sáng, được mô tả là một phong cảnh nằm bên bờ biển. Người thiếu nữ kiểm soát vùng cánh này khóa chặt cổng chống lại sự tiếp cận của Gilgamesh, nhưng người sau đã dùng vũ lực đột nhập vào trong. Đó là bức tranh về vị thần mặt trời bùng phá qua bóng tối, để trỗi dậy như vị thần mặt trời trẻ trung tràn đầy sinh lực của mùa xuân.

Giờ đây, với khuynh hướng gắn kết vào các câu chuyện dân gian và thần thoại tự nhiên những bài học minh họa cho các niềm tin và khát vọng đương thời, hành trình tìm kiếm sự đổi mới sự sống của Gilgamesh được nhìn nhận như khao khát của con người hướng tới sự sống đời đời. Sức mạnh đang suy giảm của vị thần mặt trời sau khi qua giữa mùa hè gợi lên sự yếu đuối ngày càng tăng của con người sau khi đã bỏ lại sau lưng đỉnh cao của cuộc đời. Mùa đông là cái chết, và con người khao khát trốn chạy khỏi nó. Những cuộc lang thang của Gilgamesh được sử dụng làm minh họa cho khao khát này, và theo đó hành trình tìm kiếm sự sống cũng trở thành cuộc truy tìm sự bất tử. Liệu món quà quý giá của sự sống đời đời có thể đạt được chăng? Trí tưởng tượng dân gian đã tạo ra nhân vật là người được các vị thần ái mộ, kẻ đã trốn thoát khỏi một trận đại hồng thủy tàn phá trong đó toàn nhân loại đã thiệt mạng. Gilgamesh nghe nói về người được ái mộ này và quyết định tìm kiếm ông để học hỏi từ ông bí quyết của sự sống đời đời. Câu chuyện đại hồng thủy, một lần nữa lại là một thần thoại tự nhiên thuần túy, mang tính biểu tượng cho mùa mưa tàn phá mọi sự sống trong tự nhiên, do đó đã được gắn vào Sử thi. Gilgamesh sau nhiều cuộc phiêu lưu đã đứng trước mặt người sống sót sau Đại hồng thủy — người mặc dù là con người, lại tận hưởng sự sống bất tử giữa các vị thần. Chàng hỏi người sống sót cách ông trốn thoát khỏi số phận chung của nhân loại, và đáp lại, Utnapishtim kể câu chuyện về thảm họa đã mang lại sự hủy diệt toàn vũ trụ. Bài học đạo đức của câu chuyện hiển hiện rõ ràng. Chỉ những ai được chọn bởi ân huệ đặc biệt của các vị thần mới có thể hy vọng được đưa đến "nguồn suối" xa xôi và sống mãi mãi. Phần còn lại của nhân loại phải đối mặt với cái chết như điểm kết thúc của cuộc đời.

Việc câu chuyện về Đại hồng thủy được kể trong phiến thứ mười một của bộ, tương ứng với tháng thứ mười một, được biết đến như tháng "lời nguyền mưa" và đánh dấu đỉnh điểm của mùa mưa, có thể mang tính cố ý, cũng giống như việc không phải là ngẫu nhiên khi việc Gilgamesh từ chối Ishtar được kể lại trong phiến thứ sáu, tương ứng với tháng thứ sáu, đánh dấu điểm kết thúc của mùa hè. Hai câu chuyện này có thể đã tạo thành một phần của chu kỳ thần thoại, được phân bổ đều qua các tháng trong năm. Tuy nhiên, Sử thi Gilgamesh không tạo thành một chu kỳ như vậy. Cả hai thần thoại đều đã được gắn kết một cách nhân tạo vào những cuộc phiêu lưu của người anh hùng. Đối với câu chuyện đại hồng thủy, giờ đây chúng ta có bằng chứng dứt khoát về sự tồn tại độc lập của nó, thông qua việc Tiến sĩ Poebel công bố một văn bản tiếng Sumer thể hiện câu chuyện đó, và hoàn toàn không có bất kỳ sự nhắc đến nào về Gilgamesh. Tương tự, Scheil và Hilprecht đã công bố các mảnh vỡ của những câu chuyện đại hồng thủy được viết bằng tiếng Akkad và cũng không có bất kỳ mối liên hệ nào với Sử thi Gilgamesh.

Trong Sử thi, câu chuyện dẫn đến một tình tiết khác được gắn vào Gilgamesh, cụ thể là việc tìm kiếm một loại thảo mộc ma thuật mọc dưới vùng nước sâu, có quyền năng trẻ hóa người già. Utnapishtim, người sống sót sau đại hồng thủy, cảm động bởi lòng trắc ẩn dành cho Gilgamesh, kẻ đã kiệt sức vì những cuộc lang thang dài đằng đẵng. Theo thỉnh cầu của vợ mình, Utnapishtim quyết định kể cho Gilgamesh nghe về loại thảo mộc này, và chàng đã thành công trong việc tìm ra nó. Chàng hái nó và quyết định mang nó trở lại Erech để tất cả đều có thể hưởng lợi, nhưng trên đường đi lại dừng lại để tắm trong một bể nước mát lạnh. Một con rắn xuất hiện và giật lấy loại thảo mộc khỏi tay chàng, và chàng buộc phải trở về Erech với mục đích không thành. Con người không thể hy vọng, khi tuổi già ập đến, trốn chạy khỏi cái chết như điểm chấm hết cho vạn vật.

Cuối cùng, phiến thứ mười hai thuộc phiên bản Assyria của Sử thi Gilgamesh mang tính chất thuần túy giáo huấn, mang bằng chứng về việc đã được bổ sung như một minh họa bổ sung cho niềm tin đương thời rằng không có đường trốn chạy khỏi âm phủ nơi tất cả mọi người đều phải đi đến sau khi cuộc sống đi đến hồi kết. Việc chôn cất tử tế và sự chăm sóc thích hợp cho người chết đại diện cho tất cả những gì có thể làm được nhằm bảo đảm một giấc ngủ yên bình khá thoải mái cho những ai đã bước ra khỏi cõi đời này. Enkidu một lần nữa được giới thiệu vào tình tiết này. Linh hồn của ông được triệu hồi bởi Gilgamesh và trỗi dậy từ cõi âm để đưa ra một câu trả lời nản lòng trước thỉnh cầu của Gilgamesh,

"Hãy nói cho tôi biết, người bạn của tôi, hãy nói cho tôi biết, người bạn của tôi,

Quy luật của trái đất mà anh đã

trải nghiệm, hãy nói cho tôi biết,"

Thông điệp u sầu vọng lại:

"Tôi không thể nói cho anh biết, người bạn của tôi, tôi không thể nói."

Cái chết là một bí ẩn và sẽ mãi mãi phải là như vậy. Gilgamesh lịch sử rõ ràng không có mối liên hệ nào với nhân vật được giới thiệu vào phiến thứ mười hai này. Quả thực, như đã được gợi ý, Sử thi Gilgamesh hẳn phải kết thúc bằng sự trở về Erech, như được thuật lại vào cuối phiến thứ mười một. Phiến thứ mười hai đã được bổ sung bởi một số học giả trường đền Babylon (hoặc có lẽ ở Assyria), hoàn toàn nhằm mục đích truyền đạt một bản tóm tắt các giáo huấn liên quan đến số phận của người chết. Liệu sáu tình tiết này bao trùm từ phiến thứ sáu đến phiến thứ mười hai, (1) thần thoại tự nhiên, (2) việc giết con bò đực thần thánh, (3) sự trừng phạt Gilgamesh và cái chết của Enkidu, (4) những cuộc lang thang của Gilgamesh, (5) Đại hồng thủy, (6) hành trình tìm kiếm sự bất tử, có tất cả được bao hàm vào thời điểm phiên bản Babylon cổ được biên soạn hay không, tất nhiên không thể xác định được cho đến khi chúng ta có được phiên bản đó ở một hình thức hoàn chỉnh hơn. Vì hai phiến được thu hồi cho đến nay cho thấy rằng ngay từ năm 2000 trước Công nguyên, câu chuyện Enkidu đã được hòa trộn với các câu chuyện đương thời về Gilgamesh, và nỗ lực đã được thực hiện nhằm chuyển giao các đặc điểm của người trước cho người sau, nên rất có khả năng câu chuyện về cuộc phiêu lưu tình yêu bất hạnh của Ishtar với Gilgamesh đã được bao hàm, cũng như sự trừng phạt của Gilgamesh và cái chết của Enkidu. Với bằng chứng được cung cấp bởi mảnh vỡ Meissner về một phiên bản thuộc bản biên soạn Babylon cổ và bởi hai phiến của chúng ta, về khuynh hướng sớm biến các câu chuyện dân gian thành phương tiện minh họa các niềm tin đương thời và các giáo huấn của các trường phái đền thờ, người ta hơn nữa có thể kết luận rằng cái chết của Enkidu và sự trừng phạt của Gilgamesh đã được tận dụng cho các mục đích giáo huấn trong phiên bản Babylon cổ. Mặt khác, bằng chứng về sự tồn tại của câu chuyện đại hồng thủy trong thời kỳ Hammurabi và một vài thế kỷ sau đó, độc lập với bất kỳ mối liên hệ nào với Sử thi Gilgamesh, làm nảy sinh câu hỏi liệu trong phiên bản Babylon cổ — mà hai phiến của chúng ta tạo thành một phần — câu chuyện đại hồng thủy đã được dệt vào hoa văn của Sử thi hay chưa. Dù thế nào đi nữa, cho đến khi có bằng chứng ngược lại được đưa ra, chúng ta có thể giả định rằng phiến thứ mười hai của phiên bản Assyria, mặc dù cũng ngược dòng về một nguyên bản Babylon, có niên đại như là sự bổ sung muộn nhất cho Sử thi từ một thời kỳ sau năm 2000 trước Công nguyên; và điều tương tự có lẽ cũng xảy ra với phiến thứ mười một.

Tóm lại, có bốn dòng chảy chính hòa quyện cùng nhau trong Sử thi Gilgamesh ngay cả trong hình thức Babylon cổ của nó: (1) những cuộc phiêu lưu của một chiến binh hùng mạnh Enkidu, dựa trên có lẽ một truyền thuyết mờ nhạt về cuộc chinh phục Amurru bởi người anh hùng; (2) ký ức rõ ràng hơn về các chiến công của một kẻ xâm lược ngoại kiều vào Babylon mang tên Gilgamesh, kẻ có quê hương dường như cũng ở phương Tây; (3) các thần thoại tự nhiên và các câu chuyện giáo huấn được chuyển giao cho Enkidu và Gilgamesh như những nhân vật bình dân; và (4) quá trình dệt các truyền thuyết, chiến công, thần thoại và câu chuyện giáo huấn lại với nhau, trong tiến trình đó Gilgamesh trở thành người anh hùng chính, và Enkidu là bạn đồng hành của chàng.

Hơn thế nữa, cuộc nghiên cứu của chúng ta đã chỉ ra rằng thuộc về Enkidu là tình tiết với người phụ nữ, được sử dụng để minh họa sự tiến hóa của con người nguyên thủy lên các lề thói và điều kiện của đời sống văn minh, cuộc chinh phục Huwawa ở vùng đất Amurru, việc sát hại sư tử và cả con bò đực, trong khi Gilgamesh là vị anh hùng chinh phục Erech. Được đồng nhất với vị thần mặt trời, thần thoại tự nhiên về sự hợp nhất giữa mặt trời và mặt đất cùng sự tách rời sau đó của hai bên cũng được chuyển giao cho chàng. Những cuộc lang thang của người anh hùng, mắc bệnh tật, là phần tiếp theo của thần thoại tự nhiên, biểu tượng hóa sinh lực đang suy giảm của mặt trời khi mùa đông đến gần.

Các chi tiết của quá trình dẫn đến việc biến Gilgamesh thành nhân vật được ái mộ, kẻ mà các đặc điểm và chiến công của Enkidu cùng vị thần mặt trời được chuyển giao, đã thoát khỏi tầm tay chúng ta, nhưng về thực tế rằng Enkidu là nhân vật cổ xưa hơn, kẻ mà một số cuộc phiêu lưu được trình bày trong một câu chuyện từng có một sự tồn tại độc lập, giờ đây không còn nghi ngờ gì nữa trước bằng chứng được cung cấp bởi hai phiến của phiên bản Babylon cổ; cũng giống như việc nghiên cứu các phiến này cho thấy rằng trong sự kết hợp các câu chuyện về Enkidu và Gilgamesh, người trước là nguyên mẫu mà Gilgamesh là bản sao. Nếu cả hai được coi như những người anh em, sinh ra cùng một chỗ, thậm chí giống nhau về diện mạo và thực hiện các cuộc phiêu lưu chung, thì đó là bởi vì trong tiến trình kết hợp, Gilgamesh trở thành hình ảnh phản chiếu của Enkidu. Việc Enkidu không phải là nhân vật được tạo ra bởi Aruru để giải thoát Erech khỏi kẻ cai trị bạo tàn của nó cũng được thể hiện qua thực tế là Gilgamesh vẫn nắm quyền kiểm soát Erech. Chính Erech là nơi chàng trở về khi thất bại trong mục đích học hỏi bí quyết trốn chạy khỏi tuổi già và cái chết. Do đó, Erech không được giải thoát khỏi sự hiện diện của tên bạo chúa nhẫn tâm thông qua Enkidu. "Người đàn ông của Anu" được tạo ra bởi Aruru như một kẻ giải cứu đã bị nhầm lẫn trong quá trình phát triển của Sử thi với Enkidu, hậu duệ của Ninib, và bằng cách này chúng ta có được mâu thuẫn kỳ lạ giữa việc Enkidu và Gilgamesh xuất hiện thoạt đầu như những đối thủ cay đắng và sau đó trở thành những người bạn thân thiết không thể tách rời. Đó là bản chất của các sáng tác Sử thi ở khắp mọi nơi là loại bỏ các nhân vật không cần thiết bằng cách tập trung vào một nhân vật được ái mộ những đặc điểm thuộc về nhân vật khác hoặc một số nhân vật khác.

Mối liên hệ mật thiết giữa Enkidu và Gilgamesh — vốn trở thành một trong những nét nổi bật trong sự kết hợp các câu chuyện của hai người anh hùng này — tự nhiên gợi lại mô-tif "Cặp song sinh Thiên đàng", đã được xử lý một cách đầy đủ và gợi mở bởi Giáo sư J. Rendell Harris trong tác phẩm Cult of the Heavenly Twins của ông (London, 1906). Giáo sư Harris đã chứng minh một cách thuyết phục xu hướng phổ biến đến nhường nào trong việc liên kết hai sinh thể thần thánh hoặc bán thần thánh trong thần thoại và truyền thuyết như những người bạn đồng hành không thể tách rời hoặc những cặp song sinh, như Castor và Pollux, Romulus và Remus, các Acvins trong Rig-Veda, Cain và Abel, gia-cốp và Ê-su trong Cựu Ước, các Kabiri của người Phê-ni-ki, Herakles và Iphikles trong thần thoại Hy Lạp, Ambrica và Fidelio trong thần thoại Teuton, Patollo và Potrimpo trong thần thoại Phổ cổ, Cautes và Cautopates trong tôn giáo Mithra, Jesus và Thomas (theo Sứ vụ Công vụ Thomas của người Syriac), và các minh họa khác nhau về "Các Dioscuri trong Truyền thuyết Cơ đốc giáo", được trình bày bởi Tiến sĩ Harris trong tác phẩm mang tựa đề này, vốn đưa mô-tif đi sâu xuống thời kỳ của các truyền thuyết về các Thánh Cơ đốc giáo xuất hiện theo cặp, bao gồm cả tham chiếu đến một cặp như vậy trong vở Henry V của Shakespeare:

"Và Crispin Crispian sẽ chẳng bao giờ trôi qua

Từ ngày đó cho đến tận cùng thế giới."—(Hồi IV, 3, 57–58.)

Quả thực có một số điểm tương đồng gợi ý rằng Enkidu-Gilgamesh có thể đại diện cho một đối trọng Babylon đối với "Cặp song sinh Thiên đàng". Trong thần thoại Ấn-Iran, Hy Lạp và La Mã, các cặp song sinh hầu như luôn luôn hành động cùng nhau. Trong sự đồng điệu, họ tiến hành các cuộc viễn chinh để trừng phạt kẻ thù.

Nhưng suy cho cùng, các điểm tương đồng mang tính chất quá tổng quát để có thể có nhiều trọng lượng; hơn nữa các điểm tương đồng lại dừng lại ngay trước điểm tới hạn, vì Gilgamesh dẫu bị đánh bại nhưng không bị giết bởi Enkidu, trong khi một trong "Cặp song sinh Thiên đàng" luôn bị giết bởi người anh em, giống như Abel bị giết bởi Cain, và Iphikles bởi người anh em sinh đôi Herakles. Ngay cả đặc điểm thường xuất hiện trong các hình thức sớm nhất của "Cặp song sinh Thiên đàng", theo đó một người bất tử và người kia phàm trần — mặc dù áp dụng ở một mức độ nào đó đối với Enkidu, kẻ bị giết bởi Ishtar, trong khi Gilgamesh là hậu duệ của một cặp đôi thần thánh chỉ bị giáng họa bởi bệnh tật — cũng quá mong manh để có thể bảo đảm cho một sự so sánh vượt quá mức tổng quát giữa cặp đôi Enkidu-Gilgamesh và các hình thức khác nhau của mô-tif "song sinh" được tìm thấy xuyên suốt thế giới cổ đại. Dù vậy, điểm đáng chú ý là trong Sử thi Gilgamesh, chúng ta bắt gặp hai nhân vật được khắc họa là sở hữu những đặc điểm giống nhau và hoàn thành các chiến công chung, điều gợi ý một sự tương đồng một phần với các hình thức khác nhau trong đó mô-tif song sinh xuất hiện trong các thần thoại, văn hóa dân gian và truyền thuyết của nhiều quốc gia; và có thể trong một số trường hợp này, sự trùng lặp là do, như trong trường hợp của Enkidu và Gilgamesh, một sự chuyển giao thực sự các đặc điểm của nhân vật này sang nhân vật khác — kẻ đã tiếm quyền vị trí của ông.

Khi kết thúc cuộc nghiên cứu này về hai phiến đất sét mới được phát hiện thuộc phiên bản Babylon cổ của Sử thi Gilgamesh — vốn đã đưa chúng ta tiến thêm vài bước trong việc giải thích và thấu hiểu phương pháp biên soạn của tác phẩm văn học nổi bật nhất của Babylon cổ đại — việc xem xét mối quan hệ văn học giữa phiên bản Babylon cổ và phiên bản Assyria sẽ là một việc làm thích hợp.

Chúng ta đã đề cập đến hình thức khác biệt mà tên của các nhân vật chính xuất hiện trong phiên bản Babylon cổ, dGish đối lập với dGish-gì(n)-mash, dEn-ki-dũ đối lập với dEn-ki-dú, Ḫu-wa-wa đối lập với Ḫu(m)-ba-ba. Erech xuất hiện dưới tên Uruk ribîtim, "Erech của những quảng trường", đối lập với Uruk supûri, "Erech có tường bao bọc" (hoặc "Erech trong những bức tường"), trong phiên bản Assyria. Những biến đổi này chỉ ra một bản biên soạn độc lập cho phiên bản Assyria; và kết luận này được xác nhận bằng việc so sánh các đoạn song song trong hai phiến của chúng ta với phiên bản Assyria, vì những đoạn song song như vậy hiếm khi mở rộng đến các sự đồng ý về từ ngữ trong chi tiết, và hơn nữa, cho thấy rằng phiên bản Assyria đã được trau chuốt tỉ mỉ.

Bắt đầu với phiến Pennsylvania, cột I được bao phủ trong phiên bản Assyria bởi phiến I, 5, 25, đến 6, 33, mặc dù, như đã chỉ ra ở trên, trong phiên bản Assyria chúng ta có sự dự báo trước về những giấc mơ của Gilgamesh và việc giải mã chúng thông qua việc ngâm vịnh chúng cho Enkidu bởi người nữ đồng hành của anh ta, trong khi ở phiên bản Babylon cổ, chúng ta có những giấc mơ được đưa ra trực tiếp trong một cuộc trò chuyện giữa Gilgamesh và mẹ mình. Trong sự dự báo trước, tự nhiên sẽ có một số sự bỏ sót. Do đó, các dòng 4–5 và 12–13 của phiếnPennsylvania không xuất hiện trong phiên bản Assyria, nhưng thay vào đó là một dòng (I, 5, 35), được khôi phục thành

"[Ta đã nhìn thấy hắn và giống như] một người phụ nữ ta đem lòng yêu mến hắn."

xuất hiện trong phiên bản Babylon cổ chỉ liên quan đến giấc mơ thứ hai. Điểm này rất quan trọng vì nó cho thấy rằng trong phiên bản Babylon, giấc mơ đầu tiên nhấn mạnh vào điềm báo về thiên thạch rơi, như biểu tượng cho sự đến của Enkidu, trong khi giấc mơ thứ hai tiết lộ cụ thể hơn Enkidu như một người đàn ông, người mà Gilgamesh lập tức đem lòng yêu mến. Các dòng biến đổi nổi bật, mặc dù truyền đạt cùng một ý tưởng, lại rất thường xuyên. Do đó, dòng 14 của phiên bản Babylon đọc là

"Ta đã khiêng nó và mang nó đến cho mẹ"

và xuất hiện trong phiên bản Assyria (I, 5, 35b được cung cấp từ 6, 26)

"Ta ném nó (hoặc hắn) dưới chân mẹ"

với một dòng bổ sung trong sự trau chuốt

"Mẹ đã đưa hắn vào mối liên hệ với con"

điều này dự báo trước bài phát biểu của người mẹ

(Dòng 41 = phiên bản Assyria I, 6, 33).

Dòng 10 của phiến Pennsylvania có pa-ḫi-ir đối lập với iz-za-az I, 5, 31.

Dòng 8 có ik-ta-bi-it đối lập với da-an trong phiên bản Assyria I, 5, 29.

Ý nghĩa hơn nữa là biến thể của dòng 9

"Ta trở nên yếu sức và trọng lượng của nó ta không thể mang nổi"

đối lập với I, 5, 30.

"Sức mạnh của nó thật quá sức áp đảo, và ta không thể chịu đựng nổi trọng lượng của nó."

Các dòng quan trọng 31–36 không được tìm thấy trong phiên bản Assyria, ngoại trừ I, 6, 27, tương ứng với các dòng 33–34, nhưng sự thiếu tương ứng này có lẽ là do thực tế rằng phiên bản Assyria đại diện cho sự dự báo trước về những giấc mơ — vốn như đã được gợi ý — hoàn toàn có thể bỏ sót một số chi tiết. Trái ngược với điều này, chúng ta có trong phiên bản Assyria I, 6, 23–25, một sự trau chuốt của dòng 30 trong phiến Pennsylvania và được lấy từ bài ngâm vịnh giấc mơ thứ nhất. Thông qua phiên bản Assyria I, 6, 31–32, chúng ta có thể khôi phục các dòng kết thúc của cột I thuộc phiến Pennsylvania, trong khi với dòng 33 = dòng 45 của phiến Pennsylvania, đoạn song song giữa hai phiên bản đi đến hồi kết. Các dòng 34–43 của phiên bản Assyria (đưa phiến I đi đến hồi kết) đại diện cho sự trau chuốt của bài phát biểu của Ninsun, tiếp theo là một bài phát biểu bổ sung của Gilgamesh với mẹ mình, và bởi quyết tâm đi tìm Enkidu của Gilgamesh. Không có điều gì loại này xuất hiện được bao hàm trong phiên bản Babylon cổ.

Văn bản của chúng ta tiếp tục với cảnh giữa Enkidu và người phụ nữ, trong đó người sau bằng những nét quyến rũ và lời thỉnh cầu của mình nỗ lực dẫn dắt Enkidu rời xa đời sống cùng muông thú. Từ cách thức đột ngột mà cảnh này được giới thiệu ở dòng 43 của phiến Pennsylvania, hiển nhiên là đây không thể là lần đầu tiên người phụ nữ được nhắc tới. Cuộc gặp gỡ hẳn phải được tường thuật ở phiến thứ nhất, giống như trường hợp trong phiên bản Assyria. Phiến thứ hai tiếp nhận bài ngâm vịnh trực tiếp về những giấc mơ của Gilgamesh và sau đó tiếp tục câu chuyện. Liệu trong phiên bản Babylon cổ, cảnh giữa Enkidu và người phụ nữ có được mô tả với cùng những chi tiết ngây thơ như trong phiên bản Assyria, về hành vi giao hợp tình dục giữa hai người trong sáu ngày bảy đêm hay không, tất nhiên không thể xác định được, mặc dù có lẽ phiên bản Assyria, với xu hướng của các sử thi là trở nên trau chuốt hơn khi chúng truyền qua các thời đại, đã thêm vào một số nét hiện thực. Giả định rằng các dòng 44–63 của phiến Pennsylvania — sự chung đụng của Enkidu và lời thỉnh cầu của người phụ nữ — là sự lặp lại của những gì đã được mô tả ở phiến thứ nhất, việc so sánh với phiên bản Assyria I, 4, 16–41, không chỉ chỉ ra sự trau chuốt của phiên bản muộn hơn, mà tương tự cũng chỉ ra một bản biên soạn độc lập, ngay cả khi các dòng song song có thể được nhặt ra. Chỉ các dòng 46–48 của phiến Pennsylvania hình thành nên một đoạn song song hoàn chỉnh với dòng 21 cột 4 của phiên bản Assyria. Bản mô tả ở các dòng 22–32 của cột 4 bị thiếu, mặc dù nó hoàn toàn có thể được bao hàm một phần trong bài ngâm vịnh ở phiến thứ nhất của phiên bản Babylon cổ. Các dòng 49–59 của phiến Pennsylvania được bao phủ bởi 33–39, sự khác biệt nhỏ duy nhất là sự đề cập cụ thể ở dòng 58 của phiến Pennsylvania về Eanna, ngôi đền ở Erech, được mô tả là "nơi ngự trị của Anu", trong khi ở phiên bản Assyria, Eanna chỉ được nhắc đến đơn giản như "ngôi nhà thánh thiêng" và được mô tả là "nơi ngự trị của Anu và Ishtar", trong đó Ishtar rõ ràng là một sự bổ sung muộn màng.

Gác lại các dòng 60–61, vốn có thể chỉ là một biến thể (mặc dù độc lập) của dòng 39 cột 4 thuộc phiên bản Assyria, giờ đây chúng ta có trong phiến Pennsylvania một bài phát biểu thứ hai của người phụ nữ gửi tới Enkidu (không được thể hiện trong phiên bản Assyria) bắt đầu giống như bài phát biểu đầu tiên bằng alka, "Hãy đến" (dòng 62–63), trong đó cô yêu cầu Enkidu rời bỏ "vùng đất bị nguyền rủa" nơi anh ta đang sống. Bài phát biểu này, cũng như bản mô tả theo sau kéo dài đến các cột 3–4, và kể về cách người phụ nữ mặc quần áo cho Enkidu, cách cô đưa anh đến các chuồng cừu, cách cô dạy anh ăn bánh mì và uống rượu vang, và cách cô hướng dẫn anh các lề thói của đời sống văn minh, hẳn phải được bao hàm trong phiến thứ hai của phiên bản Assyria — vốn đã truyền đến tay chúng ta ở một hình thức vô cùng khiếm khuyết. Cảnh trong đó Enkidu và Gilgamesh có cuộc chạm trán cũng không được tìm thấy trong các phần được bảo tồn thuộc phiến thứ hai (hoặc có lẽ là thứ ba) của phiên bản Assyria, mà chỉ có một tham chiếu ngắn gọn về nó trong phiến thứ tư, trong đó theo phong cách Sử thi, câu chuyện được lặp lại, dẫn đến chiến công thứ hai — chiến dịch chung của Enkidu và Gilgamesh chống lại Huwawa. Tham chiếu này, chỉ bao trùm bảy dòng, tương ứng với các dòng 192–231 của phiến Pennsylvania; nhưng vì phần trước là sự lặp lại và phần sau là bài ngâm vịnh nguyên thủy, việc so sánh được thiết lập chỉ đơn thuần hé lộ một lần nữa tính độc lập của phiên bản Assyria, như được thể hiện qua việc sử dụng kibsu, "đường đi" (IV, 2, 46), thay cho šêpu, "chân" (d. 216), i-na-uš, "rung chuyển" (dòng 5C), đối lập với ir-tu-tu (d. 221 và 226).

Những biến thể như

dGish êribam ûl iddin (d. 217)

đối lập với

dGilgamesh ana šurûbi ûl namdin, (IV, 2, 47).

và một lần nữa

iṣṣabtûma kima lîm "họ vật lộn tại cổng của ngôi nhà gia đình" (IV, 2, 48),

đối lập với

iṣṣabtûma ina bâb bît emuti, "họ vật lộn tại cổng của ngôi nhà gia đình" (IV, 2, 48),

tất cả lại một lần nữa chỉ ra tính độc lập về mặt văn học của phiên bản Assyria. Phần kết của cuộc xung đột và sự hòa giải của hai người anh hùng cũng bị thiếu trong phiên bản Assyria. Nó có lẽ đã được nhắc đến ở phần đầu của cột 3 thuộc Phiến IV.

Đến với phiến Yale, một vài đoạn trong đó một sự so sánh có thể được thiết lập với phiến thứ tư của phiên bản Assyria — mà ở một cách tổng quát nó phải tương ứng — là không đủ để bảo đảm cho bất kỳ kết luận nào, ngoài việc xác nhận tính độc lập về mặt văn học của phiên bản Assyria. Phân đoạn bao gồm trong các dòng 72–89 — nơi nỗi buồn của Enkidu trước quyết định chiến đấu với Huwawa của người bạn được mô tả, và anh ta thú nhận sự kiệt quệ về thể chất của chính mình — có thể tương ứng với Phiến IV, cột 4, của phiên bản Assyria. Điều này sẽ phù hợp với phần đầu của mặt sau, hai dòng đầu tiên của nó (136–137) tương ứng với cột 5 của phiến thứ tư thuộc phiên bản Assyria, với một biến thể "nỗi sợ gấp bảy lần" đối lập với "nỗi sợ con người" trong phiên bản Assyria. Nếu các dòng 138–139 (ở cột 4) của phiến Yale tương ứng với dòng 7 cột 5 Phiến IV của phiên bản Assyria, chúng ta sẽ một lần nữa có một minh họa cho sự trau chuốt của phiên bản muộn hơn bằng việc bổ sung các dòng 3–6. Nhưng vượt ra ngoài điều này, chúng ta chỉ đơn thuần có sự so sánh bản mô tả về Huwawa

"Kẻ có tiếng gầm là hồng thủy, miệng là lửa, và hơi thở là cái chết"

xuất hiện hai lần trong phiến Yale (dòng 110–111 và 196–197), với cùng cụm từ trong phiên bản Assyria Phiến IV, 5, 3 — nhưng ở đây, như vừa chỉ ra, kèm theo sự trau chuốt.

Do đó, trên thực tế, toàn bộ phiến Yale đại diện cho một sự bổ sung vào sự hiểu biết của chúng ta về tình tiết Huwawa, và cho đến khi chúng ta đủ may mắn khám phá ra nhiều mảnh vỡ hơn của phiến thứ tư thuộc phiên bản Assyria, chúng ta phải tự bằng lòng với các kết luận rút ra từ việc so sánh phiến Pennsylvania với các đoạn song song trong phiên bản Assyria.

Có thể lưu ý như một điểm tương đồng tổng quát về hình thức bên ngoài của phiên bản Babylon cổ và Assyria rằng cả hai đều được khắc trên các phiến chứa sáu cột, ba ở mặt trước và ba ở mặt sau; và chiều dài của các phiến — trung bình từ 40 đến 50 dòng — gần như tương đương nhau, qua đó tiết lộ ở hình thức bên ngoài một kích thước quy ước cho các phiến ở thời kỳ cổ xưa hơn, vốn đã được chuyển tiếp sang các thời kỳ sau này.