[1] Một con người không phải chịu trách nhiệm về việc mình là một kẻ *theratos*, bởi vì "những khuynh hướng cụ thể, tự bản chất của chúng, ắt phải được cảm nhận khi các đối tượng của chúng hiện hữu, dẫu cho chúng hoàn toàn không thể được thỏa mãn, hoặc không được sự cho phép của nguyên tắc đạo đức." Nhưng con người ấy lại phải chịu trách nhiệm về việc mình là một kẻ *eutheratos*, bởi vì dẫu mang bản chất như vậy, anh ta "vẫn có thể tự hoàn thiện và nâng bản thân lên một trạng thái đức hạnh cao hơn, vững chắc hơn bằng cách hành xử ngược lại, bằng cách kiên định tuân theo nguyên tắc đạo đức – được xem là một phần trong bản tính của anh ta, và qua đó chống lại hiểm họa sa ngã tất yếu vốn nảy sinh từ khuynh hướng, phần kia của bản tính ấy. Bởi vì bằng cách gìn giữ sự chính trực của mình trong một khoảng thời gian như thế, hiểm họa sẽ giảm bớt, vì các khuynh hướng một khi đã quen chịu khuất phục thì sẽ làm điều đó dễ dàng hơn và theo lẽ tự nhiên; đồng thời sự an toàn của anh ta trước mối hiểm họa đang vơi dần ấy sẽ gia tăng, bởi nguyên tắc đạo đức sẽ thu nhận thêm sức mạnh qua sự rèn luyện – cả hai điều này đều hàm ẩn trong khái niệm về các thói đức hạnh." (Trích từ chương về Kỷ luật Đạo đức trong tác phẩm *Analogy*, phần IV.) Mục đích của cuộc khảo cứu này là để bác bỏ những người theo Thuyết Tất định; vấn đề này được tiếp tục bàn thảo ở chương thứ ba của Quyển này.

[2] Đức hạnh không chỉ là bổn phận, mà (theo các quy luật của Chính phủ Đạo đức Thế giới) đồng thời là lợi ích của con người; hay nói theo cách của Giám mục Butler, Lương tâm và Tình yêu bản thân Hợp lý là hai nguyên tắc trong bản tính chúng ta vốn dĩ có quyền tối cao đối với những nguyên tắc còn lại, và trên thực tế, cả hai nguyên tắc này dẫn dắt cùng một cung đường hành động. (Bài giảng II.)

[3] Bất kỳ sự thiếu hiểu biết nào về các sự kiện cụ thể đều không làm ảnh hưởng đến tính đúng đắn của *praxis* (hành động), mà ảnh hưởng đến *pragma* (sự việc); thế nhưng sự thiếu hiểu biết về Các Nguyên tắc – tức là sự bất lực trong việc nhận thức chúng – lại cho thấy Hiến chế Đạo đức đã bị suy đồi, nghĩa là cho thấy Lương tâm đã bị đảo lộn, hoặc tầm nhìn của Tình yêu bản thân đã bị suy giảm.

[4] *Ezeka* trước hết biểu thị mối quan hệ giữa nhân và quả; tất cả mọi hoàn cảnh đóng góp theo bất kỳ cách nào vào một kết quả nhất định đều là *eneka* của kết quả đó.

[5] Từ năng lực mà chúng ta có được hoặc rèn luyện được trong việc suy diễn các kết quả tương lai từ các nguyên nhân hiện tại, chúng ta có khả năng hành động hướng tới, nhằm tạo ra những kết quả ấy; do đó, *eneka* dần mang ý nghĩa không chỉ thuần túy là sự tạo nhân quả, mà là sự tạo nhân quả cóù chủ đích, và vì thế *on eneka* được dùng để chỉ Động cơ, hay nguyên nhân cứu cánh.

[6] Chính nghĩa năng nguyên thủy mới là điều được hàm ý ở đây; sẽ là một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ nếu cho rằng một người lại không biết về Động cơ hành động của chính mình.

[7] Khi một người "giương cung một cách bâng quơ và bắn trúng vua Y-sơ-ra-ên vào giữa các chắp giáp" (Các Vua tập I, xxii. 34), ông ta đã làm điều đó *eneka ton apokteinai* vua Y-sơ-ra-ên, theo nghĩa nguyên thủy của từ *eneka*; nghĩa là, cái chết của nhà vua trên thực tế là kết quả, chứ không thể là động cơ của phát bắn, bởi vì nhà vua đang cải trang và phát bắn chỉ là một hành động bâng quơ.

[8] Giám mục Butler hẳn sẽ đồng tình với điều này: ông nói về cơn giận dữ được kìm nén và cân nhắc kỹ lưỡng rằng, "Nó dường như gắn kết một cách rõ ràng trong chúng ta với ý thức về đức hạnh và thói tật, về điều thiện và điều ác luân lý." Hãy xem toàn bộ Bài giảng về Sự phẫn nộ.

[9] Tôi mạo muội cho rằng Aristotle đã có phần ngụy biện ở đây, khi sử dụng từ *epithumia* cùng động từ của nó một cách mơ hồ. Do không thể theo dõi lập luận của ông nếu không hạ mình dùng đến cùng một thủ thuật ấy, tôi đã sử dụng từ *lust* (lòng ham muốn) của ngôn ngữ chúng ta theo nghĩa cổ xưa của nó, như trong Thánh Vịnh xxiv. 12: "Kẻ nào là người ham muốn sự sống?"

[10] Ý nghĩa ở đây là gánh nặng chứng minh (*onus probandi*) được đặt lên vai người duy trì sự phân biệt; Aristotle có một lập luận có vẻ hợp lý ngay từ cái nhìn đầu tiên (*prima facie*). Toàn bộ đoạn văn này là một đoạn chứa đầy khó khăn. Bản văn của Cardwell đưa đoạn văn bắt đầu từ *dokei de* như một lập luận độc lập; trong khi bản của Bekker dường như xem *kai de tis haireseis* như một lập luận riêng biệt, nhưng nếu vậy, lập luận ấy sẽ rơi vào lỗi giả thiết điều phải chứng minh (*petitio principii*). Tôi đã tiếp nhận một phần cách đọc của Cardwell, nhưng vẫn giữ dấu phẩy ở từ *ampho* và dịch bốn từ cuối như áp dụng cho toàn bộ cuộc thảo luận, trong khi cách đọc của Cardwell dường như thu hẹp chúng lại vào lập luận cuối cùng.

[11] Nghĩa là, đối với các đối tượng của Sự lựa chọn Đạo đức, quan niệm kiểu này không đồng nhất với Sự lựa chọn Đạo đức, bởi vì chỉ có hành động mới tạo nên thói quen và cấu thành nên nhân cách; các quan niệm nhìn chung chỉ là dấu hiệu của nhân cách, nhưng khi chúng bắt đầu được đưa vào hành động thì chúng không còn là quan niệm nữa, mà hòa nhập vào Sự lựa chọn Đạo đức.

[12] "Tội phản quốc chẳng bao giờ thành công, lý do vì sao?

Khi nó thành công, chẳng ai dám gọi đó là Tội phản quốc."

[13] Việc chèn thêm các từ *dia tinos* dường như chỉ là một sự lặp lại vô ích, giống như ở chương hai, từ *en tini* được thêm vào *peri ti*. Tôi coi đây là một trong số nhiều dấu hiệu cho thấy chuyên luận này là một tập hợp các ghi chép dùng cho các bài giảng, chứ không phải là một công trình hoàn thiện hay có hệ thống.

[14] Giả sử có ba lựa chọn đặt trước một người, tất nhiên mỗi lựa chọn trong ba phương án ấy đều là một đối tượng của Sự suy tính; khi người đó đã đưa ra quyết định lựa chọn, phương án được chọn vẫn không ngừng đóng vai trò là một đối tượng của Sự suy tính về mặt bản chất, mà còn mang thêm tính chất đã được lựa chọn và do đó trở nên nổi bật. Ba người được chấp nhận làm ứng cử viên cho một chức vụ, người được chọn là ứng cử viên thành công; tương tự, trong số ba *bouleutai* (nghị viên), người được chọn là *bouleuton proaireton* (nghị viên được lựa chọn).

[15] Hãy đối chiếu với tác phẩm “Hệ thống Bản chất Con người” của Giám mục Butler trong Lời tựa của tập Bài giảng.

[16] Những từ này, *ek tou bouleusasthai—bouleusin*, chứa đựng bản tường thuật về toàn bộ cỗ máy tinh thần của bất kỳ hành động nào. Bước đầu tiên là Niềm khao khát (Wish), được hàm ý trong yếu tố đầu tiên được đề cập ở đây, tức là Sự suy tính (Deliberation), bởi vì người ta đã xác định rằng Sự suy tính có đối tượng chất liệu là các phương tiện hướng tới các Cục diện Mục đích được đặt ra trước tâm trí. Bước tiếp theo là Sự suy tính, bước kế tiếp là Quyết định (Decision), và bước cuối cùng là sự vươn tay rõ rệt của tâm trí về phía đối tượng đã được chọn lựa ấy. Hai bước sau cùng cấu thành nên *proairesis* theo đúng nghĩa toàn vẹn của nó. Từ *orexis* theo nghĩa đen có nghĩa là "sự với lấy hoặc chộp lấy"; giờ đây, cũng như hành động vật lý này có thể mơ hồ hoặc dứt khoát, hoạt động tinh thần cũng có thể như vậy. Do đó, thuật ngữ này khi được chuyển dịch sang tâm trí sẽ mang hai cách sử dụng, biểu thị hoặc là niềm khao khát ban đầu (*boulaesis*), hoặc là cử động dứt khoát cuối cùng, tức Ý chí (Will) theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn nhất của nó. Hai cách sử dụng này được thừa nhận trong bộ *Hùng biện* (I. 10), nơi *orexis* được chia thành *alogos* (phi lý tính) và *logistikae* (có lý tính).

[17] Sự minh họa được cung cấp bởi các thể chế chính trị được ám chỉ ở đây là thế này: cũng giống như các vị vua trước hết đưa ra quyết định rồi sau đó công bố quyết định của mình để các thần dân chấp thuận và thi hành, thì Lý trí, sau khi đã quyết định về con đường cần phải đi, sẽ truyền đạt quyết định đó tới Ý chí, và từ đó Ý chí tiến hành cử động *ta organika merae* (các bộ phận cơ quan). Lấy ví dụ về một loại hành động hỗn hợp được đề cập ở chương đầu tiên: việc đặt chân lên bờ an toàn là điều được mong mỏi một cách tự nhiên, và có hai phương án được gợi ý – hoặc là chịu một tổn thất chắc chắn về hàng hóa, hoặc là cố gắng cứu cả tính mạng lẫn hàng hóa. Sau khi vấn đề được tranh luận, phương án trước được chọn; quyết định này được truyền đạt tới Ý chí, khiến cho đôi tay của người chủ tàu ném hàng hóa xuống biển. Hành động này được gọi là tự nguyện, bởi vì Ý chí đã đồng thuận; nhưng khi gọi nó như vậy, chúng ta đã bỏ quên mất cách thức mà sự đồng thuận ấy đạt được. Trong một trường hợp hoàn toàn mang tính cưỡng bức, sự việc không bao giờ vượt qua giai đoạn Khao khát, bởi vì không có phương tiện nào nằm trong tầm tay và sự suy tính do đó trở nên vô ích; hệ quả là không có Quyết định cũng chẳng có Ý chí – nói cách khác, không có Sự lựa chọn.

[18] Hãy đối chiếu với lời phát biểu trong tập *Hùng biện*, I. 10: *esti d hae men boulaeis agathou orexis (oudeis gar bouletai all ae otan oiaetho einai agathon)* (khao khát điều thiện chính là ý nguyện, bởi vì chẳng có ai muốn điều gì trừ phi họ nghĩ rằng điều đó là tốt).

[19] Một hòn đá một khi đã được đặt vào chuyển động thì không thể kéo giật lại được, bởi vì lúc ấy nó đã bị đặt dưới sự chi phối của các quy luật tự nhiên vốn không thể kiểm soát hay thay đổi. Tương tự như vậy, trong sự suy thoái đạo đức, có một thời điểm mà lực hấp dẫn tác động một cách không thể cứu vãn được: "có một giới hạn nhất định đối với sự bất cẩn và hạnh kiểm sai trái mà nếu vượt qua, sẽ chẳng còn chỗ cho sự ăn năn trong tiến trình tự nhiên của vạn vật." Tác phẩm *Analogy* của Giám mục Butler, Phần Thứ nhất, chương II.

[20] Vì các thói quen được hình thành bằng cách hành xử theo một cách thức nhất định trong những hoàn cảnh nhất định, chúng ta chỉ có thể lựa chọn cách thức mình hành xử chứ không thể chọn lựa những hoàn cảnh mà mình sẽ phải đối mặt.

[21] "Can đảm Đạo đức" là cụm từ của chúng ta.

[22] Ý nghĩa của đoạn văn này hầu như không thể truyền đạt được nếu không dùng đến một lời diễn giải.

"Đối tượng của mỗi hành động lao động riêng biệt chính là thứ phù hợp với thói quen mà những hành động ấy góp phần hình thành nên. Sự can đảm là thói quen do các hành động dũng cảm đơn lẻ dung dưỡng thành; do đó, đối tượng của những hành động ấy chính là thứ phù hợp với Sự can đảm, tức là bản thân Sự can đảm. Nhưng Sự can đảm là điều cao quý (điều này hàm ý rằng cứu cánh và đối tượng của nó chính là sự cao quý, bởi vì vạn vật được định danh theo cứu cánh và đối tượng của chúng); do đó, đối tượng của từng hành động dũng cảm riêng biệt chính là sự cao quý."

[23] Để có được Sự can đẳng đích thực, cần phải có: 1. Sự đánh giá chính xác về hiểm họa. 2. Một động cơ thích hợp để chống lại nỗi sợ hãi. Người ta sẽ thấy rằng mỗi loại dũng khí giả hiệu đều thất bại ở điểm này hay điểm khác, hoặc ở cả hai.

[24] Điều này có lẽ chỉ có nghĩa là "những kẻ đưa ra mệnh lệnh nghiêm ngặt" không được chùng bước, điều này sẽ hàm ý sự cần thiết của sự cưỡng bức. Từ này có khả năng mang ý nghĩa đã nêu ở trên, vốn có vẻ mạnh mẽ hơn.

[25] Xem Quyển VI, chương xiii, đoạn gần cuối: *sokrataes aehen oun logous tas aretas oeto einai (epiotaemas gar einai pasas)* (Socrates cho rằng các đức hạnh là những lý luận, vì tất cả chúng đều là các tri thức).

[26] Chẳng hạn như tiếng ồn, những chuyển động chớp nhoáng, và sự hỗn loạn bề ngoài vốn sẽ gây hoang mang cho một con mắt và đôi tai thiếu kinh nghiệm. Do đó Livius đã viết về người Gaul trong cuốn V, đoạn 37: *Nata in vanos tumultus gens* (Một giống dân sinh ra là để tạo ra những tiếng náo động vô ích).

[27] Tại thành Coronea thuộc vùng Boeotia, nhân dịp thành trì bị phản bội giao cho một số người Phocis. "Lực lượng chính quy" là các binh sĩ Boeotia, còn *politika* là các binh sĩ thành Coronea.

[28] Bằng sự khác biệt về thì của động cơ, có vẻ như Aristotle đã trộn lẫn hai vấn đề: bắt đầu nói về một trường hợp cụ thể, rồi sau đó lại bị cuốn vào phát biểu chung mang tính tổng quát. Điều này hầu như không đáng để bắt chước.

[29] Ý nghĩa của cụm từ *kata sumbebaekos*, khi được sử dụng ở đây, đã được nêu rõ trong Quyển VII, chương X: *ei gar tis todi dia todi aireitai ae diokei, kath ahuto men touto diokei kai aireitai, kata sumbebaekos de to proteron* (Bởi vì nếu ai đó chọn lựa hoặc theo đuổi điều này vì điều kia, anh ta theo đuổi và chọn lựa chính bản thân điều này tự thân nó, còn điều trước đó thì chỉ là do ngẫu nhiên).