Nếu, như chúng ta đã chứng minh, sự tự khẳng định là tiêu chuẩn của quá trình phát triển, và nếu sự tự khẳng định bao hàm ý nghĩa tự liên kết, thì chúng ta sẽ có thể phân tích quá trình tiến bộ của các nền văn minh bằng phương pháp điều tra cách chúng tự liên kết với nhau. Nhìn chung, một xã hội đang trong tiến trình văn minh hóa tự liên kết bản thân nó thông qua các cá thể “thuộc về” nó, hoặc các cá thể mà nó “thuộc về”. Chúng ta có thể biểu diễn mối quan hệ giữa xã hội và cá thể qua một trong hai công thức này, mặc dù chúng mâu thuẫn với nhau. Sự mơ hồ này dường như cho thấy cả hai công thức nói trên đều chưa thỏa đáng, và như thế, trước khi tiến hành cuộc điều tra mới của mình, chúng ta sẽ phải khảo sát mối quan hệ giữa các xã hội và các cá thể.

Dĩ nhiên, đây là một trong những câu hỏi quen thuộc của ngành xã hội học, và đã có hai câu trả lời được dành sẵn cho nó. Một quan điểm cho rằng cá thể là một thực thể có khả năng tồn tại một mình và tự ý thức bản thân; và một xã hội chẳng qua chỉ là một tập hợp của các cá thể “nguyên tử” mà thôi. Quan điểm còn lại cho rằng xã hội mới chính là thực thể; xã hội là một tổng thể hoàn hảo và lý tưởng, trong khi cá thể đơn giản là một bộ phận của tổng thể này và không có nhận thức riêng rẽ. Chúng ta sẽ thấy cả hai quan điểm nêu trên đều không đứng vững được lâu.

Bức tranh cổ điển về một cá thể nguyên tử tưởng tượng được mô tả trong đoạn thơ của Homer nói về những gã Cyclops (khổng lồ một mắt), từng được Plato trích dẫn với cùng mục đích như chúng ta hiện nay:

Biết đâu lý lẽ, bất kể pháp quy. Trên các đỉnh

Núi cao chúng ngụ, trong hang sâu,

Nơi luật lệ chỉ áp dụng với vợ con

Và bất chấp những tên đồng loại khác.[1]

Điều đáng lưu ý là kiểu đời sống nguyên tử này chỉ được quy cho những con người “bất bình thường”, và trong thực tế chẳng ai sống theo kiểu của các Cyclops cả, bởi con người về cơ bản là một động vật có bản tính xã hội và đời sống xã hội chính là một điều kiện để cuộc tiến hóa từ vượn người thành người có thể diễn ra. Còn lại quan điểm thứ hai coi con người chỉ là một bộ phận của tổng thể xã hội. Chúng ta có thể nói gì về quan điểm này?

“Có những cộng đồng, chẳng hạn như bầy ong và đàn kiến, mặc dù không có sự liên kết căn bản tồn tại giữa các thành viên, song tất cả đều làm việc vì tổng thể chứ không phải cho bản thân chúng, và mỗi thành viên đều sẽ chết nếu bị tách rời khỏi phần còn lại của xã hội.

Có những quần thể, chẳng hạn như san hô hoặc thủy tức, nơi chứa một số lượng lớn sinh vật, trong đó mỗi con có thể được gọi một cách không ngần ngại là một cá thể, các nhà nghiên cứu phát hiện rằng chúng có mối liên kết hữu cơ giúp chất liệu sống của một cá thể liên thông với toàn bộ phần còn lại. … Vậy thì cá thể là gì?

Ngành mô học (khoa học nghiên cứu về mô) đã kể tiếp câu chuyện và cho thấy, ở tuyệt đại đa số các loài động vật, kể cả con người, mô hình căn bản nhất của tính cá thể, đều được xây dựng nên bởi rất nhiều đơn vị nhỏ, gọi là các tế bào. Một số tế bào như vậy đã được khảo sát độc lập; và kết quả sớm cho chúng ta thấy rằng, chúng đứng trong một mối quan hệ tổng thể với toàn bộ quần thể rất giống với những cá thể san hô hoặc thủy tức. Kết luận này càng được củng cố khi chúng ta phát hiện ra rằng, có một số lượng rất lớn các động vật sinh sống tự do, đó là động vật nguyên sinh, bao gồm những dạng cấu tạo đơn giản nhất đã được biết đến, tương đồng về mọi mặt cơ bản, ngoại trừ khả năng tồn tại riêng biệt và độc lập, với các đơn vị xây dựng nên cơ thể con người…

Ta nên hiểu rằng … toàn bộ thế giới hữu cơ tạo thành một cá thể vĩ đại, chỉ được sắp xếp một cách mơ hồ. Đó là sự thực, nhưng đó là một tổng thể với các bộ phận phụ thuộc lẫn nhau : nếu có một tai họa nào đó quét sạch tất cả cây xanh, hoặc tất cả vi khuẩn, thì những sinh thể còn lại cũng không thể tồn tại”.[2]

Những nhận xét về thế giới hữu cơ nêu trên có thể áp dụng với nhân loại hay không? Phải chăng cá thể một con người hoàn toàn không sở hữu tính độc lập của các Cyclops, và anh ta chỉ là một tế bào trong cơ thể xã hội, hoặc trên bình diện rộng hơn, một tế bào trong cái cơ thể khổng lồ của một “cá thể vĩ đại” được cấu thành từ “toàn bộ thế giới hữu cơ”? Tranh bìa cuốn thủy quái nổi tiếng của Hobbes trình bày hình vẽ cơ thể xã hội loài người như một tổ chức sinh học được xây dựng nên từ vô số những tế bào là những cá thể con người – mặc dù khế ước xã hội có ảnh hưởng thần kỳ là biến một Cyclops thành một tế bào. Herbert Spencer trong thế kỷ 19 và Oswald Spengler trong thế kỷ 20 đều viết về các xã hội loài người như là các quần thể xã hội. Chúng ta dẫn ra một đoạn của Spengler:

“Một nền văn minh (Kultur) được sinh ra tại thời điểm, từ những điều kiện tinh thần sơ khai của nhân tính [thô sơ] còn thơ ấu, một linh hồn quyền năng tỉnh giấc và tự giải thoát bản thân: nó tạo nên hình thể cho nền văn minh. … Linh hồn này đâm chồi nẩy lộc trên mảnh đất đã được phân luồng rõ ràng, nhờ đó mà nó duy trì được sự gắn bó. Ngược lại, một nền văn minh sẽ chết nếu linh hồn này thể hiện trọn vẹn tất cả năng lực của nó trong các lĩnh vực con người, ngôn ngữ, tín ngưỡng, nghệ thuật, khoa học, và do đó quay trở về với tinh thần sơ khai mà từ đó nó đã nổi lên”.[3]

Một lời phản bác hiệu quả đối với lý thuyết này được tìm thấy trong tác phẩm của một nhà văn Anh ra đời cùng năm với cuốn sách của Spengler.

“Các nhà lý thuyết xã hội học, thay vì tìm kiếm và áp dụng kiên định một phương pháp và một thuật ngữ thích hợp cho đề tài của mình, họ cứ luẩn quẩn tìm cách biểu diễn các chân lý và giá trị xã hội dưới dạng một lý thuyết hoặc một khoa học khác. Dựa trên sự tương đồng với vật lý học, họ cố gắng phân tích và diễn giải xã hội dưới hình thức kết cấu, dựa trên sự tương đồng với sinh vật học, họ khăng khăng coi nó là một quần thể, dựa trên sự tương đồng với tâm thần học hoặc triết học, họ nhất quyết đối xử với nó như là bản ngã, và đôi khi dựa trên những tương đồng với tôn giáo, họ gần như lẫn lộn nó với một Thượng Đế”.[4]

Những điểm tương đồng với sinh vật học và tâm thần học có lẽ ít gây tác hại và nhầm lẫn khi chúng được áp dụng vào những xã hội nguyên thủy hoặc các nền văn minh bị giam hãm, nhưng chúng rõ ràng là không thích hợp để biểu diễn mối quan hệ của các nền văn minh tiến bộ với các thành viên cá thể của chúng. Khuynh hướng viện ra những điểm tương đồng như vậy đơn thuần là một ví dụ của lối mòn thần thoại hoặc sự hư cấu yếu đuối trong tư tưởng của các sử gia mà chúng ta đã từng đề cập: xu hướng nhân cách hóa và đặt tên cho các nhóm hoặc các cơ cấu xã hội – “Britain”, “France”, “Giáo hội”, “Báo chí”, v.v… - rồi đối xử với những nhân vật trừu tượng này như con người. Đó là bằng chứng thích đáng chứng minh rằng, việc biểu diễn một xã hội như một cá nhân hoặc một quần thể đều không cung cấp cho chúng ta một biểu hiện thỏa đáng của mối quan hệ giữa xã hội với các cá thể thành viên của nó.

Nếu vậy, đâu là con đường đúng đắn để diễn tả mối quan hệ giữa các xã hội loài người với các cá nhân? Chân lý có vẻ là: Xã hội loài người tự thân nó là một hệ thống các mối quan hệ giữa những con người, không chỉ với vai trò các cá thể mà còn là các “động vật xã hội”, hiểu theo nghĩa họ hoàn toàn không thể tồn tại nếu không tham dự vào mối quan hệ này với một cá thể khác. Chúng ta có thể nói rằng, xã hội là sản phẩm của các mối quan hệ giữa các cá thể, và những mối quan hệ này được hình thành từ sự trùng hợp trong các lĩnh vực hoạt động của cá thể. Sự trùng hợp này phối hợp các môi trường cá thể thành một nền tảng chung, và nền tảng chung này chính là cái mà chúng ta gọi là xã hội.

Nếu định nghĩa nêu trên được chấp nhận, chúng ta sẽ đi tới một hệ luận dễ nhận thấy nhưng rất quan trọng. Xã hội là một “môi trường hoạt động”, nhưng nguồn gốc của tất cả hoạt động thì nằm trong các cá thể cấu thành nó. Chân lý này được Bergson phát biểu một cách mạnh mẽ:

“Chúng ta không tin vào các [nhân tố] “tiềm ẩn” trong lịch sử: “những nhân tố bí mật phi thường”, vốn đã khiến chúng ta hao tốn quá nhiều giấy mực, chỉ để giải thích thực tế là rất nhiều người đã bị chính đồng loại mình tiêu diệt. … Thật vô ích khi cứ khăng khăng rằng [tiến trình xã hội] tự đào thải, từng chút một, nhờ vào những ưu điểm của điều kiện xã hội trong một thời kỳ nào đó trong lịch sử. Đó thực ra là một bước nhảy vọt chỉ xảy ra khi xã hội đã chuẩn bị tư tưởng để thực hiện một phép thử mới; điều này có nghĩa là xã hội phải tự cho phép nó bị thuyết phục, hoặc tự cho phép nó bị chao đảo; và sự chao đảo luôn luôn phải do một ai đó gây ra”.[5]

Những cá nhân thúc đẩy tiến trình tiến bộ trong các xã hội mà họ “thuộc về” không đơn thuần là con người. Họ có thể làm những việc mà con người cảm thấy kỳ diệu vì bản thân họ là những “siêu nhân” theo nghĩa đen chứ không phải chỉ theo nghĩa ẩn dụ.

“Qua việc ban cho con người hình thể mà họ cần để trở thành một động vật xã hội, thiên nhiên có lẽ đã làm hết sức mình vì nòi giống loài người. Nhưng, chỉ những con người thiên tài mới có thể đẩy lùi ranh giới kiến thức của loài người, … vì vậy nên mới xuất hiện những linh hồn đặc biệt tự cảm nhận mình có quan hệ với mọi linh hồn, những người thay vì an phận bên trong ranh giới của mình và duy trì sự thống nhất do tự nhiên thiết lập, đã tự khẳng định mình trước nhân loại trong một năng lượng sống tình yêu. Sự xuất hiện của mỗi linh hồn thuộc loại này cũng giống như sự sáng tạo ra một chủng loài mới, chỉ gồm có một cá thể độc nhất”.[6]

Đặc điểm cụ thể của những linh hồn “siêu nhân” hiếm hoi đã phá vỡ vòng tròn suy đồi của đời sống xã hội nguyên thủy và nối lại công việc sáng tạo có thể được miêu tả như là cá tính. Chính thông qua quá trình phát triển hướng nội của cá tính, mà các cá thể con người mới có thể thực hiện những hoạt động sáng tạo, trong môi trường hoạt động hướng ngoại, đem lại sự tiến bộ của các xã hội loài người. Đối với Bergson, chính những nhân vật thần bí là những siêu nhân sáng tạo nên điều kỳ diệu, và ông đi tìm bản chất của hoạt động sáng tạo. Chúng ta hãy thưởng thức những lời của chính ông:

“Linh hồn của vĩ nhân bí ẩn không dừng lại tại một trạng thái [bí ẩn] tuyệt đối mặc dù đó là đích đến của hành trình. Trạng thái tuyệt đối vì thế có thể được gọi là trạng thái nghỉ ngơi, nhưng đây là trạng thái nghỉ ngơi của một đầu máy xe lửa đang đậu ở ga dưới áp lực của nồi hơi, và sự vận động của nó vẫn tiếp tục như một người giậm chân tại chỗ trong khi chờ đợi thời điểm đột phá mới. … Vĩ nhân bí ẩn cảm nhận chân lý chảy vào mình như một lực lượng đang hoạt động. … Khát vọng của họ là hoàn tất sáng tạo của loài người, với sự giúp đỡ của Thượng Đế. … Chiều hướng của bí ẩn là chiều hướng của năng lượng sống trong đời sống. Nó chính là bản thân năng lượng sống, giao tiếp với những con người được hưởng đặc quyền mang khát vọng áp đặt ảnh hưởng của nó lên toàn bộ nhân loại và – một mâu thuẫn mà họ có thể nhận thức – chuyển hóa nòi giống, về cơ bản là thành phẩm sáng tạo, thành lực lượng sáng tạo; để tạo ra sự vận động từ một trạng thái tạm dừng”.[7]

Mâu thuẫn này là một vấn đề nan giải của mối quan hệ xã hội năng động hình thành giữa hai con người trên nền tảng những cá nhân bí ẩn được truyền cảm hứng. Cá nhân sáng tạo bị thúc đẩy biến những con người bạn của ông ta thành những nhân tố sáng tạo bằng cách tái tạo họ theo hình ảnh của ông ta. Đột biến sáng tạo diễn ra trong thế giới cá nhân của nhân vật thần bí, đòi hỏi một thay đổi thích ứng trong thế giới chung trước khi nó có thể được hoàn tất; nhưng thế giới chung của nhân vật đã được chuyển hóa cũng là thế giới chung của những người bạn chưa chuyển hóa của ông ta, và nỗ lực của ông ta nhằm chuyển hóa thế giới chung này cho phù hợp với sự thay đổi bên trong bản thân mình sẽ bị kháng cự bởi quán tính của những người bạn, những người vốn có khuynh hướng duy trì thế giới chung hòa hợp với bản thân chưa tiến hóa của họ bằng cách giữ nó y nguyên như cũ.

Tình huống xã hội này thể hiện một tình trạng tiến thoái lưỡng nan. Nếu nhân vật thiên tài sáng tạo thất bại trong việc thúc đẩy môi trường xã hội chung quanh ông ta biến đổi theo cách mà bản thân ông ta đã đạt được, thì đặc tính sáng tạo sẽ gây tai họa cho ông ta. Ông ta sẽ đi chệch ra khỏi phạm vi hoạt động của mình; và khi đánh mất năng lực hoạt động, ông ta cũng sẽ đánh mất ham muốn sống – ngay cả nếu những người bạn cũ không bức tử ông, như một thành viên bất bình thường trong đàn bị bức tử trong đời sống xã hội bất biến của các loài động vật hoặc côn trùng. Trái lại, nếu nhân vật thiên tài của chúng ta thành công trong việc vượt qua quán tính hoặc trạng thái thù địch chủ động của những người bạn cũ, và chuyển hóa thành công môi trường xã hội của ông ta thành một trật tự mới phù hợp với sự chuyển hóa của bản thân ông, thì ông ta lại khiến cho điều kiện sống vượt quá sức chịu đựng của những thành viên còn lại, trừ khi họ thành công trong việc cải biến bản thân họ sang một môi trường xã hội mới áp đặt lên họ do sự thành công của mong muốn sáng tạo của nhân vật thiên tài.

Đây chính là ý nghĩa của những lời được cho là của Chúa Jesus trong sách Phúc âm:

“Đừng nghĩ ta đến để đem lại hòa bình cho trần thế: ta không đem đến hòa bình mà là một lưỡi gươm.

Ta đến để làm con trai bất hòa với cha, con gái bất hòa với mẹ, con dâu bất hòa với mẹ chồng.

Và kẻ thù của con người chính là những người trong gia đình hắn”.[8]

Làm cách nào để khôi phục trạng thái thăng bằng xã hội khi sự đột phá của nhân vật thiên tài đã khiến nó chao đảo?

Giải pháp dễ dàng nhất là những đột phá đồng dạng – đồng dạng cả về cường độ lẫn về phương – được mỗi và mọi thành viên trong xã hội thực hiện một cách độc lập. Trong trường hợp đó, tiến bộ xã hội sẽ diễn ra mà không hề có dấu vết nào của sự căng thẳng. Tuy nhiên, thiết tưởng không cần phải nói, tỉ lệ 100% hưởng ứng lời kêu gọi của thiên tài sáng tạo như vậy không thể xảy ra trong thực tế. Lịch sử đã chứng minh hùng hồn với rất nhiều ví dụ minh họa là, khi một ý tưởng – dù là trong lĩnh vực tôn giáo hay khoa học – như chúng ta thường nói là “đi trước thời đại”, nó sẽ cắm rễ trong tâm trí của nhiều người một cách độc lập và gần như đồng thời. Nhưng ngay cả trong những trường hợp ấn tượng nhất thì số lượng những người chịu ảnh hưởng độc lập và đồng thời cũng chỉ như một hạt cát trước hàng nghìn, hàng triệu người không đáp ứng lại lời kêu gọi. Chân lý dường như là bản chất độc nhất và riêng biệt của một hoạt động sáng tạo bất kỳ không bao giờ lan tỏa ra khỏi được một phạm vi nhỏ hẹp, do sự bao vây của xu hướng tương đồng. Xu hướng này hình thành do thực tế là mọi cá nhân đều là một nhà sáng tạo tiềm năng và tất cả các cá nhân này đều sống trong cùng một bầu khí quyển; vì vậy nên khi nhân vật sáng tạo nổi lên, ông ta sẽ luôn luôn thấy mình bị áp đảo về số lượng bởi số đông không sáng tạo, ngay cả trong trường hợp ông ta may mắn được ủng hộ bởi một vài tư tưởng tiến bộ. Tất cả các hoạt động sáng tạo xã hội là công trình của những nhà sáng tạo đơn lẻ, hoặc trong đa số trường hợp là những thiểu số sáng tạo; dần dần chiếm ưu thế trước số lượng đông đảo của phần còn lại của xã hội bị bỏ lại phía sau. Nếu khảo sát những tổ chức tôn giáo vĩ đại trên thế giới ngày nay, Cơ Đốc giáo, Hồi giáo và Ấn Độ giáo, chúng ta sẽ nhận thấy số lượng khổng lồ tín đồ của chúng, tuy nhiên những tín điều mà chúng quảng bá qua truyền khẩu, vẫn sống trong một bầu không khí tinh thần chẳng khác gì nhiều so với những kẻ ngoại giáo. Điều tương tự cũng xảy ra với những thành tựu gần đây của nền văn minh vật chất của chúng ta. Kiến thức khoa học và kỹ thuật của chúng ta vẫn chỉ có thể giải thích nó là điều rất bí ẩn đối với đại đa số các thành viên trong xã hội. Những lực lượng xã hội vĩ đại mới là nền dân chủ và hệ thống công nghiệp đã được hình thành từ một thiểu số sáng tạo ít ỏi, và phần đông nhân loại vẫn còn duy trì mức độ tri thức và đạo đức giống như khi các lực lượng xã hội này chưa nổi lên. Trong thực tế, lý do “muối Tây phương” ngày nay (tương tự như “muối Attic” ngày xưa) bị đe dọa mất đi hương vị của nó là do đại bộ phận cơ thể xã hội Tây phương vẫn chưa được “ướp muối”.

Trong thực tế, sự tiến bộ của các nền văn minh là tác phẩm của các cá nhân sáng tạo hoặc những thiểu số sáng tạo, điều này bao hàm ý nghĩa đại bộ phận không sáng tạo sẽ bị bỏ lại phía sau, trừ khi những người tiên phong có thể sáng chế ra một phương tiện nào đó để lôi kéo đội quân chậm chạp này theo cùng. Và điều này đòi hỏi chúng ta phải tái xác định điểm khác biệt giữa các nền văn minh và các xã hội nguyên thủy. Trong phần trước của nghiên cứu này, chúng ta đã thấy rằng các xã hội nguyên thủy tồn tại trong trạng thái bất biến trong khi các nền văn minh – ngoại trừ các nền văn minh bị giam hãm – tồn tại trong trạng thái vận động năng động. Giờ đây, chúng ta có thể nói rằng các nền văn minh đang tiến bộ khác với các xã hội nguyên thủy bất biến là do trạng thái năng động bên trong các cơ thể xã hội, của những cá nhân sáng tạo; và chúng ta cần thêm vào rằng, những cá nhân sáng tạo này có số lượng không bao giờ vượt quá một bộ phận thiểu số. Trong mọi nền văn minh đang tiến bộ, đại đa số của các cá thể thành viên luôn luôn ở trong cùng trạng thái thụ động trì trệ giống như các thành viên của một xã hội nguyên thủy bất biến. Không chỉ có vậy, bộ phận đại đa số này, dưới lớp vỏ tiến bộ ngụy tạo bên ngoài, là những con người có cảm xúc tương đồng với người nguyên thủy. Đến đây, chúng ta tìm được yếu tố then chốt để kết luận rằng, bản chất của con người không bao giờ thay đổi. Những cá nhân siêu phàm, thiên tài, nhân vật thần bí hay siêu nhân – dù cho bạn gọi họ là gì – chẳng qua chỉ là một lượng nhỏ chất xúc tác trong toàn thể hỗn hợp nhân loại.

Bây giờ chúng ta sẽ xem xét cách mà các cá nhân năng động – vốn đã thành công trong việc bẻ gãy cái được Bagehot gọi là “bánh tập quán” ở bản thân mình – củng cố thắng lợi riêng lẻ của họ và tránh biến nó thành một hiện tượng hủy hoại xã hội, bằng cách tiếp tục bẻ gãy “bánh tập quán” trong môi trường xã hội của họ. Để giải quyết vấn đề này, “cần tới một nỗ lực kép: nỗ lực từ phía một số người sáng tạo ra phát minh mới và nỗ lực từ phía toàn bộ phần còn lại của xã hội trong việc chấp nhận nó và thích nghi với nó. Một xã hội có thể được gọi là một nền văn minh ngay khi những hoạt động khởi xướng và thái độ hợp tác nói trên xuất hiện đồng thời. Thực tế là điều kiện thứ hai khó xảy ra hơn điều kiện thứ nhất. Nhân tố còn thiếu ở các xã hội phi văn minh gần như chắc chắn không phải là các cá nhân siêu phàm (chúng ta có lý do để tin rằng tự nhiên luôn luôn sản sinh ra một số cá thể may mắn như vậy trong mọi thời điểm lẫn địa điểm). Nhân tố luôn luôn còn thiếu, ấy là cơ hội để các cá nhân quý hiếm này thể hiện tính ưu việt của mình và lôi cuốn những cá nhân khác đi theo sự dẫn dắt của họ”.[9]

Việc đảm bảo đại bộ phận phi sáng tạo tuân theo sự dẫn dắt của thiểu số sáng tạo đưa tới hai giải pháp, một giải pháp thực tế và một giải pháp lý tưởng.

“Một phương pháp có được nhờ tính kỷ luật (trong giáo dục) … phương pháp còn lại theo con đường thần bí. … Phương pháp thứ nhất ghi nhớ những tập quán chung về phương diện tâm linh; phương pháp thứ hai xui khiến sự bắt chước ở một cá nhân khác, hoặc thậm chí là một nhóm liên kết về tinh thần, nhằm tạo ra ít nhiều sự đồng nhất với nó”.[10]

Sự nhen nhóm trực tiếp năng lượng sáng tạo từ tâm hồn này sang tâm hồn khác rõ ràng là con đường lý tưởng, nhưng phụ thuộc hoàn toàn vào nó là điều không tưởng. Vấn đề lôi kéo những cá thể phi sáng tạo vào cùng hàng ngũ với những cá thể tiên phong sáng tạo sẽ không thể thực hiện được trong thực tế, nếu không vận dụng khả năng ngụy trang – một trong những năng lực tầm thường nhất của bản năng con người, vốn thường đạt được nhờ luyện tập hơn là nhờ cảm hứng.

Việc vận dụng khả năng ngụy trang là tối cần thiết cho mục đích trước mắt bởi lẽ ngụy trang, dù với mức độ nào chăng nữa, là một trong những năng lực tầm thường của người nguyên thủy. Chúng ta đã từng đề cập rằng, ngụy trang là một đặc điểm chung của đời sống xã hội, cả trong những xã hội nguyên thủy lẫn các nền văn minh, nhưng nó hoạt động khác nhau trong hai hình thái xã hội này. Ở các xã hội nguyên thủy bất biến, sự ngụy trang của các thành viên còn sống hướng về thế hệ trước và hướng về những thành viên đã chết, hiện thân của “cái bánh tập quán”; trong khi đó ở các xã hội trong tiến trình văn minh, năng lực tương tự được hướng về những cá nhân sáng tạo đã khai phá địa hạt mới. Năng lực là như nhau song được hướng về những chiều hướng trái ngược nhau.

Liệu phiên bản điều chỉnh này của tập quán xã hội nguyên thủy có thực sự là một sự thay thế hiệu quả cho “sự chia sẻ kiến thức tích cực và giao thiệp cá nhân mật thiết” mà Plato đã khẳng định là phương tiện duy nhất để chuyển tải triết lý từ cá nhân này tới cá nhân khác hay không? Chúng ta chỉ có thể trả lời rằng, quán tính của số đông nhân loại trong thực tế chưa bao giờ bị vượt qua bằng phương pháp của Plato; và rằng, để kéo đoàn tàu đa số thụ động theo đầu tàu thiểu số năng động, phương pháp lý tưởng truyền cảm hứng trực tiếp luôn luôn phải được tiếp sức bằng phương pháp thực tế qua tập quán xã hội ở quy mô lớn – một sự rèn luyện thông thường của loài người nguyên thủy, có thể được trưng dụng cho mục đích tiến bộ xã hội khi các nhà lãnh đạo mới nắm quyền chỉ huy và đề ra những ranh giới mới.

Sự ngụy trang có thể dẫn tới việc thu thập những “tài sản” xã hội – tức là các khuynh hướng, cảm xúc hoặc ý tưởng – mà những người thu thập được không phát minh ra và sẽ không bao giờ sở hữu nếu họ không gặp và bắt chước theo những người sở hữu chúng. Đó thực ra là một con đường tắt; và về sau trong nghiên cứu này, chúng ta sẽ thấy rằng con đường tắt đó, mặc dù có thể là con đường quen thuộc hướng tới một mục tiêu thiết yếu, song nó cũng là một nghi can quen thuộc không kém trong việc phơi bày nền văn minh đang phát triển trước hiểm họa suy vong. Tuy nhiên, hiện giờ còn quá sớm để trao đổi về hiểm họa đó.

(2) SỰ “THOÁI LUI VÀ TRỞ LẠI” CỦA CÁ NHÂN SÁNG TẠO

Trong phần trước, chúng ta đã nghiên cứu hành trình được các cá nhân sáng tạo theo đuổi khi họ chọn con đường thần bí thể hiện trình độ tinh thần cao nhất của họ. Đầu tiên, chúng ta chứng kiến họ ra khỏi phạm vi hoạt động để tiến vào trạng thái siêu thực và sau đó lại từ trạng thái siêu thực bước vào phạm vi hoạt động trên một nền tảng mới và cao hơn. Theo ngôn ngữ này, chúng ta mô tả hoạt động sáng tạo theo khái niệm kinh nghiệm tinh thần của cá nhân sáng tạo. Theo khái niệm những mối quan hệ hướng ngoại đối với xã hội của cá nhân này, chúng ta cũng sẽ mô tả tính đối ngẫu của hoạt động nếu chúng ta gọi nó là sự thoái lui và trở lại. Sự thoái lui cho phép cá nhân sáng tạo tuy nhận thức được sức mạnh tiềm tàng bên trong bản thân mình vẫn có thể còn đang ngủ yên nếu anh ta chưa thoát khỏi được mạng lưới của xã hội mà anh ta sống. Một sự thoái lui như vậy có thể là một hành động tự giác từ phía cá nhân sáng tạo hoặc có thể do sự bắt buộc từ những tình huống vượt khỏi tầm kiểm soát của anh ta. Trong cả hai trường hợp, sự thoái lui đều là một cơ hội, và có thể là một điều kiện thiết yếu, dẫn tới sự biến dạng của ẩn sĩ. Từ “ẩn sĩ” (anchorite), trong tiếng Hy Lạp nguyên thủy, mang nghĩa đen là “một người đã lánh khỏi thế sự”; nhưng một biến thái trong trạng thái cô độc có thể là không có chủ tâm, và thậm chí có thể là vô nghĩa; trừ khi đó là khởi đầu cho sự trở lại của quá trình chuyển biến cá tính cá nhân thành môi trường xã hội mà từ đó anh ta đã tới: một môi trường tự nhiên mà động vật xã hội là con người không thể tách rời vĩnh viễn nếu không khước từ nhân tính của anh ta và trở thành, như lời Aristotle, “một quái vật hoặc một vị thánh”. Sự trở về là bản chất của toàn bộ động thái và cũng là động cơ tối hậu của nó.

Động thái này được thể hiện trong truyền thuyết Moses một mình trèo lên đỉnh núi Sinai của người Syria cổ. Moses trèo lên đỉnh núi là để trao đổi với Yahweh theo lời kêu gọi của Yahweh; và lời kêu gọi chỉ được gửi tới một mình Moses, trong khi “những đứa con còn lại của Israel” được lệnh phải tránh xa. Và toàn bộ mục đích của Yahweh trong việc gọi Moses lên núi là để đưa ông trở xuống với tư cách là người truyền bá một luật lệ mới cho những người còn lại vì họ không thể tự mình trèo lên núi và giao tiếp với Yahweh.

“Và Moses lên gặp Đức Chúa Trời; ngài gọi ông từ trên cao, phán rằng: “Ngươi hãy trở về mái nhà của Jacob và nói với tất cả các con của Israel”. … Rồi, khi kết thúc cuộc tiếp xúc với ông trên đỉnh Sinai, ngài trao cho Moses hai tấm bia ghi những điều răn … được viết bằng ngón tay của Đức Chúa Trời”.[11]

Tầm quan trọng của sự trở về cũng được nhấn mạnh trong cách giải thích kinh nghiệm và sứ mệnh của nhà tiên tri, do triết gia Ả Rập Ibn Khaldun viết vào thế kỷ 14 sau CN:

“Linh hồn con người có một công năng bẩm sinh là cởi bỏ bản chất của con người để tự khoác lên nó bản chất của thiên thần và thực sự trở thành thiên thần trong một khoảng thời gian ngắn – một khoảnh khắc ngắn ngủi như cái chớp mắt. Sau đó, linh hồn này lại nối lại bản chất con người của nó, sau khi đã nhận được từ thế giới của các thiên thần một thông điệp mà nó phải truyền lại cho các đồng loại của mình”.[12]

Ở đây, chúng ta bắt gặp trong cách giải thích về học thuyết tiên tri của Hồi giáo một sự lặp lại luận điểm nổi tiếng của triết học Hy Lạp cổ: đó là sự so sánh về hang đá của Plato. Trong luận điểm này, Plato so sánh nhân loại bình thường với những tù nhân trong hang đá, đứng quay lưng lại phía ánh sáng và chăm chú nhìn những cái bóng chuyển động trên vách hang do sự vận động thực tế sau lưng họ. Các tù nhân này tin chắc rằng, những cái bóng mà họ nhìn thấy trên vách hang là chân lý tối thượng, vì đó là những thứ duy nhất mà họ từng được thấy. Sau đó, Plato tưởng tượng có một người tù bất ngờ thoát ra được và quay lại, nhìn thấy ánh sáng và đi ra cửa hang. Kết quả đầu tiên của sự thay đổi độ sáng này là người tù bị lóa mắt và mất phương hướng. Nhưng hiện tượng trên không kéo dài; vì khả năng điều tiết đã tiềm tàng sẵn trong người và đôi mắt dần dần cho anh ta thấy bản chất của thế giới thật. Sau đó anh ta bị bắt nhốt trở lại vào hang; và bây giờ bóng tối lại làm anh ta lóa mắt và mất phương hướng y như ánh sáng lúc nãy. Cũng như sự hối tiếc vì đã bước ra ánh sáng trước kia, giờ đây anh ta cảm thấy hối tiếc vì lại phải trở vào bóng tối, và còn vì một lý do khác nữa: khi quay trở lại với những người bạn cũ ở trong hang chưa từng được nhìn thấy ánh sáng, nghĩa là anh ta phải đối mặt với nguy cơ của sự tiếp đón thù địch.

“Chắc chắn sẽ có sự cười cợt về những gì anh ta đã chứng kiến, và người ta sẽ nói với anh ta rằng, kết quả duy nhất của cuộc phiêu lưu của anh là sự trở về với đôi mắt đã hỏng. Bài học rút ra là: nỗ lực leo lên cao chỉ là một trò chơi ngu xuẩn; ‘và đối với những kẻ lắm chuyện cứ muốn tự giải phóng mình và bước lên một tầm cao mới, nếu có cơ hội bắt và giết hắn, chắc chắn là chúng ta sẽ không khi nào bỏ lỡ’”.

Các độc giả của nhà thơ Robert Browning chắc còn nhớ câu chuyện huyền thoại của ông kể về Lazarus. Ông tưởng tượng rằng Lazarus – người đã trở về từ cõi âm phủ bốn ngày sau cái chết – hẳn phải trở về “hang đá” của mình với tư thế của một người hoàn toàn khác so với trước khi chàng ra đi. Và rồi ông mô tả trong một bức thư của Karshish – một nhà du hành người Ả Rập – về chính chàng Lazarus làng Bethany đó, khi về già, bốn mươi năm sau kinh nghiệm độc nhất vô nhị ấy. Theo Karshish, dân làng Bethany chẳng thể làm được gì cho chàng Lazarus khốn khổ; chàng bị coi là một thằng ngớ ngẩn vô hại trong làng. Nhưng Karshish đã được nghe câu chuyện về Lazarus và không tin chắc lắm.

Chàng Lazarus của Browning đã thất bại trong việc làm cho sự “trở về” của mình trở thành một chiến thắng. Chàng không trở thành một nhà tiên tri cũng không trở thành một vị thánh tử đạo; tuy được sống an toàn nhưng bị hắt hủi. Bản thân Plato cũng tô vẽ thử thách của sự trở về bằng những màu sắc tối tăm đến nỗi, thật ngạc nhiên khi thấy ông áp đặt nó một cách tàn nhẫn lên các nhà hiền triết được lựa chọn. Nhưng nếu điều then chốt trong thuyết Plato thay đổi là người được chọn sẽ thành đạt trong triết học, thì một điều then chốt không kém là họ không còn là những triết gia đơn thuần nữa. Mục đích và ý nghĩa của sự soi rọi cho họ là họ sẽ trở thành các vị vua hiền triết. Con đường mà Plato tạo ra cho họ rõ ràng là tương đồng với con đường của những câu chuyện huyền thoại của Cơ Đốc giáo.

Tuy nhiên, mặc dù con đường là đồng nhất, song tinh thần được chuyển tải qua linh hồn xã hội Hy Lạp cổ và xã hội Cơ Đốc là không giống nhau. Plato coi mối quan tâm cá nhân, cũng là khát vọng cá nhân, của nhà hiền triết được giải phóng và soi rọi chắc chắn phải đối nghịch với mối quan tâm của đa số đồng loại của ông ta vẫn còn đang “ngồi trong đêm đen và bóng tối chết chóc … trong tình trạng khốn cùng và xiềng xích”.[13] Dù cho mối quan tâm của các tù nhân là gì chăng nữa, thì nhà hiền triết, theo quan điểm của Plato, cũng không thể đáp ứng những nhu cầu của nhân loại nếu không hy sinh hạnh phúc và sự hoàn hảo của bản thân ông ta. Vì một khi ông ta đã được soi sáng, thì điều tốt nhất cho bản thân nhà hiền triết là ở lại với ánh sáng bên ngoài hang đá và sống hạnh phúc ở đó. Đây thực sự là một nguyên lý cơ bản của triết học Hy Lạp cổ, cho rằng trạng thái sung sướng nhất của sự sống là trạng thái “tự tại” – từ Hy Lạp sau này biến thành từ “lý thuyết” (theory) trong tiếng Anh mà chúng ta vẫn quen dùng như từ đối lập với “thực tế” (practice). Khái niệm “cuộc sống tự tại” được Pythagora đặt ở vị trí cao hơn cuộc sống hoạt động, và học thuyết này tồn tại xuyên suốt toàn bộ nền triết học Hy Lạp cổ đến tận các triết gia trường phái “tân Plato” sống trong giai đoạn cuối khi xã hội Hy Lạp cổ đang tan rã. Plato tin rằng, các nhà hiền triết của ông sẽ đồng thuận trong việc gánh vác một phần trách nhiệm về công việc của thế giới, nhưng ông đã lầm; và sự từ chối của họ có thể là một phần lý do giải thích việc nền văn minh Hy Lạp cổ không bao giờ phục hồi được từ sau sự suy sụp diễn ra ở thế hệ trước Plato. Lý do giải thích “cuộc đại khước từ” của các nhà hiền triết Hy Lạp cũng đã rõ ràng. Sự hạn chế về đạo đức của họ là hệ quả của một niềm tin sai lầm. Họ tin rằng chính trạng thái tự tại của bản thân họ mới là mục đích tối hậu và tối cao của cuộc phiêu lưu tinh thần mà họ đã dấn thân, chứ không phải sự trở về; và họ chẳng thấy gì khác ngoài sự hy sinh khi phải từ trạng thái tự tại trở về với thứ vốn là mục đích và đỉnh cao thực sự của động thái mà họ tham gia. Kinh nghiệm huyền bí của họ thiếu mất điểm chính yếu nhất, đó là lòng yêu thương, thứ thúc giục nhân vật huyền bí của Cơ Đốc giáo tiến thẳng từ đỉnh cao tôn giáo xuống tận đáy xã hội, về cả vật chất lẫn tinh thần, để tạo ra thế giới ngày nay.

Động thái “thoái lui và trở lại” này không phải là một đặc điểm của đời sống mà chỉ có thể nhận thấy ở những mối quan hệ giữa người với người. Nó là một dạng đặc trưng của đời sống nói chung, và còn được biểu hiện trước mắt con người qua đời sống của thực vật ngay khi con người quan tâm đến đời sống của cây cối qua việc phát minh ra nông nghiệp – từ đó dẫn đến những tưởng tượng của con người nhằm thể hiện những niềm hy vọng và nỗi sợ hãi của mình qua những khái niệm nông nghiệp. Sự “thoái lui và trở lại” hàng năm của cây ngũ cốc đã được chuyển thành những khái niệm nhân hóa trong các nghi lễ và truyền thuyết, với tư cách nhân chứng vụ cưỡng bức và sự phục hồi của Korê hoặc Persephonê, hoặc cái chết và sự hồi sinh của Dionysus, Adonis, Osiris hay một cái tên địa phương bất kỳ nào khác. Những nghi lễ và truyền thuyết này cũng được truyền bá rộng rãi như bản thân nông nghiệp trong cuộc sống con người.

Tương tự, trí tưởng tượng của loài người đã tìm thấy một biểu tượng của đời sống con người trong hiện tượng “thoái lui và trở lại” thể hiện trong đời sống thực vật. Với những khái niệm của biểu tượng này, nó đã đấu tranh với vấn đề cái chết, vấn đề đã bắt đầu dằn vặt con người kể từ thời điểm những cá nhân phát triển cao hơn bắt đầu thoát ly bản thân khỏi số đông nhân loại trong quá trình phát triển của các nền văn minh.

“Một số kẻ sẽ hỏi: ‘Cái chết đến như thế nào? Và nó đến trong thể xác nào?’

Đồ ngốc, nếu thứ ngươi gieo trồng không nảy mầm thì đó là cái chết;

Và những gì ngươi gieo trồng chỉ là hạt giống, có thể nó sẽ mọc thành cây lúa mì hoặc những loài cây khác;

Nhưng Chúa Trời đã ban cho nó một hình hài vừa ý ngài, và cho mọi hạt giống hình hài của chính ngài. …

Đó cũng là sự lặp lại của cái chết. Nó được gieo trồng trong mục nát và mọc lên không mục nát;

Nó được gieo trồng trong nhục nhã và mọc lên trong vinh quang; nó được gieo trồng trong yếu ớt và mọc lên trong mạnh mẽ;

Nó được gieo trồng trong hình hài bình thường và mọc lên trong hình hài tinh thần…

Và vì vậy nên nói rằng: ‘Adam đầu tiên tạo nên tâm hồn sống động; Adam cuối cùng tạo nên một tinh thần sôi nổi.’ …

Người đầu tiên là kẻ trần tục; người thứ nhì là Đức Chúa đến từ Thiên đàng”.[14]

Đoạn nêu trên thuộc sứ điệp thứ nhất của thánh Paul gửi cho Corinthians, trong đó có bốn ý được thể hiện liên tục theo thứ tự tăng tiến. Ý thứ nhất là chúng ta đang chứng kiến một cuộc hồi sinh khi thấy sự trở về của cây ngũ cốc trong mùa xuân sau cuộc rút lui của nó vào mùa thu. Ý thứ hai, sự phục sinh của cây ngũ cốc là điềm báo cho sự phục sinh của con người –sự tái xác nhận một học thuyết đã được giảng dạy trước đó từ lâu. Ý thứ ba là sự phục sinh của con người có khả năng và có thể nhận thấy qua một dạng biến thái, trong đó bản ngã của họ phải trải qua các thử thách của Chúa Trời trong suốt thời gian chờ đợi xen giữa cái chết và sự hồi sinh. Điềm báo từ dạng biến thái này của người chết được thể hiện qua biến thái của các hạt giống thành hoa và trái cây. Sự thay đổi trong bản chất con người là một sự thay đổi theo hướng gia tăng sức chịu đựng, vẻ đẹp, sức mạnh và tinh thần. Ý thứ tư là ý cuối cùng và đáng chú ý nhất. Với khái niệm về người thứ nhất và người thứ hai, vấn đề cái chết đã được quên đi và mối bận tâm về sự hồi sinh của một cá nhân con người đã được vượt qua trong chốc lát. Trong sự kiện giáng sinh của “Người thứ hai là Đức Chúa đến từ Thiên đàng”, thánh Paul đã hoan nghênh sự sáng tạo một nòi giống mới chỉ bao gồm một cá nhân duy nhất, Adjutor Dei có nhiệm vụ dẫn dắt phần còn lại của nhân loại lên một trình độ siêu nhân bằng cách truyền cho các đồng loại cảm hứng mà ông đã nhận được từ Thiên Chúa.

Như vậy là mô típ “rút lui và biến thái” đều dẫn tới sự trở về trong vinh quang và quyền lực có trong kinh nghiệm tinh thần của trường phái thần bí, trong đời sống tự nhiên của thế giới thực vật, trong những suy đoán của con người về cái chết hay sự bất tử, và trong sự sáng tạo một chủng loại cao cấp hơn từ những chủng loại cấp thấp. Đây rõ ràng là một chủ đề có phạm vi rất lớn; và nó được trang bị một trong những hình ảnh sơ khai của thần thoại, đó là hình thức trực quan và đặc tả của chân lý chung.

Một biến thể thần thoại của mô típ nói trên là câu chuyện về đứa trẻ bị bỏ rơi. Một đứa trẻ được sinh ra để thừa kế ngai vàng bị vứt bỏ từ khi còn ẵm ngửa – có khi (như trong các câu chuyện về Oedipus và Perseus) do chính cha hoặc ông nội nó, người đã được cảnh báo qua một giấc mơ hoặc qua một lời sấm truyền rằng đứa trẻ này mang số mệnh thay thế chỗ của ông ta; có khi (như trong câu chuyện về Romulus) do một kẻ tiếm vị đã cướp ngôi của cha đứa trẻ và sợ đứa trẻ lớn lên sẽ trả thù; và đôi lúc (như trong những câu chuyện kể về Jason, Orestes, Zeus, Horus, Moses và Cyrus) do bàn tay bạn bè nhằm cứu đứa trẻ khỏi âm mưu sát hại của kẻ xấu. Trong hồi tiếp theo của câu chuyện, đứa trẻ bị bỏ rơi được cứu sống một cách huyền diệu, và trong hồi thứ ba cũng là hồi cuối cùng, đứa trẻ định mệnh, giờ đây đã trưởng thành và được trui rèn một khí chất anh hùng qua những thử thách gian lao mà nó đã trải qua, quay trở về trong quyền lực và vinh quang để bước vào cai trị vương quốc của nó.

Ở câu chuyện về Chúa Jesus, mô típ “thoái lui và trở lại” diễn ra liên tiếp. Jesus là đứa trẻ được sinh ra để thừa kế ngai vàng – hậu duệ của vua David và là con trai của chính Chúa Trời – bị bỏ rơi từ khi vừa lọt lòng mẹ. Ngài giáng thế từ Thiên đàng để được sinh ra trên Mặt đất; Ngài được sinh ra trong thành phố Bethlehem của chính vua David, mặc dù vậy vẫn không tìm được phòng trọ và phải nằm trong máng cỏ, giống như Moses nằm trong hòm hoặc Perseus nằm trong tủ. Trong chuồng lừa Ngài được chăm sóc bởi những bạn bè động vật, tương tự Romulus được chăm sóc bởi một con sói và Cyrus bởi một con chó săn; Ngài cũng nhận được sự chăm sóc của những người chăn cừu, và được nuôi dạy bởi một người cha nuôi có gốc tích thấp hèn, giống như Romulus, Cyrus và Oedipus. Sau đó Ngài được cứu thoát khỏi âm mưu sát hại của Herod bằng cách được bí mật đưa tới Ai Cập, giống như Moses được cứu thoát khỏi âm mưu sát hại của Pharaoh bằng cách ẩn mình trong bụi cỏ chỉ, và như Jason lẩn tránh sự truy tìm của vua Pelias bằng cách trốn dưới chân núi Pelion. Và rồi ở cuối câu chuyện, Jesus trở về, giống như sự trở về của mọi vị anh hùng khác, để bước vào cai trị vương quốc của mình. Ngài đặt chân vào vương quốc Do Thái, và khi tiến vào Jerusalem, Ngài được các thần dân chào đón với tư cách là con trai của David. Sau đó Ngài bước vào vương quốc Thiên đàng sau khi trở về trời.

Toàn bộ câu chuyện về Chúa Jesus tuân theo khuôn mẫu phổ biến của câu chuyện truyền thuyết về đứa trẻ bị bỏ rơi, nhưng trong sách Phúc âm, mô típ “thoái lui và trở lại” ẩn bên dưới còn được biểu hiện dưới một hình thức khác. Nó xuất hiện trong mỗi kinh nghiệm tinh thần xảy ra liên tiếp đã giúp Jesus bộc lộ thiên tính của mình một cách tích cực. Khi Jesus đã nhận thức được sứ mệnh của Ngài, qua lễ rửa tội lần đầu tiên do John thực hiện, Ngài đã rút lui vào vùng hoang dã trong vòng 40 ngày và trở về, thoát khỏi sự cám dỗ đó với sức mạnh tinh thần. Sau đó, khi nhận thức được rằng sứ mệnh của Ngài sẽ dẫn tới cái chết, Jesus lại rút lui lên “núi cao hẻo lánh”, chính là thể hiện sự biến hình của Ngài, để rồi trở về từ kinh nghiệm từ bỏ và giải quyết được vấn đề cái chết. Rồi một lần nữa, sau khi đã trải qua cái chết của một con người vì phải chịu khổ hình, Ngài lại ẩn mình trong huyệt mộ để rồi đạt tới sự bất tử khi phục sinh. Và cuối cùng, khi về trời, Ngài đã rút lui khỏi Mặt đất về Thiên đàng để rồi “quay trở lại trong vinh quang để phán quyết cả kẻ sống và người chết trong vương quốc vô cùng vô tận của Ngài”.

Ta có thể dễ dàng tìm thấy những hình ảnh đồng dạng của sự lặp đi lặp lại mô típ “thoái lui và trở lại” trong câu chuyện về Chúa Jesus. Sự thoái lui về hoang dã mô phỏng theo sự kiện Moses bay vào Midian; sự biến thái trên “núi cao hẻo lánh” là mô phỏng biến thái của Moses trên núi Sinai; cái chết và sự hồi sinh của nhân vật thần thánh đã từng được thấy nhiều trong thần thoại Hy Lạp cổ; đấng tối cao đóng vai trò thống trị tai ương đem lại kết thúc cho hiện thân trần tục, đã từng xuất hiện trong thần thoại của Bái Hỏa giáo dưới hình tượng Chúa Cứu Thế, và trong thần thoại của Do Thái giáo dưới hình tượng của Messiah và “đứa con trai của con người”. Tuy nhiên, một đặc điểm của thần thoại Cơ Đốc giáo dường như không có tiền lệ; đó là sự diễn giải tương lai sắp tới của Chúa Cứu Thế hoặc Messiah và là tương lai trở lại Mặt đất của một hình tượng lịch sử đã từng sống ở Mặt đất với tư cách một con người. Dưới ánh sáng trực giác này, quá khứ vô tận của thần thoại về đứa trẻ bị bỏ rơi và hiện tại vô tận của nghi lễ trồng trọt đã được diễn dịch thành cuộc đấu tranh lịch sử của nhân loại để đạt tới mục tiêu nỗ lực của con người. Với khái niệm “trở lại để phán quyết”, mô típ “thoái lui và trở lại” đã đạt tới ý nghĩa tinh thần sâu sắc nhất của nó.

Tia sáng trực giác diễn đạt khái niệm “trở lại để phán quyết” của Cơ Đốc giáo rõ ràng phải là phản ứng đáp trả một thách thức cụ thể về thời gian và không gian. Những người phản bác phạm phải sai lầm khi cho rằng, mọi thứ không có gì khác so với các nguyên bản của chúng, họ sẽ đánh giá rất thấp học thuyết Cơ Đốc giáo này vì nó bắt nguồn từ một thái độ thất vọng: sự thất vọng của cộng đồng Cơ Đốc giáo nguyên thủy khi họ nhận ra bậc thầy của họ đã đến rồi ra đi mà không để lại kết quả nhãn tiền nào. Ngài đã bị xử tử, và theo quan điểm của họ, cái chết của Ngài đã bỏ lại các tín đồ bơ vơ không có triển vọng gì tốt đẹp. Nếu như họ muốn tìm kiếm sự can đảm để tiếp nhận sứ mệnh của bậc thầy của họ, thì họ phải loại bỏ nỗi đau thất bại ra khỏi công việc của Ngài bằng cách diễn tả công việc này kéo dài từ quá khứ tới tương lai; họ phải thuyết giáo rằng Ngài đã trở lại trong quyền lực và vinh quang.

Thực tế là học thuyết “trở lại để phán quyết” này kể từ đó đã được áp dụng bởi nhiều cộng đồng khác cũng mang tư tưởng thất vọng hoặc nản chí tương tự. Chẳng hạn như trong truyền thuyết “trở lại để phán quyết” của vua Arthur, người Briton thua trận đã tự an ủi mình về thất bại của nhân vật lịch sử Arthur trong việc ngăn chặn thắng lợi cuối cùng của người rợ xâm lược. Mượn truyền thuyết “trở lại để phán quyết” của Hoàng đế Frederick Barbarossa (1152-1190), người Đức cuối thời Trung Cổ đã tự an ủi mình về thất bại trong việc duy trì bá quyền của họ ở xã hội Tây phương.

“Nằm ở phía tây nam của vùng đồng bằng xanh tươi bao bọc vùng đất đai sỏi đá Salzburg, dãy núi Untersberg hùng vĩ trùng điệp xếp thành hàng dài đến tận thung lũng và hồ Berchtesgaden. Ở đó, khuất sâu trong những dải đá vôi lởm chởm, tại một nơi hầu như không in dấu chân người, các nông dân trong thung lũng chỉ cho người lữ khách một cửa hang đen ngòm và bảo rằng, bên trong hang là vua Barbarossa và các hiệp sĩ của ông đang say ngủ, chờ đợi giây phút đàn quạ đen bay lượn vòng quanh đỉnh núi và những cây tuyết lê trong thung lũng, để tràn xuống cùng các hiệp sĩ Thập tự chinh của ông và mang về cho nước Đức thời đại hoàng kim của hòa bình, sức mạnh và sự thống nhất”.[15]

Tương tự như vậy, cộng đồng người Shi’ite trong thế giới Hồi giáo khi bị bại trận và trở thành một giáo phái bị đày đọa, đã nảy ra ý tưởng rằng Imam đệ thập nhị (hậu duệ trực hệ 12 đời của Ali, con rể của nhà đại tiên tri) chưa chết mà chỉ biến mất vào một hang tối, và từ đó ông vẫn tiếp tục cung cấp những hướng dẫn về tâm linh và thế tục cho các thần dân, và rằng một ngày nào đó ông sẽ tái xuất hiện như lời hứa của Mahdi và kết liễu thời kỳ cai trị bạo ngược dai dẳng này.

Nhưng nếu quay trở lại với học thuyết “trở về để phán quyết” trong biến thể Cơ Đốc giáo cổ đại, chúng ta sẽ thấy rằng nó thực sự là một hình dung thần thoại cho tương lai qua sự trở về trong tâm tưởng, theo đó bậc thầy thất bại của các Tông đồ đã tái xác nhận sự hiện diện của Ngài trong trái tim họ, khi các Tông đồ dành hết tâm trí tô vẽ vẻ đẹp của khổ hình, mà xao lãng nhiệm vụ bậc thầy đã từng giao cho họ. Sáng tạo này khôi phục sự can đảm và niềm tin cho các Tông đồ, sau phút giây vỡ mộng và tuyệt vọng, như được mô tả trong bộ Hành động – vẫn theo ngôn ngữ thần thoại – dưới hình ảnh của Thiên Ma trong ngày Lễ Hạ Phàm.

Sau nỗ lực để thấu hiểu ý nghĩa thực sự của thuyết “thoái lui và trở lại”, chúng ta đã có được vị trí tốt hơn để tiến hành một cuộc nghiên cứu về tác động của nó lên lịch sử nhân loại thông qua sự tương tác của các cá nhân và thiểu số sáng tạo lên các đồng bào của họ. Có rất nhiều ví dụ lịch sử nổi tiếng về sự vận động này trong mọi lĩnh vực của đời sống. Chúng ta sẽ bắt gặp nó trong cuộc đời của các nhân vật thần bí, các vị thánh, chính trị gia, binh sĩ, sử gia, nhà hiền triết và thi sĩ, cũng như trong lịch sử của các dân tộc, chính quyền và giáo hội. Walter Bagehot đã nêu lên chân lý mà chúng ta đang tìm kiếm khi viết: “Tất cả những dân tộc vĩ đại đều được chuẩn bị một cách kín đáo và bí mật. Họ đã được chuẩn bị để tránh xa mọi sự xao lãng”.[16]

Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang khảo sát tóm tắt nhiều ví dụ, bắt đầu với các cá nhân sáng tạo.

Thánh Paul

Paul xứ Tarsus được sinh ra trong lòng dân tộc Do Thái vào thế hệ mà ảnh hưởng của nền văn minh Hy Lạp cổ lên xã hội Syria cổ đã biểu hiện thành một thách thức không thể lẩn tránh. Trong giai đoạn đầu sự nghiệp của mình, ông đã ra sức khủng bố những người Do Thái đi theo Jesus – kẻ có tội, dưới mắt của những tín đồ Do Thái giáo cuồng tín – vì đã gây chia rẽ cộng đồng Do Thái. Trong giai đoạn sau của sự nghiệp, ông hướng toàn bộ nghị lực của mình theo một chiều hướng hoàn toàn khác, rao giảng một thiên mệnh mới “nơi đó không phân biệt người Hy Lạp hay người Do Thái, đã được cắt bao quy đầu hay chưa, người Rợ hoặc người Scyth, bị ràng buộc hay tự do”,[17] và rao giảng sự hòa hợp này dưới danh nghĩa của giáo phái mà trước kia ông từng đàn áp. Chương cuối này chính là chương sáng tạo trong sự nghiệp của Paul; còn chương thứ nhất chỉ là một khởi đầu sai lầm; và giữa hai chương là một hố sâu ngăn cách đã được vượt qua. Sau khi bất ngờ giác ngộ trên đường đến Damascus, Paul “không gây nên cảnh đầu rơi máu chảy” nữa mà đi vào sa mạc Ả Rập. Mãi ba năm sau ông mới đến thăm Jerusalem và gặp gỡ các Tông đồ đầu tiên để khẳng định quan điểm tiếp tục hoạt động thực tiễn.[18]

Thánh Benedict

Cuộc đời của Benedict xứ Nursia (khoảng từ 480-543) gắn liền với cơn hấp hối của xã hội Hy Lạp cổ. Giã biệt quê nhà Umbria, ông được gửi tới Rome từ khi còn nhỏ để lĩnh hội nền giáo dục vẫn được xem là cao cấp của nhân loại, song ông đã sớm chán ghét cuộc sống nơi đô thị và rút lui về hoang dã. Trong ba năm, ông sống hoàn toàn cô độc; nhưng bước ngoặt trong cuộc đời Benedict là khi ông trở về với đời sống xã hội lúc đã trưởng thành, và đồng ý làm lãnh đạo của một cộng đồng tu sĩ: đầu tiên ở thung lũng Subiaco và sau đó là ở Monte Cassino. Trong chương sáng tạo cuối cùng của sự nghiệp, vị thánh này đã đề ra một hệ thống giáo dục mới thay thế cho hệ thống lỗi thời mà bản thân ông đã khước từ khi còn nhỏ, và cộng đồng Benedict ở Monte Cassino trở thành cha đẻ của các tu viện, chúng được phát triển và nhân rộng cho tới khi họ truyền bá luật Benedict tới những vùng xa xôi nhất của thế giới phương Tây. Đạo luật này thực sự là một trong những nền tảng chính của cấu trúc xã hội mới cuối cùng đã mọc lên trong thế giới Cơ Đốc Tây phương, trên đống đổ nát của xã hội Hy Lạp cổ.

Một trong những đặc điểm quan trọng nhất trong đạo luật của Benedict là quy định về lao động tay chân; trong đó, đầu tiên và quan trọng nhất là lao động nông nghiệp trên đồng ruộng. Mục đích của Benedict, xét trên phương diện kinh tế, là phục hưng cho nông nghiệp, sự khôi phục đầu tiên của nền nông nghiệp Italy kể từ khi nó bị tàn phá trong chiến tranh Hannibal. Đạo luật Benedict đã đạt được điều mà các nhà làm luật nông nghiệp của Hy Lạp cổ hoặc của Hoàng đế La Mã chưa bao giờ làm được, bởi lẽ nó đã thành công trong việc kích thích óc sáng tạo của từng cá nhân thông qua nhiệt tình tôn giáo của anh ta. Dựa vào năng lượng tinh thần này, trật tự xã hội Benedict không chỉ làm khởi sắc đời sống kinh tế ở Ý; nó còn thúc đẩy khu vực châu Âu bên trong dãy Alps thời Trung cổ tiên phong trong việc khai phá rừng, tháo nước khỏi đầm lầy và tạo nên những cánh đồng trồng trọt và bãi cỏ; những công trình sau này sẽ được người Pháp và người Anh thực hiện ở Bắc Mỹ.

Thánh Gregory vĩ đại

Khoảng ba mươi năm sau khi Benedict qua đời – Gregory – người đứng đầu tổ chức Praefectus Urbi (thái thú La Mã) ở Rome, thấy mình phải đối mặt với một trọng trách không thể nào thực hiện được. Thành phố Rome năm 573 đang lâm vào tình thế giống hệt như Vienna năm 1920. Một thành phố lớn, thủ phủ của một đế chế vĩ đại trong nhiều thế kỷ, giờ đây bất ngờ thấy mình bị tách rời khỏi những vùng lãnh địa cũ của nó, bị tước đoạt những chức năng lịch sử và chỉ còn lại các tài nguyên của chính mình. Trong những năm dưới quyền cai trị của Gregory, lãnh thổ La Mã bị giới hạn trong khu vực mà nó đã sở hữu từ 9 thế kỷ trước, trước khi người La Mã lao vào cuộc đấu tranh với người Samnite để dành quyền làm chủ nước Ý, nhưng vùng đất trước kia chỉ hỗ trợ một thị trấn nhỏ nay phải hỗ trợ cho cả một thủ đô ký sinh khổng lồ. Sự bất lực của hệ thống cũ khi phải xử lý những vấn đề mới đè nặng tâm trí của nhà chính trị La Mã đang lãnh đạo Praefectus Urbi vào thời điểm đó, và kinh nghiệm đau đớn này khiến Gregory phải thoái lui hoàn toàn khỏi thế giới giáo sĩ thế tục hai năm sau đó.

Sự rút lui của ông, giống như thánh Paul, kéo dài trong ba năm. Kết thúc thời kỳ này, khi được Giáo hoàng gọi đến Rome, ông đã lập ra kế hoạch đảm trách, với tư cách cá nhân, sứ mệnh mà về sau ông đã được ủy thác, đó là sứ mệnh cải đạo cho người Anh. Tại đây, trong những văn phòng giáo hội và cuối cùng là trên chính chiếc ghế Giáo hoàng (590-604), ông đã hoàn tất ba trọng trách vĩ đại. Ông đã tái lập tầng lớp lãnh đạo Giáo hội La Mã ở Ý và hải ngoại; dàn xếp một thỏa thuận chia sẻ quyền lực giữa hoàng đế La Mã và những người xâm lược Lombard; thiết lập những nền móng để xây dựng một đế chế mới cho Rome thay thế cho đế chế cũ nay đã tan rã - một Đế chế La Mã mới, được thành lập bởi những nhà truyền giáo nhiệt huyết chứ không phải lực lượng quân sự, cuối cùng sẽ chinh phục những thế giới mới, nơi mảnh đất tôn giáo chưa bao giờ được gieo hạt và sự tồn tại của nó chưa bao giờ được các Scipio và Caesar ngờ tới.

Đức Phật

Đức Phật Siddhartha Gautama sinh ra trong thế giới Ấn Độ cổ vào thời kỳ loạn lạc của nó. Ngài đã chứng kiến thành phố quê hương Kapilavastu bị cướp bóc và những người họ hàng của Ngài bị tàn sát. Những bộ phận quý tộc nhỏ của thế giới Ấn Độ cổ thời kỳ đầu, trong đó có cộng đồng Sakya, đến thế hệ của Gautama đã bị tiêu diệt và nhường chỗ cho chế độ quân chủ chuyên chế được xây dựng ở tầm cỡ lớn hơn. Gautama được sinh ra với tư cách là một nhà quý tộc Sakya đúng vào thời điểm mà địa vị của giới quý tộc bị những lực lượng xã hội mới thách thức. Phản ứng của cá nhân Ngài trước thách thức này là từ bỏ thế giới đã trở nên thù địch đối với tầng lớp quý tộc tổ tiên Ngài. Trong vòng bảy năm, Ngài đã tìm kiếm chân lý giác ngộ thông qua phương pháp tu khổ hạnh. Nhưng chỉ đến khi đặt bước chân đầu tiên trở về với thế giới bằng việc từ bỏ chế độ nhịn ăn mà Ngài đã tự trói buộc mình, ngài mới tìm thấy ánh sáng giác ngộ. Sau khi đã tìm thấy ánh sáng đó cho bản thân mình, Ngài dành trọn phần đời còn lại để truyền nó cho các đồng loại. Để việc truyền đạt thêm hiệu quả, Ngài cho phép một nhóm đệ tử tập hợp chung quanh mình và từ đó trở thành trung tâm và đầu não của một tôn giáo.

Tiên tri Muhammad

Muhammad sinh ra trong tầng lớp bị trị ngoại quốc người Ả Rập của Đế chế La Mã, vào thời kỳ mà mối quan hệ giữa Đế chế với người Ả Rập bước vào khủng hoảng. Trong giai đoạn thế kỷ thứ sáu và bảy sau CN, sự tiêm nhiễm của văn minh đến từ Đế chế đã đạt đến đỉnh điểm trong thế giới Ả Rập. Và một phản ứng của người Ả Rập, dưới hình thức phản xạ năng lượng, đã được phát sinh; chính sự nghiệp của Muhammad (sống trong khoảng 570-632) đã quyết định hình thức của phản ứng này; và một động thái “thoái lui và trở lại” là sự mở đầu cho mỗi bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời Muhammad.

Một nhà quan sát người Ả Rập chắc hẳn có ấn tượng sâu đậm về hai đặc điểm trong đời sống xã hội của Đế chế La Mã vào thời Muhammad, bởi lẽ ở Ả Rập, chúng không hề tồn tại. Đặc điểm thứ nhất là thuyết đơn thần (chỉ thờ một vị thần duy nhất) trong tôn giáo. Thứ hai là hệ thống cai trị bằng luật pháp và trật tự. Nhiệm vụ cốt yếu trong “công trình để đời” của Muhammad là diễn dịch hai yếu tố của cơ cấu xã hội “Rum” (La Mã, theo cách gọi của người Ả Rập) thành một phiên bản Ả Rập bằng cách kết hợp cả thuyết đơn thần lẫn hệ thống quyền lực đã được Ả Rập hóa của ông thành một tổ chức chung, tổ chức Hồi giáo tối cao, nhờ đó ông có thể thành công trong việc truyền bá lực lượng thống trị vĩ đại của hệ thống tôn giáo mới, và đưa tôn giáo này, vốn được thiết kế để đáp ứng những nhu cầu của người rợ Ả Rập, vượt ra ngoài ranh giới bán đảo Ả Rập và chiếm giữ toàn bộ thế giới Syria cổ từ bờ biển Đại Tây Dương đến tận vùng rìa thảo nguyên Á–Âu.

Công trình để đời này đã được Muhammad bắt tay vào thực hiện khi ông được khoảng 40 tuổi (khoảng năm 609), có thể được chia làm hai chương. Ở chương thứ nhất, Muhammad tập trung vào sứ mệnh tôn giáo; ở chương thứ hai sứ mệnh tôn giáo đã được hoàn tất, và gần như được thay thế hoàn toàn bằng cuộc phiêu lưu chính trị. Giai đoạn đầu thuần túy tập trung vào sứ mệnh tôn giáo của Muhammad là đoạn kết của sự trở về với cuộc sống của thế giới Ả Rập, sau một thời gian tạm thời thoái lui trong khoảng 15 năm với cuộc sống của một thương nhân buôn bán giữa các ốc đảo Ả Rập và những cồn cát Syria thuộc Đế chế La Mã, dọc theo rìa phía Bắc của thảo nguyên Ả Rập. Giai đoạn thứ hai, hay giai đoạn chính trị - tôn giáo trong sự nghiệp của Muhammad được mở đầu bằng sự rút lui (hoặc Hegira, Hijrah) của nhà tiên tri khỏi ốc đảo Mecca quê hương đến ốc đảo Yathrib, từ đó trở đi được gọi là Medina: “Thành phố” (của đại tiên tri). Giai đoạn Hijrah là một bước ngoặt quan trọng đến nỗi, nó được người Hồi giáo xem như cột mốc đánh dấu sự ra đời của thời đại Hồi giáo, trong đó, Muhammad đã rời Mecca với tư thế của một con mồi bị săn đuổi. Bảy năm sau (622-9) ông trở về Mecca, không phải như một tội nhân đi đày được ân xá, mà với tư thế của vị chúa tể của phân nửa thế giới Ả Rập.

Machiavelli

Machiavelli (1469-1527) là một công dân Florence. Ông vừa tròn 25 tuổi khi vua Charles VIII của nước Pháp vượt dãy Alps và giày xéo nước Ý với một đội quân Pháp vào năm 1494. Machiavelli thuộc về thế hệ chỉ vừa đủ tuổi để biết về nước Ý khi nó đang trải qua giai đoạn miễn nhiễm đối với “những cuộc xâm lược của người rợ”. Nhưng ông sống đủ lâu để chứng kiến bán đảo quê hương mình trở thành đấu trường quốc tế, để những thế lực bên kia dãy Alps hoặc bên kia đại dương phô trương sức mạnh, với giải thưởng là áp lực bá quyền mà họ đặt lên những thành phố đã từng được hưởng độc lập của nước Ý. Tác động lên nước Ý từ những thế lực bên ngoài này là một thách thức mà thế hệ Machiavelli phải đối mặt và là một kinh nghiệm mà họ phải trải qua; và kinh nghiệm này thật khó chịu đựng đối với những người Ý thuộc thế hệ này, bởi lẽ họ là thế hệ đầu tiên phải nếm mùi vị của nó.

Machiavelli được thừa hưởng năng khiếu chính trị xuất sắc bẩm sinh; và ông có một niềm say mê tột cùng trong việc rèn luyện tài năng của mình. May mắn đã cho ông làm một công dân Florence – một trong những chính thể thành phố hàng đầu trên bán đảo – và công sức lao động đã đem lại cho ông chiếc ghế ngoại trưởng. Được bổ nhiệm vào vị trí quan trọng này năm 1498, bốn năm sau cuộc xâm lăng lần thứ nhất của người Pháp, ông đã thu thập được những kiến thức đầu tiên về một thế lực “người rợ” mới trong quá trình làm nhiệm vụ. Sau mười bốn năm trải qua kinh nghiệm này, có lẽ ông là người thích hợp hơn bất kỳ người Ý nào sống trong thời kỳ đó có thể gánh vác trọng trách nặng nề là giúp nước Ý bảo vệ hệ thống chính trị của nó. Nhưng bánh xe chính trị của Florence bất ngờ xoay vần và đẩy ông ra khỏi môi trường hoạt động của mình. Vào năm 1512, ông bị cách chức Ngoại trưởng và phải trải qua những năm tiếp theo trong tù tội và sự hành hạ; mặc dù may mắn còn sống sót, nhưng cái giá mà ông phải trả để được phóng thích khỏi ngục tù là một cuộc sống nông thôn vĩnh viễn tại nông trại của ông ở vùng quê Florence. Sự nghiệp của ông đã tan vỡ hoàn toàn; tuy nhiên, qua việc đẩy ông vào thách thức khắc nghiệt này, Florence đã không nhận thấy ở Machiavelli ham muốn quyền lực để thực hiện một phản ứng đáp trả hiệu quả.

Sau khi bị trục xuất về nông thôn, trong một bức thư rất ngắn gửi cho một người bạn và là cộng sự cũ, ông đã mô tả chi tiết và gần như khôi hài về lối sống mà giờ đây ông tự đề ra cho mình. Thức dậy cùng mặt trời, ông dành trọn những giờ ban ngày cho các hoạt động xã hội và thể thao nhàm chán thích hợp với cuộc sống bị bắt buộc hiện nay của ông. Nhưng đó chưa phải là thời điểm kết thúc một ngày của ông.

“Khi tối đến, tôi trở về nhà và lao vào nghiên cứu; về đến cửa tôi cởi trang phục thôn quê ra, tất cả đều bám đầy những bùn đất, rồi mặc lễ phục vào; và khi đã thay trang phục chỉnh tề như vậy tôi bắt đầu bước vào những lâu đài cổ kính của người thời xưa. Và ở đó tôi được chủ nhà đón tiếp với tất cả sự trìu mến, rồi tôi tự phục vụ cho mình những món ăn khoái khẩu, và đó chính là lý do tôi được sinh ra trên đời này”.

Chính trong những giờ nghiên cứu học thuật và suy tưởng này mà ông đã thai nghén và viết tác phẩm Hoàng Tử;[19] và chương kết của một luận văn nổi tiếng “Lời vận động giải phóng nước Ý khỏi người Rợ”, chúng cho thấy ý định trong đầu Machiavelli khi ông bắt đầu cầm bút viết. Ông đã một lần nữa tự đặt mình trước vấn đề sinh tử của nhà cầm quyền Ý đương thời với hy vọng rằng ông – ngay cả trong hoàn cảnh lúc bấy giờ – có thể đề ra một giải pháp cho vấn đề đó bằng cách chuyển hóa những năng lượng đã bị tước mất phương tiện thực hành thành tư tưởng sáng tạo.

Dĩ nhiên, trong thực tế, Hoàng Tử hoàn toàn gây thất vọng về mặt chính trị. Cuốn sách đã không đạt tới được mục tiêu trực tiếp của tác giả; nhưng cũng không thể nói Hoàng Tử là một thất bại, vì sự theo đuổi các động cơ chính trị thực tiễn bằng phương tiện văn chương không phải là cốt lõi công việc mà Machiavelli vẫn làm hàng đêm, ở nông trại của ông. Qua những tác phẩm văn học, Machiavelli đã có thể trở về với thế giới trong một lĩnh vực nhẹ nhàng hơn, ở đó ảnh hưởng của ông lên thế giới còn to lớn hơn thành tựu vĩ đại nhất mà vị trí Ngoại trưởng Florence từng đem lại cho lĩnh vực chính trị trong thực tiễn. Trong những giờ phút thăng hoa kỳ diệu, khi ông vượt qua nỗi khó chịu về tinh thần, Machiavelli đã thành công trong việc chuyển hóa năng lượng thực hành của ông thành một loạt công trình tri thức đồ sộ – Hoàng Tử, Luận về Livy, Nghệ thuật chiến tranh và Lịch sử Florence – vốn là những hạt giống của nền triết học chính trị Tây phương hiện đại của chúng ta.

Dante

Hai trăm năm trước đó, lịch sử cũng của thành phố này đã cung cấp một ví dụ tương đồng đáng ngạc nhiên với Machiavelli. Đó là Dante, người cũng đã không hoàn tất được công trình để đời của mình cho tới khi rút lui ra khỏi thành phố quê hương. Ở Florence, Dante phải lòng Beatrice, để rồi chứng kiến bà ra đi trước ông, khi vẫn còn là vợ người khác. Ở Florence, ông đã tham gia hoạt động chính trị, để rồi bị kết án trục xuất, một cuộc trục xuất mà ông đã không bao giờ trở lại. Tuy vậy, trong khi bị mất quyền công dân ở Florence, Dante đã đạt được tư cách công dân của thế giới; vì khi bị trục xuất, thiên tài đã thất bại trong tình yêu và sau đó là chính trị ấy đã tìm ra công trình để đời của mình qua việc sáng tác Thần khúc.

(3) SỰ “THOÁI LUI VÀ TRỞ LẠI” CỦA CÁC THIỂU SỐ SÁNG TẠO

Athens trong chương thứ hai của quá trình phát triển xã hội Hy Lạp cổ

Một ví dụ hiển nhiên của hiện tượng “thoái lui và trở lại” đã từng được chúng ta chú ý trong nhiều phần khác, đó là cách ứng xử của người Athens trong cuộc khủng hoảng mà xã hội Hy Lạp cổ đã sa vào, thể hiện qua một thách thức theo thuyết Malthus vào thế kỷ thứ tám trước CN.

Chúng ta đã biết phản ứng đầu tiên của Athens để giải quyết vấn đề dư thừa dân số này có vẻ khá tiêu cực. Nó không phản ứng bằng cách thành lập những vùng thuộc địa ở hải ngoại như nhiều láng giềng của mình, và nó cũng không phản ứng bằng cách cướp đất của những chính quyền thành phố Hy Lạp cổ kề bên rồi biến tầng lớp vô sản bị trị thành nông nô như người Sparta. Trong giai đoạn này, giai đoạn mà các láng giềng đều chưa động chạm đến nó, Athens tiếp tục đóng vai trò có vẻ bề ngoài thụ động. Năng lượng dữ dội tiềm tàng bên trong nó lần đầu tiên thể hiện qua phản ứng bạo lực chống lại nỗ lực của vua Sparta Cleomenes I nhằm sát nhập nó vào vương triều Lacedaemon. Sau phản ứng mạnh mẽ chống vương triều Lacedaemon, Athens lại thờ ơ vói tình trạng thuộc địa hóa của mình, và trong một chừng mực nào đó, đã chủ động tách biệt mình với phần còn lại của thế giới Hy Lạp cổ trong khoảng hai thế kỷ. Dù vậy, giai đoạn hai thế kỷ này không phải là thời kỳ hoàn toàn không hoạt động của Athens. Trái lại, nó đã tận dụng thời gian ẩn dật rất dài này để tập trung năng lượng của mình vào việc giải quyết vấn đề chung của xã hội Hy Lạp cổ theo một giải pháp mới của riêng mình – giải pháp của Athens đã chứng tỏ tính ưu việt của nó qua sự thành công, trong khi giải pháp thuộc địa hóa và giải pháp của Sparta đã đem lại những kết quả không mỹ mãn. Chính trong thời kỳ hưng thịnh này, khi Athens tái thiết mọi cơ cấu truyền thống của nó cho phù hợp với lối sống mới, và cuối cùng đã quay trở lại đấu trường. Nhưng, khi trở về, Athens đã mang theo một động lực lớn chưa từng có tiền lệ trong lịch sử Hy Lạp cổ.

Athens đánh dấu sự trở về của mình bằng một sự kiện gây chấn động là khai chiến với Đế chế Ba Tư. Cũng chính Athens là kẻ đã đáp ứng – trong khi người Sparta tụt lại phía sau – lời kêu gọi của các cuộc khởi nghĩa Hy Lạp châu Á vào năm 499 trước CN, và kể từ thời điểm đó trở đi, Athens đã đứng ra đảm nhận vai trò chủ đạo trong cuộc chiến 50 năm giữa hai chính quyền trung ương của các xã hội Hy Lạp và Syria cổ. Trong vòng hai thế kỷ kể từ đầu thế kỷ thứ năm trước CN, vai trò của Athens trong lịch sử hoàn toàn tương phản với vai trò của nó trong khoảng thời gian tương đương trước đó. Trong giai đoạn thứ hai này, nó luôn luôn đóng vai trò trung tâm trong cuộc hỗn chiến trên chính trường đối nội của xã hội Hy Lạp cổ, và mãi tới khi nhận ra sự vượt trội của gã khổng lồ mới chào đời dưới cái tên “cuộc phiêu lưu ở phương Đông của Alexander”, nó mới miễn cưỡng từ bỏ địa vị và gánh nặng là một “thế lực lớn” trong xã hội Hy Lạp cổ. Nhưng sự thoái lui của nó sau thất bại cuối cùng trong lĩnh vực quân sự trước người Macedon vào năm 262 trước CN cũng chưa phải là điểm kết thúc những đóng góp tích cực của Athens vào lịch sử Hy Lạp cổ. Vì rất lâu trước khi bị tụt hậu trên đường đua quân sự và chính trị, nó đã tự biến mình thành “tấm gương giáo dục cho toàn Hy Lạp” trong tất cả mọi lĩnh vực khác. Nó đã tạo cho nền văn hóa Hy Lạp cổ một ấn tượng Attica tồn tại vĩnh cửu dưới mắt hậu thế.

Nước Ý trong chương thứ hai của quá trình phát triển xã hội phương Tây

Khi tìm hiểu cuộc đời của Machiavelli, chúng ta đã biết rằng nước Ý được an toàn trong suốt hơn hai thế kỷ – kể từ sự sụp đổ của vương triều Hohenstaufen giữa thế kỷ 13 tới cuộc xâm lược của người Pháp cuối thế kỷ 15 – như là một sự thoái lui khỏi chế độ “phong kiến nửa rợ” ở lãnh thổ châu Âu bên ngoài dãy Alps. Những thành tựu vĩ đại nhất của thiên tài Ý trong hai thế kỷ rưỡi “miễn nhiễm” đó không trải ra trên diện rộng mà tập trung theo chiều sâu, không phải về vật chất mà là về tinh thần. Trong kiến trúc, điêu khắc, hội họa, văn học… và trong hầu hết các lĩnh vực khác thuộc vương quốc mỹ thuật và văn hóa nói chung, người Ý đã tạo nên những công trình sáng tạo sánh ngang với những thành tựu của người Hy Lạp cổ trong suốt giai đoạn thế kỷ thứ năm và thứ tư trước CN. Thực ra, người Ý đã theo đuổi cảm hứng từ thiên tài Hy Lạp cổ bằng cách tái hiện linh hồn của nền văn minh Hy Lạp đã suy tàn, coi thành tựu của người Hy Lạp như một thứ tinh túy, tiêu chuẩn và kinh điển để bắt chước nhưng không được phép vượt qua; và chúng ta, trong khi dõi theo dấu chân của nó, kinh ngạc khi thấy rằng, nó đã lập nên một hệ thống giáo dục “cổ điển” mới chỉ được thay thế bằng công nghệ hiện đại trong thời gian gần đây. Người Ý đã tận dụng giai đoạn miễn nhiễm hiếm hoi trước sự chi phối từ bên ngoài ấy để tạo ra, bên trong bán đảo an toàn tạm thời của họ một thế giới Italy, trong đó trình độ của nền văn minh Tây phương được đẩy lên cao đến mức, sự khác biệt về lượng gần như tương đương với sự khác biệt về chất. Khi thế kỷ thứ 15 khép lại, tự cảm thấy mình quá ưu việt so với các cộng đồng Tây phương khác – phân nửa quan điểm này là sự thật còn phân nửa là sự kiêu ngạo – họ đã khôi phục lại khái niệm “người rợ” để miêu tả những người sống bên kia dãy Alps và biển Tyrrhene. Để rồi sau đó những “người rợ” hiện đại này bắt đầu hành động để chứng minh hệ thống chính trị và quân sự của họ tốt hơn nhiều so với những “đứa con của ánh sáng” ở nước Ý.

Khi nền văn minh mới của người Ý lan tỏa ra khỏi bán đảo Italy về tất cả mọi hướng, nó đã thúc đẩy sự phát triển của mọi nền văn minh xung quanh. Đầu tiên nó thúc đẩy những nhân tố kém tinh tế hơn – chẳng hạn như cơ cấu chính trị và kỹ thuật quân sự – trong đó tác động bức xạ của sự văn minh luôn luôn đóng vai trò then chốt thúc đẩy sự sụp đổ của chính nó; vì một khi những “người rợ” đã làm chủ được các nghệ thuật này của người Ý, họ có thể áp dụng chúng trên một bình diện lớn hơn so với bản thân những người đã sinh ra và truyền bá nó.

Lý do giải thích cho sự thành công của “người rợ” trong việc đạt tới mức độ tổ chức mà người Ý phải thừa nhận là vượt quá năng lực của mình, đó là “người rợ” đã áp dụng những bài học tiếp thu được từ người Ý trong những điều kiện dễ dàng hơn rất nhiều so với bản thân người Ý. Năng lực chính trị của người Ý bị khiếm khuyết và năng lực chính trị của “người rợ” chiếm ưu thế là do tác động của quy luật “cân bằng lực lượng”.

Quy luật cân bằng lực lượng là một hệ thống động lực chính trị bắt đầu phát huy tác dụng khi một xã hội tự phân lập thành một số chính quyền địa phương độc lập với nhau; và xã hội Italy đã tự thoát ly khỏi phần còn lại của xã hội Cơ Đốc Tây phương, đồng thời tự phân lập bản thân nó theo lối kể trên. Động thái tách nước Ý ra khỏi “Đế chế La Mã thần thánh” kèm theo là một loạt chính quyền thành phố đấu đá lẫn nhau vì lợi ích riêng, để đòi quyền tự khẳng định; do đó, sự sáng tạo một thế giới Italy riêng rẽ và sự phân lập thế giới này thành nhiều chính quyền địa phương là những sự kiện diễn ra song song. Trong một thế giới như vậy, quy luật cân bằng lực lượng hoạt động theo hướng duy trì phạm vi trung bình nhỏ hẹp ở các chính quyền địa phương theo mọi tiêu chuẩn tính toán quyền lực chính trị: đất đai, dân số và của cải. Nếu có bất kỳ một chính quyền địa phương nào đe dọa sự cân bằng xã hội bằng cách gia tăng phạm vi của nó vượt quá mức trung bình phổ biến, nó sẽ gần như tự động trở thành chủ thể hứng chịu áp lực từ mọi chính quyền địa phương khác; và một trong các quy tắc của luật cân bằng lực lượng là áp lực luôn đạt cực đại tại trung tâm của nhóm chính quyền địa phương và cực tiểu tại đường biên.

Tại khu vực trung tâm, bất kỳ một động thái của bất kỳ một chính quyền địa phương nào nhằm tự mở rộng phạm vi của mình đều bị theo dõi một cách ghen tị và chống trả một cách khéo léo bởi tất cả các láng giềng của nó, và chủ quyền của vài dặm vuông đất cũng trở thành chủ đích của những cuộc tranh dành quyết liệt nhất. Ngược lại, ở khu vực đường biên, sự cạnh tranh là rất yếu ớt và những nỗ lực nhỏ cũng đem lại kết quả to lớn. Thực tế là Hoa Kỳ có thể bành trướng một cách dễ dàng từ Đại Tây Dương đến tận Thái Bình Dương, và nước Nga có thể mở rộng từ biển Baltic tới Thái Bình Dương, trong khi tất cả mọi nỗ lực của Pháp hoặc Đức đều không đủ để kiểm soát được Alsace hoặc Posen mà không bị thách thức.

Hiện tượng của nước Nga và Hoa Kỳ so với các chính quyền quốc gia Tây Âu già cỗi và chật chội ngày nay là sự lặp lại hiện tượng diễn ra hơn bốn trăm năm trước, khi so sánh các cộng đồng Tây Âu lúc ấy còn rất trẻ trung – một nước Pháp bị “Ý hóa” về mặt chính trị bởi vua Louis XI, một Tây Ban Nha bị “Ý hóa” về chính trị bởi Ferdinand xứ Aragon và một nước Anh bị “Ý hóa” về chính trị bởi những vị vua đầu tiên của triều đại Tudor – với các chính quyền thành phố của nước Ý như Florence, Venice và Milan.

Qua so sánh, chúng ta có thể thấy rằng, cuộc thoái lui của người Athens trong các thế kỷ thứ tám, bảy và sáu trước CN, và cuộc thoái lui của người Ý trong các thế kỷ 13, 14 và 15 sau CN thể hiện một sự tương đồng mạnh mẽ. Cả hai cuộc thoái lui, xét trên bình diện chính trị, đều triệt để và liên tục. Trong cả hai trường hợp, thiểu số tự cách ly đều tập trung hết năng lượng của nó để tìm kiếm một giải pháp cho vấn đề đang đe dọa toàn xã hội. Và trong cả hai trường hợp, lực lượng thiểu số sáng tạo đều trở về, lúc thời cơ đã chín muồi, khi hoạt động sáng tạo của nó đã được hoàn tất với xã hội mà nó đã tạm thời từ bỏ, và gây ảnh hưởng lên toàn bộ cơ thể xã hội đó. Hơn nữa, những vấn đề mà Athens và nước Ý đã giải quyết trong thời gian thoái lui của mình cũng rất giống nhau. Giống như đất Attica của Hy Lạp cổ, vùng Lombardy và Tuscany trong xã hội Cơ Đốc Tây phương cũng mang tư cách là các mô hình thí nghiệm xã hội biệt lập, trong đó cuộc thí nghiệm chuyển hóa một xã hội nông nghiệp tự cung tự cấp thành một xã hội công nghiệp và thương mại phụ thuộc lẫn nhau trên bình diện quốc tế đã cho kết quả thành công. Trong trường hợp Italy cũng như trường hợp Athens, đều có một làn sóng cấp tiến tái thiết những cơ cấu xã hội truyền thống để giúp chúng thích nghi với đời sống mới. Một Athens sau khi thương mại và công nghiệp hóa đã hoàn toàn thay đổi, trên phương diện chính trị, từ chế độ cai trị của tầng lớp quý tộc theo dòng dõi thành chế độ tư sản dựa trên tài sản. Một Milan, Bologna, Florence hoặc Siena sau khi thương mại và công nghiệp hóa đã thay đổi từ chế độ phong kiến phổ biến trong thế giới Cơ Đốc Tây phương thời bấy giờ sang một hệ thống mới của những mối quan hệ trực tiếp giữa các cá nhân công dân với các chính quyền địa phương, trong đó quyền tối cao thuộc về chính người công dân. Những phát minh thương mại và chính trị, cùng với những sáng tạo tinh tế và thanh thoát của thiên tài Ý đã được những người phía bên kia dãy Alps tiếp xúc từ cuối thế kỷ 15 trở đi.

Tuy nhiên đến đây, tiến trình phân lập của lịch sử Tây phương và Hy Lạp cổ bị phân kỳ, do một điểm dị biệt then chốt giữa địa vị của các chính quyền thành phố của Ý trong xã hội Cơ Đốc Tây phương và địa vị của Athens trong xã hội Hy Lạp cổ. Athens là một chính quyền thành phố trở về với thế giới của các chính quyền thành phố; nhưng mô hình chính quyền thành phố của “thế giới bên trong một thế giới khác” của nước Ý thời Trung cổ không phải là nền tảng gốc của kết cấu xã hội trong thế giới Cơ Đốc Tây phương. Nền tảng gốc của nó là chế độ phong kiến, và phần lớn thế giới Cơ Đốc Tây phương vẫn được tổ chức trên nền tảng ấy vào cuối thế kỷ 15, khi các chính quyền thành phố của Ý tái gia nhập vào cơ thể xã hội Tây phương.

Tình huống này đặt ra một vấn đề mà theo lý thuyết có thể giải quyết bằng một trong hai phương pháp. Để ứng dụng những phát kiến xã hội mới mà nước Ý đã đề ra, phần còn lại của châu Âu có thể phá bỏ hệ thống phong kiến của mình và tái thiết dựa trên nền tảng chính quyền thành phố; hoặc nó có thể hiệu chỉnh các phát minh của người Ý theo một cách nào đó để khiến chúng phù hợp với nền tảng phong kiến và tầm cỡ “chính quyền vương quốc” tương ứng. Bất chấp thực tế là các hệ thống chính quyền thành phố đã gặt hái được những thành công đáng kể ở Thụy Sĩ, Swabia, Franconia, Hà Lan và vùng đồng bằng Bắc Đức, nơi chìa khóa kiểm soát các tuyến đường thủy trong nội địa và ven biển là các thành phố thuộc Liên minh Hanseatic, chính giải pháp không sử dụng chính quyền thành phố mới được sử dụng rộng rãi ở phía bên kia dãy Alps. Và điều này dẫn dắt chúng ta sang một chương mới của lịch sử Tây phương, đồng thời cũng là một động thái “thoái lui và trở lại” rất đáng chú ý.

Nước Anh trong chương thứ ba của quá trình phát triển xã hội phương Tây

Vấn đề hiện nay đang gây rắc rối cho xã hội Tây phương là làm cách nào để chuyển hóa từ đời sống xã hội quý tộc nông nghiệp thành dân chủ công nghiệp mà không phải áp dụng hệ thống chính quyền thành phố. Thách thức này xuất hiện ở Thụy Sĩ, Hà Lan và ở nước Anh, và cuối cùng nó đã nhận được một giải pháp của nước Anh. Cả ba quốc gia nói trên đều được hỗ trợ ở một mức độ nào đó bởi môi trường địa lý trong cuộc thoái lui của chúng khỏi đời sống xã hội chung của châu Âu: Thụy Sĩ nhờ có núi cao, Hà Lan nhờ có những con đê, còn nước Anh nhờ eo biển. Thụy Sĩ đã vượt qua cuộc khủng hoảng hệ thống chính quyền thành phố bằng cách lập ra một dạng liên bang, và duy trì sự độc lập của chúng, đầu tiên là trước vương triều Hapsburg và sau đó là trước thế lực Burgundy. Người Hà Lan thì tuyên bố độc lập trước Tây Ban Nha và cũng đã thành lập liên bang gồm có bảy tỉnh. Người Anh được giải thoát khỏi tham vọng chinh phạt đại lục của Tây Ban Nha sau thất bại hoàn toàn trong cuộc chiến tranh 100 năm, và cũng như người Hà Lan, họ đã trục xuất ảnh hưởng của nước Tây Ban Nha Thiên Chúa giáo dưới triều đại của Nữ hoàng Elizabeth. Kể từ đó trở đi, đến tận cuộc chiến 1914-18, những vướng mắc trong việc ly khai với đại lục được tháo gỡ, mà không có câu hỏi nào khác được đặt thêm, coi như đó là một nguyên tắc cơ bản và mục tiêu lâu dài trong chính sách đối ngoại của nước Anh.

Nhưng ba lực lượng thiểu số địa phương này không có địa vị giống như nhau để cho một hiệu quả như nhau từ chính sách chung của cuộc thoái lui. Núi non của Thụy Sĩ và những con đê của Hà Lan kém hiệu quả hơn so với eo biển Anh quốc trong vai trò của một chiếc bình phong. Người Hà Lan chưa bao giờ phục hồi hoàn toàn từ các cuộc chiến tranh với Louis XIV, và cả Hà Lan lẫn Thụy Sĩ đều từng có thời gian bị nuốt chửng trong đế chế của Napoleon. Vả lại, Thụy Sĩ và Hà Lan còn bị khiếm khuyết ở một khía cạnh khác trong việc tìm kiếm giải pháp cho vấn đề mà chúng ta đã trình bày ở trên. Cả hai đều không phải là các chính quyền quốc gia tập quyền mà chỉ là những sự kết hợp lỏng lẻo giữa các bang và thành phố. Do vậy mà chính nước Anh, và sau khi khối liên hiệp ra đời vào năm 1707, là vương quốc Liên hiệp Anh-Scotland, sẽ đóng vai chính trong chương thứ ba của Lịch sử Cơ Đốc Tây phương, vai trò mà Ý đã giành được trong chương thứ hai.

Cần lưu ý rằng, bản thân nước Ý cũng đã bắt đầu cảm thấy cần phải nới rộng giới hạn của đơn vị chính quyền thành phố, và đến cuối thời kỳ thoái lui của nó, sau một loạt các hành động chinh phạt, số lượng chính quyền thành phố độc lập đã giảm từ 70 hoặc 80 xuống chỉ còn khoảng tám hoặc mười thể chế kết hợp lớn hơn. Nhưng kết quả này vẫn chưa thỏa đáng theo hai khía cạnh. Thứ nhất, những đơn vị chính trị mới này, mặc dù có lớn hơn so với các chính quyền thành phố trước kia, nhưng vẫn quá nhỏ để có thể tự giữ mình trước những “người rợ” khi thời kỳ xâm lược của họ bắt đầu. Thứ hai, hình thức chính quyền tồn tại trong những đơn vị chính trị mới này luôn luôn là chuyên quyền bạo lực, và ưu điểm chính trị của hệ thống chính quyền thành phố đã không còn. Chính trong giai đoạn cuối này, hệ thống chuyên quyền Italy đã vượt dãy Alps và sẵn sàng được áp dụng cho những đơn vị chính trị lớn hơn ở phía bên kia dãy núi – chính quyền Hapsburg ở Tây Ban Nha, Valois và Bourbon ở Pháp, vương triều Hapsburg ở Áo, và cuối cùng là chính quyền Hohenzollern ở Phổ. Nhưng con đường tiến bộ này đã bộc lộ rõ là một ngõ cụt; bởi lẽ thiếu vắng thành tựu của một nền dân chủ về chính trị, sẽ rất khó cho các quốc gia này lặp lại được thành tựu kinh tế mà trước đó người Ý đã đạt được dưới chế độ chính quyền thành phố – đó là tiến bộ từ kinh tế nông nghiệp thành công thương nghiệp.

Ở Anh, khác với Pháp và Tây Ban Nha, sự phát triển chế độ quân chủ chuyên chế là một thách thức đã kích thích một phản ứng đáp trả hiệu quả. Người Anh đã thổi một sức sống mới và du nhập những chức năng mới cho cơ cấu cũ của bộ máy chính trị, vốn kế thừa từ quá khứ chung của nền văn minh Cơ Đốc Tây phương. Một trong những cơ cấu truyền thống của khu vực châu Âu ngoài dãy Alps là chế độ nhiệm kỳ của nghị viện hoặc hội nghị giữa vua và đại diện giới quý tộc trong vương quốc nhằm hai mục đích: lắng nghe những lời phàn nàn và giới quý tộc tiến hành biểu quyết ủng hộ nhà vua, tượng trưng cho lời hứa cao quý của nhà vua là sẽ sửa chữa sai lầm. Trong quá trình tiến hóa dần dần của tổ chức này, các vương quốc châu Âu ngoài dãy Alps đã khám phá ra cách khắc phục vấn đề chung cho lãnh thổ của họ – đó là số lượng dân chúng quá đông không kiểm soát nổi và cự ly quá xa không thể vượt qua – bằng cách phát minh hoặc tái khám phá phương pháp “đại diện”. Trách nhiệm và quyền lợi của mọi công dân là theo dõi hoạt động của nghị viện để dự phần vào những chuyện quốc gia đại sự – một trách nhiệm và quyền lợi hiển nhiên trong chế độ chính quyền thành phố – đã được cắt gọt bớt trong các vương quốc phong kiến cồng kềnh này để trở thành quyền lợi được đại diện bởi một đại biểu và trách nhiệm phải gánh vác chi phí di chuyển cho đại biểu đến địa điểm mà nghị viện họp.

Tổ chức phong kiến đại biểu theo nhiệm kỳ và hội đồng đại biểu rất phù hợp với mục đích ban đầu của nó là phục vụ như một cầu nối giữa vua và các thần dân của ông. Trái lại, ban đầu nó không hoàn toàn phù hợp cho trọng trách mà nó đã được áp dụng thành công trong thế kỷ 17 ở nước Anh – trọng trách đảm nhận các chức năng của vua và dần dần thay thế vai trò chủ chốt trong quyền lực chính trị.

Vì sao nước Anh lại gặp, và đương đầu thành công, với một thách thức mà không một vương quốc châu Âu bên ngoài dãy Alps nào khác phải đối phó? Câu trả là, trong thực tế, nước Anh vốn có kích thước nhỏ hơn so với các vương quốc phong kiến đại lục và sở hữu những khu vực biên giới rõ ràng hơn, đã tỏ ra vượt trội so với các vương quốc khác về mặt xác lập một quốc gia thực sự, tách bạch khỏi mọi vương triều phong kiến. Hoàn toàn không phải là nghịch lý khi nói rằng, sức mạnh của nền quân chủ Anh trong chương thứ nhì – hay thời trung cổ – của lịch sử xã hội Cơ Đốc Tây phương đã tạo điều kiện cho sự thay thế bằng hệ thống chính trị nghị viện trong chương thứ ba. Không một quốc gia nào khác trong giai đoạn thứ nhì trải qua sự cai trị đầy uy quyền và nghiêm khắc như của William-Kẻ chinh phục, các vua Henry đệ nhất và đệ nhị, và các vua Edward đệ nhất và đệ tam. Dưới bàn tay các bậc thống trị mạnh mẽ này, nước Anh đã được hàn gắn thành một quốc gia thống nhất từ rất sớm so với thời điểm các nước khác như Pháp, Tây Ban Nha, hoặc Đức đạt được điều này. Một nhân tố khác cũng góp phần tạo nên kết quả này là sự nổi trội của Luân Đôn. Không có một vương quốc Tây Âu nào khác sở hữu một thành phố mà một mình nó có thể lấn át tất cả các thành phố còn lại như Luân Đôn của nước Anh. Đến cuối thế kỷ 17, trong khi dân số nước Anh vẫn chỉ xấp xỉ với Pháp hoặc Đức và ít hơn Tây Ban Nha hoặc Ý, Luân Đôn đã hội đủ điều kiện để được coi là thành phố lớn nhất Âu châu. Quả thật, người ta có thể khẳng định rằng, nước Anh giải quyết thành công vấn đề áp dụng hệ thống chính quyền thành phố của người Ý vào đời sống cộng đồng ở tầm cỡ quốc gia bởi lẽ, hơn bất kỳ quốc gia Âu châu nào khác nằm bên ngoài dãy Alps, nó đã đạt được – nhờ có diện tích nhỏ, các đường biên giới bền vững, những vị vua hùng mạnh và sự vượt trội của một thành phố vĩ đại – sự rắn chắc và tự ý thức của một chính quyền thành phố được phóng đại.

Tuy vậy, ngay cả khi những điều kiện thuận lợi nói trên đã được xác nhận đầy đủ, thành tựu rót đầy thứ rượu mới là năng lực cai trị của nước Ý thời Phục hưng vào những chiếc bình cũ của chế độ nghị viện trung cổ, mà không làm chúng bị đổ vỡ, là một thắng lợi vĩ đại chỉ có thể được gọi là một kỳ tích. Và kỳ tích này của người Anh đã đưa hệ thống nghị viện vượt qua hố sâu chia rẽ giữa nhiệm vụ phê bình chính phủ với con đường mà thiểu số sáng tạo là nước Anh đã vạch ra cho xã hội Tây phương trong giai đoạn đầu cuộc thoái lui của nó khỏi những vướng mắc của đại lục – giai đoạn bao trùm vương triều của Nữ hoàng Elizabeth và phần lớn thế kỷ 17. Trong phản ứng đáp trả lại thách thức từ vua Louis XIV, người Anh đã trở về đấu trường đại lục – một chuyến trở về mang tính chất cục bộ và tạm thời – dưới sự lãnh đạo sáng suốt của Marlborough, và người lục địa già bắt đầu để ý đến những gì mà nhân dân đảo quốc này đã thực hiện được. Thời kỳ sùng bái nước Anh, người Pháp thường gọi là Anglomanie, đã bắt đầu. Tôn sùng – và hiểu lầm – thành tựu của nước Anh. Anglomanie, dưới hình thức tôn sùng nền quân chủ lập hiến, là một trong những khối thuốc nổ đã thổi bùng lên cuộc cách mạng Pháp. Và một điều ai cũng biết là, khi thời gian bước từ thế kỷ 19 sang thế kỷ 20, tất cả mọi người trên trái đất đều sở hữu một tham vọng che phủ tình trạng vô chính phủ của mình bằng lá cờ lập hiến. Sự tôn thờ các cơ cấu chính trị của nước Anh lan rộng trong đoạn kết chương thứ ba lịch sử Tây phương rõ ràng tương đồng với sự tôn sùng văn minh Italy trong đoạn kết giai đoạn thứ hai – vào thời điểm giao mùa giữa thế kỷ 15 và 16 – mà minh họa rõ nhất là hơn ba phần tư số vở kịch hư cấu của Shakespeare đều dựa trên những câu chuyện truyền thuyết của Ý. Trong vở Richard II, Shakespeare đã ám chỉ, và chế diễu, Italomanie (hiện tượng sùng bái nước Ý) trong cách trình bày cốt truyện của ông. Ông già đáng kính Duke xứ York nói rằng, vị vua trẻ dại dột đã bị lầm đường lạc lối là do:

Lời đồn đại về kiểu cách Ý cao sang,

So với họ ta chỉ là một quốc gia lạc hậu

Chập chững bước theo, chập chững ngã nhào…[20]

Kịch tác gia vĩ đại này, với phương pháp hư cấu niên đại thường thấy của mình, đã gán cho thời của Chaucer những đặc điểm của thời đại mà ông đang sống – mặc dù Chaucer chỉ chứng kiến được khúc dạo đầu của nó.

Phát minh chính trị về chính quyền lập hiến của người Anh đã cung cấp một nền tảng xã hội thuận lợi cho phát minh ra hệ thống công nghiệp về sau. “Nền dân chủ” được thể hiện dưới hình thức một hệ thống chính quyền, trong đó quyền lập pháp thuộc về trách nhiệm của một nghị viện đại diện cho nhân dân, cùng với “hệ thống công nghiệp” dưới hình thức một hệ thống sản xuất bằng máy móc, và các nhân công được tập trung trong các nhà máy, là hai cơ cấu chủ chốt của thời đại chúng ta. Chúng chiếm ưu thế tuyệt đối vì chúng cung cấp những giải pháp tốt nhất mà xã hội Tây phương chúng ta có thể tìm được để giải quyết vấn đề chuyển dịch những thành tựu chính trị và kinh tế của nền văn minh “chính quyền thành phố” của người Ý sang tầm cỡ quốc gia; và cả hai giải pháp này đều thành công ở nước Anh trong thời kỳ mà một nhà cầm quyền gần đây của nó gọi là thời kỳ “cách ly huy hoàng”.

Nước Nga đóng vai trò gì trong lịch sử xã hội Tây phương của chúng ta?

Trong lịch sử đương đại của đại xã hội mà nền văn minh Cơ Đốc Tây phương của chúng ta đã biến thành, liệu chúng ta có thể một lần nữa phân biệt những triệu chứng của khuynh hướng mất thăng bằng trong thời kỳ này khiến nó bước sang một thời kỳ khác, và hiện tượng một bộ phận trong xã hội giải quyết một vấn đề của tương lai trong khi phần còn lại vẫn đang xử lý những vướng mắc trong quá khứ, biểu hiện quá trình phát triển của xã hội vẫn đang tiếp diễn hay không? Giờ đây, vấn đề được đặt ra cho chúng ta từ những giải pháp của người Italy dành cho các vấn đề trước đó là, bản thân chúng lại nhận được những giải pháp của người Anh, và những giải pháp này đến lượt chúng có làm nẩy sinh những vấn đề khác nữa hay không? Trong thế hệ của mình, chúng ta đã có thể vượt qua hai thách thức từ thắng lợi của hệ thống công nghiệp. Cụ thể là nền kinh tế của hệ thống công nghiệp, nghĩa là sự chuyên môn hóa kỹ năng và việc cung cấp sản phẩm giá trị cao cho một thị trường toàn cầu, đòi hỏi phải hoàn thiện một dạng trật tự thế giới làm bộ khung cho nó. Và nói chung, cả hệ thống công nghiệp lẫn nền dân chủ đều đòi hỏi từ bản năng tự nhiên của con người một sự tự chủ cá nhân vững vàng hơn, sự bao dung lẫn nhau nhiều hơn và tinh thần hợp tác cao hơn so với các “động vật xã hội con người”, bởi lẽ những cơ cấu mới này gây ra một lực chi phối mạnh chưa từng có lên tất cả mọi hoạt động xã hội của con người. Chẳng hạn như, nhìn chung người ta đã đồng ý rằng, trong điều kiện xã hội và công nghệ của chúng ta hiện nay, sự tồn vong của nền văn minh chúng ta phụ thuộc vào việc chấm dứt sử dụng chiến tranh làm phương pháp giải quyết bất đồng. Ở đây, chúng ta sẽ chỉ xem xét việc những thách thức này có kích thích một cuộc thoái lui, theo sau là một sự trở về hay không.

Vẫn còn quá sớm để đưa ra bất cứ một tuyên bố chắc chắn nào nếu chỉ dựa trên một chương của lịch sử mà chúng ta đã biết quá rõ là mới chỉ bắt đầu, nhưng chúng ta có thể nghiên cứu về khả năng tìm ra một lời giải thích cho tình trạng hiện nay của nền văn minh Cơ Đốc Chính thống Nga. Chúng ta đã phát hiện ra, nước Nga dưới lớp vỏ ngụy trang Tây phương, một “kẻ cuồng tín” cố gắng tách khỏi nền văn minh Tây phương vốn đã ảnh hưởng lên nước Nga từ hai thế kỷ trước, dưới triều Peter Đại đế; và đồng thời chúng ta đã chứng kiến lớp vỏ ngụy trang này, dù muốn dù không, đang trở thành sự thật. Chúng ta đã kết luận rằng, cuộc vận động cách mạng Tây phương, diễn ra một cách miễn cưỡng ở nước Nga “Tây phương hóa” như một cử chỉ chống phương Tây, đã trở thành một tác động mạnh mẽ và hiệu quả của Tây phương lên nước Nga; và chúng ta đã thử biểu diễn kết quả mới nhất của sự giao thiệp xã hội giữa nước Nga và phương Tây theo công thức, một mối quan hệ từng là một liên hệ bên ngoài giữa hai xã hội phân biệt đã được chuyển hóa thành một kinh nghiệm nội bộ của đại xã hội mà giờ đây nước Nga đã được sáp nhập. Liệu chúng ta có thể đi xa hơn nữa và nói rằng, nước Nga đồng thời cũng đang thực hiện một cuộc thoái lui khỏi đời sống quen thuộc của nó để đóng vai trò thiểu số sáng tạo và tìm ra một giải pháp cho những vấn đề hiện nay của đại xã hội? Ít nhất thì điều đó cũng có thể hình dung ra, và được nhiều người hâm mộ cuộc thử nghiệm hiện nay ở Nga tin tưởng rằng, sẽ đến lượt nước Nga đóng vai trò sáng tạo trong đại xã hội này.

❀ ❀ ❀

[1] Odyssey, cuốn IX, II. trang 112-15, Plato trích dẫn trong: Luật pháp, cuốn II, trang 640 B.

[2] Huxley, J.S: Cá thể trong vương quốc động vật, trang 36-8 và 125.

[3] Spengler, O.: Der Untergang des Abendlandes, tập I, trang 153.

[4] Cole, G.D.H: Lý thuyết xã hội, trang 13.

[5] Bergson, H.: Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, trang 333 và 373.

[6] Sách đã dẫn, trang 96.

[7] Sách đã dẫn, trang 246-51. Độc giả lưu ý triết học về lịch sử của Bergson đã tiếp cận triết học của Carlyle gần đến mức nào. (Người biên tập)

[8] Matthew x. 34-6; tham khảo Luke XII. 51-3.

[9] Bergson, sách đã dẫn, tr. 181.

[10] Sách đã dẫn, trang 98-9.

[11] Đại di cư XIX. 3 và XXXI. 18. Xem chương XIX.

[12] Ibn Khaldun: Muquaddamat, theo bản dịch tiếng Pháp của Baron M. de Slane, tập II, trang 437.

[13] Thánh thi CVII. 10.

[14] Corinthians xv. 35-8, 42-5, 47.

[15] Bryce, James: Đế chế La Mã thần thánh, chương XI, kết thúc.

[16] Bagehot, W.: Vật lý và chính trị, ấn bản lần thứ 10, trang 214.

[17] Colossians III, 22.

[18] Galatians I. 15-18.

[19] Ấn bản tiếng Việt mang tựa đề “Quân vương”. (chú thích của người làm ebook)

[20] Shakespeare: Richard Đệ Nhị, Hồi I, cảnh II, câu 21-3.