Tr. 38, d. 10. Với khái niệm này, như được dùng ở đây, trong tiếng Anh không có từ ngữ tương ứng, mà phải dùng một cách diễn giải bất tiện hơn.

Trong luận thuyết này, nó mang ba nghĩa: nghĩa thứ nhất (được dùng ngay tại đây) là nghĩa từ nguyên chính xác của nó, “Khoa học về Xã hội”; điều này bao gồm mọi thứ có thể ảnh hưởng tới hạnh phúc của Con người trong khả năng xã hội của mình, “Quicquid agunt homines nostri est farrago libelli”. Qua góc nhìn này, nó được gọi là thứ uy trọng nhất và bao quát nhất.

Ý nghĩa thứ hai (được dùng ngay bên dưới) là “Triết học Đạo đức.” Aristotle giải thích khái niệm bằng nét nghĩa này trong Tu từ học (i. 2) hae peri ta aethae pragmateia aen dikaion esti prosagoreuen politikaen.

Trong luận thuyết này, ông chủ yếu hướng tới sự rèn tập đạo đức của Cá nhân, một nhánh của Khoa học về Xã hội mà ta gọi là Luân lý Chuẩn mực, có quan hệ với Khoa học tổng quát cũng như mối quan hệ giữa việc đẽo đá với công việc dựng Đền thờ, việc huấn luyện tân binh với hành quân ra chiến trường. Triết học Hy Lạp hầu như xem con người là bộ phận cấu thành nên một polis (thành bang), xem chức năng này là Mục đích thực sự của mỗi người, và trạng thái này là khi Cá nhân đạt được sự phát triển cao nhất và đầy đủ nhất của mình.

Nghĩa thứ ba là “Đặc điểm của Chính quyền Dân sự”, Aristotle tuyên bố rõ ràng (vi. 8) rằng đây là cách tiếp nhận phổ biến nhất của khái niệm này.

Tr. 39, d. 26. Những vấn đề mà một người phải đánh giá có thể thuộc về một số nghệ thuật hay khoa học xác định, hoặc không. Trường hợp một, nếu có, anh là người đánh giá tốt nhất khi anh có hiểu biết uyên thâm về nghệ thuật hay khoa học đó; còn trường hợp hai, nếu không, khả năng của anh ta sẽ được phát triển và trưởng thành qua giáo dục. Ta sẽ mang con ngựa què ra cho người nông dân xem, chứ không cho người tốt nhất và khôn ngoan nhất trong vòng quen biết của mình, bởi ta sẽ lâm vào cảnh khó xử về hành vi.

Kinh nghiệm là đáp án cho trường hợp đầu, còn trạng thái tự chủ là đáp án cho trường hợp sau.

Tr. 40, d. 6. Chương cuối quyển III của luận thuyết này có nói về kẻ ngốc, rằng những ham muốn vui thú của kẻ ngốc không chỉ vô độ, mà còn bừa bãi về đối tượng, pantachothen.

Tr. 41, d. 5. Archae được dùng trong luận thuyết này với nhiều nghĩa khác nhau.

Nghĩa đầu tiên là “khởi nguyên hoặc nguyên nhân đầu tiên”, và nghĩa này có trong tất cả các cách sử dụng.

“Quy tắc”, và đôi khi là “Người cai trị” cũng được biểu thị bằng khái niệm này; thế chủ động là đặc tính của Quy tắc.

“Nguyên lý” là một nét nghĩa thường gặp của từ này, và trên thực tế là nét nghĩa đặc trưng nhất của Luân lý. Từ “Nguyên lý” nghĩa là “điểm khởi đầu”. Mỗi hành động có hai điểm khởi đầu, khởi đầu của Ý định ou eneka và khởi đầu của Hành động othen ae kenaesis. Tôi ham muốn lời khen ngợi của con người: rồi sau đó có sự khởi đầu của Ý định. Xem xét cách thức để đạt được điều đó, tôi đưa ra một tiến trình, và Ý định đó là khởi đầu cho Hành động.

Sự khởi đầu của Ý định, Archai hay Động cơ, khi được hình thành rõ ràng, là những tiền đề của cái mà Aristotle gọi là sullagismoi ton prakton, là cái nguyên nhân từ đó có thể phân tích hành động.

Vậy nên ta nói rằng ham muốn được khen là động cơ của người được khen ngợi, hoặc nguyên lý hành động của họ.

Do vậy, tam đoạn luận của họ trên thực tế sẽ như sau:

Bất cứ điều gì được con người khen ngợi thì đều phải được thực hiện.

Cầu nguyện và bố thí công khai thì sẽ được người khác khen ngợi … Cầu nguyện và bố thí công khai sẽ được thực hiện.

Các tiền đề chính có thể được giữ trong tâm trí như các quy tắc hành động, và đó là ý nghĩa thông thường của việc giữ các nguyên lý dù tốt hay xấu.

Tr. 41, d. 11. Điểm khó ở đoạn văn này là ở việc xác định ý nghĩa của các khái niệm gnorima aemin và gnorima aplos.

Tôi đã dịch chúng mà không tham khảo đến cách sử dụng ở nơi khác, gọi chúng lần lượt là điều chúng ta biết và điều chúng ta có thể biết. Mọi sự thật đều gnorima aplos, nhưng chúng ta một cách cá nhân chỉ nhận ra những điều aemin mà thôi, vậy nên những nguyên lý gnorima aemin là những thứ chúng ta nhận thấy đúng đắn. Lập tức từ đó nảy sinh sự cần thiết phải đào tạo tốt để chuẩn bị cho việc nghiên cứu Triết học Đạo đức: bởi rèn luyện tốt các thói quen sẽ đưa các nguyên lý vào bản năng chúng ta, hoặc làm ta có khả năng chấp nhận chúng ngay khi chúng được đưa ra cho ta; không hình thức rèn luyện trí tuệ nào có thể làm được điều này. Đứa trẻ thơ đã quen vâng lời cha mẹ có thể chưa từng nghe về Điều răn thứ năm, nhưng điều đó đã nằm trong chính bản chất của cậu bé, và lần đầu tiên cậu nghe về nó, cậu sẽ nhận thấy nó đúng đắn về mặt đạo đức: nguyên lý ấy, trong trường hợp của cậu, là lý do cậu ít có xu hướng hỏi người khác, cũng như người ta ít có khả năng chứng minh sự đúng đắn của nó khi cậu hỏi.

Nhưng các khái niệm này được sử dụng ở nơi khác (trong cuốn Analytica Post I chương ii. Phần 10) để biểu thị lần lượt cái cụ thể và cái tổng thể. Cái sau cũng được chỉ tên như vậy, bởi nguyên lý hay quy luật phải tồn tại trước các thí dụ vận hành của chúng. Công chính phải tồn tại trước các hành động công chính, màu đỏ trước các vật đỏ, nhưng vì những gì chúng ta gặp là những trường hợp cụ thể (từ đó ta thu thập lại các nguyên lý và các quy luật), các chi tiết được gọi là gnorimotera aemin.

Tiếp nhận ý nghĩa này mang đến sự thống nhất hơn cho toàn bộ đoạn văn, làm nó rõ ràng và vững chắc. Vấn đề đặt ra là liệu chúng ta nên thừa nhận các nguyên lý, hay rút chúng từ phân tích thực tế, Aristotle nói, “Dĩ nhiên chúng ta phải bắt đầu với những gì đã biết: nhưng sau đó khái niệm này được dùng để chỉ cả cái chi tiết lẫn cái tổng thể: có lẽ chúng ta phải bắt đầu với các chi tiết, rồi từ đó đến sự cần thiết của một sự rèn luyện tốt các thói quen từ trước,... (thứ hiển nhiên khởi đầu với các việc cụ thể), với một thực tế làm điểm khởi đầu, và nếu thực tế đó đủ rõ ràng, sẽ không còn cần bổ sung lập luận cho thực tế nữa.”

Sự phản đối của lối dịch này là archai nảy ra ngay sau ý nghĩa “nguyên lý”.

Utere tuo judicio nihil enim impedio.

Tr. 42, d. 19. Hoặc “chứng minh bản thân mình là tốt”, như trong Prior Analytics, ii 25, apanta pisteuomen kt l, nhưng có một cách giải thích khác dựa trên một đoạn trong Quyển VIII Chương IX: oi d’ upo ton epieikon kai eidoton oregomenoi timaes bebaiosai ten oikeian doxan ephientai peri auton chairousi de oti eisin agathoi, pisteuontes te ton legonton krisei

Tr. 43, d. 1. Thesis ban đầu nghĩa là một số phát ngôn mang tính nghịch lý của bất kỳ triết gia nào có đủ danh tiếng để dám thử đưa ra, nhưng sau nó dùng để chỉ bất kỳ vấn đề biện chứng nào. Topics, I. chương. ix

Tr. 43, d. 4. (Encyclia) Một tác phẩm đã thất lạc, được gọi theo tên ấy vì bao gồm nhiều vấn đề hỗn tạp.

Tr. 43, d. 6. Chỉ đến gần cuối luận thuyết, Aristotle mới đề cập đến nó, và công nhận rằng theoria tạo nên niềm hạnh phúc cao nhất bởi vì đó là bài tập cho năng lực cao nhất ở con người: lý do trì hoãn kết luận này đó là mãi cho tới khi phần bản chất thấp hơn, tức đạo đức, được giảm xuống trật tự hoàn hảo, (tiếng Hy Lạp: theoria) không thể có vị trí, dù cho nó được đưa ra từ lúc đầu thì con người sẽ thử nghiệm ngay lập tức, mà không phải lưu tâm tới vấn đề tự kỷ luật.

Tr. 43, d. 14. Hoặc như vài người nghĩ, “nhiều lý thuyết đã hình thành dựa trên chúng.”

Tr. 45, d. 14. Danh sách như sau:

Tr. 45, d. 15. Con trai của chị gái Plato.

Tr. 47, d. 1. Đây là khiếm khuyết chính trong mắt Aristotle, người vô cùng thực tiễn, không hề thích một lý thuyết không dẫn tới hành động, mà có xu hướng ngăn cản chúng bằng cách để những người ảo tưởng nói một cách tinh tế. Nếu đúng, lý thuyết chỉ là một cách để nói rõ thực tế, và không dẫn đến hành động.

Tr. 48, d. 33. nghĩa là sự đồng nhất Hạnh phúc với Điều Tốt Nhất.

Tr. 49, d. 11. nghĩa là không có khả năng bổ sung.

Tr. 49, d. 14. Và rồi cùng lúc đó Hạnh phúc được thể hiện rằng không phải là Điều Tốt Nhất. Đó là một mâu thuẫn khái niệm nói bổ sung thêm vào Điều Tốt Nhất. Xem Quyển X Chương 11. delon os oud allo ouden tagathon an eiae o meta tenos ton kath’ auto agathon airetoteron ginetai.

Tr. 50, d. 9. nghĩa là hoạt động hoặc bất động.

Tr. 51. d. 12. Nguyên lý này được nêu đầy đủ hơn, với các ví dụ trong Topics, I chương ix

Tr. 51, d. 17. Hoặc là mang nghĩa về thể chất, hoặc mang nghĩa về đạo đức. “Lửa đốt cháy” là ví dụ về cái trước, “Sự phản bội là đáng ghê tởm” là ví dụ về cái sau.

Tr. 53, d. 1. Tôi từng nghĩa đáng phải thay đổi cách giải thích từ này, bởi dù habitus có thể tương ứng về mọi nghĩa của từ exis, nhưng “thói quen - habit” thì không, ít nhất theo cách sử dụng thông tục, khi chúng ta dùng từ habit cho một trạng thái tạo nên bởi sự quen thuộc.

Tr. 53, d. 10. Một cách thể hiện khác có lẽ rõ nghĩa hơn là dùng kalon kagathon, để ngữ pháp câu phụ thuộc vào epaeboli. Tuy nhiên, cũng phải nhớ rằng kalos kagathos mang một ý nghĩa đặc biệt và phổ biến: sự so sánh trong văn bản được hoàn thiện hơn, và luận điểm của đoạn cũng được đưa ra trọn vẹn hơn.

Tr. 53, d. 24. “Điều tốt luôn ngụ ý tình yêu cho chính nó, một lòng yêu điều tốt.” (Bài thuyết giảng của Giám mục Butler xiii) Aristotle mô tả niềm vui thú trong Quyển X của luận thuyết này như là kết quả của bất kỳ phần nhận thức nào gặp được đối tượng tương ứng, vui thú suy đồi cũng là vui thú đích thực, như những vui thú tinh túy và cao thượng nhất. Nếu Điều Tốt ngụ ý tình yêu cho chính nó, thì tri giác luôn có đối tượng hiện diện của nó, và không ngừng dẫn đến vui thú.

Tr. 54, d. 8. Dù lý thuyết thế nào, chúng ta biết rằng trong thực tiễn, hoàn cảnh bên ngoài là cần thiết để hoàn thiện ý tưởng về Hạnh phúc: không phải là Hạnh phúc có khả năng thêm vào, mà là khi chúng ta khẳng định nó giống như đức năng, ta phải hiểu rằng nó có hai mặt; thực tế, mặt bên kia là bios teleios.

Tr. 54, d. 31. Thật kinh ngạc khi Aristotle không tiếp tục thứ ông

coi là các vấn đề không thực tế. Nếu Hạnh phúc thực sự là một món quà trực tiếp từ Thiên đàng, độc lập với hành vi của con người, thì mọi động lực tự kiềm chế và tu dưỡng đạo đức sẽ biến mất. Do đó, ông chỉ ra rằng giá trị của Hạnh phúc không mất đi khi cho rằng nó ít nhất một phần cũng đến từ chính chúng ta, rồi ông tiếp tục đưa ra những lý do khác để ta biết tại sao nên suy nghĩ cùng ông.

Tr. 55 d. 8. Khái niệm quan trọng, điều khiếm khuyết là điều đã từng hoàn hảo; ông không xem xét trường hợp những người sinh ra đã thiếu khả năng về phẩm hạnh, hoặc về hạnh phúc.

Tr. 55 d. 19. Nhưng tại sao phải cung cấp vật liệu và dụng cụ, nếu không có việc nào phải làm?

Tr. 56 d. 24. Cặp đôi được cho là tổ tiên.

Tr. 57 d. 5. Solon nói: “Đừng gọi ai là người hạnh phúc cho đến khi họ đã qua đời.” Ông vừa có ý nói, Người khi chết thì hạnh phúc (a), hoặc, Người khi chết rồi thì có thể được nói là hạnh phúc (b). Cái đầu, ông muốn nói tới hạnh phúc tích cực (a’) hay nói tới việc thoát khỏi bất hạnh (b’)? Ta không thể thừa nhận (a’), quan điểm Con người không thừa nhận (b’), giờ đây ta trở lại xem xét (b).

Tr. 57 d. 26. Khó khăn tăng lên bởi mâu thuẫn giữa một thái niệm thường được nắm chắc và một thực tế được trải nghiệm tổng quát. Hầu hết mọi người quan niệm rằng Hạnh phúc nên là vĩnh cửu, ai cũng biết thời vận dễ dổi thay. Đó là khái niệm hỗ trợ cho định nghĩa, bởi ở trong đó chúng ta có Hạnh phúc dựa trên nguyên nhân trường cửu nhất.

Tr. 59 d. 4. Khái niệm này được sử dụng một cách thận trọng. The Choragus, hiển nhiên, hóa trang cho diễn viên theo vai của họ; chứ không phải theo ý thích.

Hooker có (E. P. v. ixvi. 5) một đoạn văn đưa ra một cách diễn giải có vẻ đáng ngưỡng mộ về điều này.

“Thêm vào đó, thước đo cho sự thịnh vượng bên ngoài của chúng ta được tính theo tài sản của mọi người trong đời sống hiện tại. Năng lực ngoại diên là phương tiện của hành động. Nghệ nhân khôn ngoan sẽ hài lòng với các công cụ phù hợp cho công việc, họ thích thứ vừa tay mình hơn là thứ to bản, tốt mã và vừa mắt. Quan sát hành động của một người nô lệ không cần tới thứ quan trọng đối với những người có vị trí trên thế giới, cũng như những người kém cỏi muốn nhiều thứ mà những người vĩ đại ít khi muốn; chắc chắn họ được ban phát ân huệ trần tục khi họ thực hiện đúng những gì ở địa vị của họ, dù họ chẳng có được gì thêm.”

Tr. 59 d. 10. Luôn luôn nhớ rằng con người “không bao giờ dừng lại ở một chỗ”.

Tr. 60 d. 8. Ý nghĩa như sau: ta đã đề cập, thời vận cá nhân có ảnh hưởng nhất định đến hạnh phúc của chúng ta, điều này hiển nhiên đúng với những thứ từ bạn bè có liên quan tới chúng ta: và đó là những điều duy nhất mà người chết có thể phải đối mặt? Thêm vào đó là sự khác biệt của tri giác, vốn là thứ đáng giả định, và có một lượng rất nhỏ niềm vui hay nỗi buồn.

Tr. 60 d. 16. Điều này nghĩa là có sự phân chia thấu đáo dành cho của cải, chúng hoặc là in esse, hoặc là in posse.

Nếu là in esse, chúng nằm trên những lời khen ngợi, hoặc là đối tượng của những lời khen ngợi. Thững thứ in posse, ở đây gọi là nhóm có năng lực, chỉ tốt khi được dùng đúng cách, Tu Từ học thuộc loại này, được dùng để hỗ trợ cho công chính, hoặc bị lạm dụng để chống lưng cho kẻ ác. Và tiền bạc cũng vậy.

Tr. 61 d. 5. Eudoxus, một triết gia có học thuyết sau này được tiếp nối bởi Epicurus, tôn trọng vui thú, nhưng (như Aristotle chứng thực trong Quyển X), ông có tính cách không thể chấp nhận được.

Tr. 61 d. 14. Đọc Tu từ học, Quyển I Chương IX.

Tr. 61 d. 24. Cái vô hình ít nhất cũng thực như cái hữu hình.

Tr. 63 d. 32. Khái niệm này được mượn từ Quyển VII và được sử dụng với ý nghĩa triết học chính xác của nó. Enkrates là người có ham muốn tệ hại hoặc phóng túng, nhưng có đủ lý trí để kiểm soát bản thân. Akrates là người để ham muốn liên tục lấn lướt lý trí và ảnh hưởng tới các quyết định tốt trước đây.

Theo quy luật của thói quen, Enkrates liên tục đi đến gần trạng thái hoàn toàn bị chiếm lĩnh bởi ham muốn. Trạng thái này gọi là sophrosyne, người ở trạng thái ấy gọi là sophron. Theo cùng một quy luật, sự ngăn trở của lý trí trong Akrates dần trở nên yếu ớt cho đến khi nó im lìm mãi mãi. Trạng thái này gọi là akolasia và người trong trạng thái ấy gọi là akolastos.

Tr. 64 d. 7. Điều này không thể dịch được. Bởi cụm từ tiếng Hy Lạp echein logon tinos, thực sự chỉ logos của người đó về chính mình, vậy nên bản chất phi lý trong một người hoàn toàn tự chủ thay thế cho trật tự của Lý trí trong động lực của nó. Cụm từ còn lại nghĩa là việc sở hữu thực sự các chân lý toán học như một phần của đồ vật trong tâm trí, nghĩa là biết về nó.

Tr. 64 d. 21 xin có thể được coi như mang nghĩa ngược lại với energeian, và ý nghĩa là cho thấy sự khác biệt giữa các Phẩm hạnh về Đạo đức và Trí tuệ, con người được ca tụng vì có Phẩm hạnh Trí Tuệ, nhưng điều đó chỉ để sử dụng trọn vẹn Phẩm hạnh về Đạo đức mà thôi.

Tr. 65 d. 2. Thứ ta gọi đơn giản là đức hạnh.

Tr. 65 d. 3. Vì thiên tính dĩ nhiên mang đến năng lực. Tr. 65 d. 18. Hoặc “như một kết quả đơn giản từ thiên tính” Tr. 67 d. 6. Điều đó được làm trong Quyển VI.

Tr. 67 d. 27. Trên thực tế, trong việc áp dụng các quy luật cho các tình tiết cụ thể, Trách nhiệm đạo đức của chúng ta trước hết không chấp nhận một quy tắc nào bị đóng khung như vậy, sự tránh né đó có thể là bất khả. Đọc bài thuyết giáo của Giám mục Butler về nhân vật Balaam, và về Tự lừa dối.

Tr. 69 d. 1. Từ akolastos và deilos không được sử dụng ở đây với ý nghĩa chính xác của chúng, chỉ trạng thái chắc chắn tệ hại: Enkrates nhất thiết phải cảm thấy đau khổ, bởi anh ta phải luôn luôn phá ngang những đam mê vốn đã là một phần bản chất mình, dù đau đớn sẽ ngày một ít đi khi anh ta tới gần điểm sophrosyne hoặc Tự Chủ một cách hoàn hảo, điều đi kèm nỗi đau mà chỉ sau đó mới chấm dứt hoàn toàn. Vì vậy, một mức độ sợ hãi nhất định là cần thiết để hình thành nên lòng can đảm thực sự. Tất cả ý nghĩa được nói tới ở đây là không thói quen dũng cảm hay tự chủ nào được coi là trưởng thành cho đến khi đớn đau hoàn toàn tan biến.

Tr. 69 d. 22. Phẩm hạnh có trong quy tắc thích đáng của mọi phần trong bản chất của chúng ta: những cảm xúc mạnh của chúng ta là một phần thực của bản chất đó, và do đó chúng đóng vai trò phù hợp; thật sai lầm khi mong muốn tiêu diệt chúng. Đúng là một trạng thái cảm xúc hoàn hảo là rất hiếm gặp, nhưng nó sẽ đạt được thông qua một quá trình thường xuyên, là kết quả hợp lý của quy luật “ấn tượng với cảm xúc mạnh sẽ suy yếu khi thói quen hoạt động được tăng cường, bằng sự lặp đi lặp lại”. Nếu các nhạc cụ khó nghe, tôi có thể im lặng hoặc mang chúng vào một sự hài hòa bằng một trong hai cách, cách thứ nhất là tôi loại bỏ sự khó nghe, cách thứ hai tôi biết cách tận hưởng âm nhạc tích cực. Những người theo trường phái Khắc khổ sẽ loại bỏ tận gốc rễ cảm xúc mạnh, Aristotle sẽ bồi dưỡng chúng để sử dụng. Họ sẽ ngắt hoa ngay lập tức, còn ông sẽ chờ tới mùa thu khi quả xuất hiện. Có lẽ sẽ đúng với họ khi nói, Solitudinem faciunt, pacem appellant. Đọc thêm về điểm này trong Bài giảng số 5 của Giám mục Butler và trong sect. 11. của chương bàn về Kỷ luật Đạo đức (Moral Discipline) trong phần đầu của tác phẩm Analogy.

Tr. 71 d. 26. Tôi tiếp nhận từ này từ những tác giả lớn tuổi của chúng ta, bởi từ “làm” thường được thay thế bằng hành động. Praxis biểu thị đúng đắn toàn bộ quá trình từ ý niệm tới thực hiện. Pragma (thực tế) chỉ nói tới kết quả. Cái sau có thể đúng khi cái trước sai nếu, chẳng hạn, một kẻ giết người lại bị giết bởi chính đồng bọn của mình. Một lần nữa Praxis có thể tốt dù pragma sai, như khi một người dưới ấn tượng sai lầm, làm những điều nhẽ ra đã đúng đắn nếu anh có ấn tượng đúng đắn (tất nhiên là đối tượng cho câu hỏi anh ta có thể vô tội tới đâu so với sai lầm gốc của anh ta), nhưng ở trường hợp này ta không thể nói praxis là đúng. Không sự lặp lại của pragmata nào làm hình thành lên được thói quen. Đọc Giám mục Butler trong Lý thuyết về Thói quen ở chương về Kỷ luật Đạo đức, được trích bên trên, sect. 11

“Và theo cách tương tự như thói quen thuộc về cơ thể,”.vv

Tr. 72, d. 9. Sắp đưa ra một định nghĩa logic chặt chẽ về Phẩm hạnh,

Đầu tiên Aristotle xác định thể loại của nó là gì [tiếng Hy Lạp: ti estin].

Tr. 72, d. 26. Đó là, không chỉ đơn thuần là sở hữu chúng, bởi vì chúng ta không tự tạo ra chính mình.

Xem cách lý giải của Giám mục Butler về bản chất của chúng ta chứa “các xu hướng cụ thể”, trong phần IV. của chương về Kỷ luật Đạo đức và trong Lời nói đầu cho các Bài giảng.

Tr. 74, d. 1. Điều này đề cập đến việc phân chia số lượng poson trong phần Danh mục. Các Số lượng đó được Aristotle gọi là các phần có vị trí tương đối với nhau, như một đường thẳng, bề mặt hoặc chất rắn, những phần rời rạc, và không có mối quan hệ như vậy, như các con số hay chuỗi từ ngữ không liên kết nhau về mặt ngữ pháp.

Tr. 74, d. 12. Các số theo tỷ lệ số học (thường được gọi là cấp số), khi chúng tăng hoặc giảm theo một hiệu số chung, do đó, 2, 6, 10 là như vậy, bởi vì 2 + 4 = 6, 6 + 4 = 10, hoặc ngược lại, 10 - 4 = 6, 6 - 4 = 2.

Tr. 76, d. 1. Cả hai đều cần thiết, bởi vì lý trí có thể bị biến chất, một người phải dùng đến một tiêu chuẩn bên ngoài; chúng ta có thể cho rằng logos của anh ta ban đầu là một hướng dẫn đầy đủ, nhưng khi anh ta bị tổn thương về nhận thức đạo đức của mình ở bất kỳ mức độ nào, anh ta phải tự thoát khỏi bản thân để tìm phương hướng.

Tr. 77, d. 12. Đây là một trong nhiều cách diễn đạt dường như ngụ ý rằng chuyên luận này đúng hơn là một tập hợp các ghi chú của một bài giảng truyền khẩu hơn là một chuyên luận chính thức. “Cái bảng” của phẩm hạnh và đồi bại có thể được kéo dài ra và trưng bày cho khán giả.

Tr. 77, d. 29. Sau đó được định nghĩa là “Tất cả những thứ mà giá trị được đo bằng tiền”.

Tr. 78, d. 23. Chúng tôi không có thuật ngữ chính xác tương đương; nó có thể được minh họa bằng cách sử dụng thuật ngữ gián đoạn của Horace:

[AP.138] “Anh ta có thể sản xuất gì để phù hợp với lời hứa ban đầu?” Mở to miệng hứa hẹn một điều gì đó tuyệt vời sẽ đến, nếu không có gì lớn xảy ra, đây là một trường hợp của [tiếng Hy Lạp: chaunote] hoặc gián đoạn không có kết quả và vô nghĩa; việc chuyển sang chủ đề hiện tại là dễ dàng.

Tr. 79 d. 19. Theo cách tương tự, chúng ta nói về tham vọng đáng khen ngợi, tất nhiên ngụ ý là có thể tồn tại những điều không đáng khen ngợi.

Tr. 81 d. 3. Một cách diễn đạt của Giám mục Butler, tương ứng chính xác với định nghĩa của [tiếng Hy Lạp: nemesis] trong Rhetoric.

Tr. 82, d. 10. Nghĩa là, trong cùng một loại; để trở thành những thứ

trái ngược, mọi thứ phải được kết nối một cách khái quát: ta pleiston allelon diestekota ton en để tự động geni enantia orizontai. Categories, IV. 15.

Tr. 83, d. 22. “Deuteros plous là một câu tục ngữ,” Scholiast nói về Phaedo, “được sử dụng để nói về những người làm bất cứ điều gì một cách an toàn và thận trọng khi họ bị thất bại trong chuyến đi đầu tiên, bắt đầu sau đó: chuẩn bị cho lần thứ hai một cách thận trọng”, và sau đó ông ta ám chỉ đoạn văn này.

Tr. 84, d. 1. Đó là, bạn phải cho phép sự trở lại. “Bạn có thể tống khứ Tự nhiên đi bằng một cái chĩa, nhưng nó sẽ sớm quay trở lại.”

Tr. 84, d. 7. Hình minh họa này cho thấy rõ ràng các học thuyết tương ứng được suy ngẫm bởi Aristotle, Eudoxus và Stoics liên quan đến niềm vui, rằng đáng để đào sâu nghiên cứu về nó một cách đầy đủ.

Tài liệu tham khảo là Iliad III. 154-160. Các cố vấn cũ, khi Helen đến trên tường thành, thừa nhận vẻ đẹp xuất chúng của cô, và không gặp khó khăn gì trong việc hiểu rằng cả hai quốc gia phải gánh chịu những đau khổ như thế nào vì cô, có hợp lý, cô vẫn phải ở nhà, để khỏi mang đến sự hủy diệt cho họ và con cháu của họ.

Điều này thể hiện chính xác mối quan hệ của Aristotle với Vui Thú mà ông ta không làm, với Eudoxus và những người theo ông ta, đưa nó vào Summum Bonum (vì Paris sẽ mạo hiểm tất cả vì Helen), cũng như Stoics gọi điều đó là hoàn toàn xấu xa, vì Hector có thể nói rằng những tai ương mà Helen đã gây ra đã “xua đuổi mọi vẻ đẹp từ má cô ấy”, nhưng, với những cố vấn lâu năm, thừa nhận sự quyến rũ của nó, nhưng nhận thức được sự nguy hiểm của chúng có thể phủ nhận bản thân anh ta, anh ta “cảm nhận được sự ngọt ngào của cô ấy, nhưng không bị cô ta kiểm soát”.

Tr. 84, d. 23. Aisthesis ở đây được sử dụng như một danh từ tương tự, để biểu thị năng lực, đối với các vấn đề đạo đức, giải phóng chức năng tương tự như giác quan cơ thể đối với các đối tượng vật lý. Thật đáng chú ý xem trong ngôn ngữ thông tục của chúng ta, chúng ta thực hiện sự tương tự như vậy ra sao. Chúng tôi nói về một thỏa thuận, rằng nó “trông xấu xí”, “nghe kỳ quặc”, là một “công việc xấu xa”, “bốc mùi trong lỗ mũi của chúng ta”, là một “thỏa thuận khó khăn”.

Tr. 87, d. 29. Một người đàn ông không chịu trách nhiệm trở thành theratos, bởi vì “những thiên hướng cụ thể, từ bản chất của họ, phải được cảm nhận, các đối tượng của chúng hiện diện, mặc dù chúng không thể được thỏa mãn, hoặc không có sự cho phép của nguyên tắc đạo đức”. Nhưng anh ta chịu trách nhiệm đối với eutheratos, bởi vì, mặc dù được hình thành như vậy, anh ta “có thể đã cải thiện và nâng mình lên một trạng thái đạo đức cao hơn và vững chắc hơn bằng cách hành xử ngược lại, bằng cách tuân thủ nguyên tắc đạo đức, được cho là một phần trong bản chất của anh ta, và do đó, chịu được sự nguy hiểm không thể tránh khỏi của sự đào tẩu mà nhất thiết phải phát sinh từ thiên hướng, phần kia của nó. Bởi lẽ bằng việc bảo tồn sự chính trực của anh ta trong một thời gian, sự nguy hiểm sẽ tiêu hao, vì bị áp đặt, sẽ làm điều đó dễ dàng hơn và tất nhiên và vững chắc của anh ta trước nguy cơ giảm bớt này sẽ tăng lên, vì nguyên tắc đạo đức sẽ có thêm sức mạnh bằng cách được thực thi, cả hai điều này đều được ngụ ý trong khái niệm thói quen phẩm hạnh”. (Từ chương về Kỷ luật Đạo đức trong Analogy, phần IV) Mục đích của bài viết này là để bác bỏ những người theo thuyết Quyết định luận; được nối tiếp trong chương thứ ba của Quyển này.

Tr. 88, d. 23. Phẩm hạnh không chỉ là nghĩa vụ, mà (theo luật của Chính thể Đạo đức Thế giới) cũng là sự quan tâm của Con người, hay thể hiện nó theo cách của Giám mục Butler, Lương tâm và Tự ái Hợp lý là hai nguyên tắc trong bản chất của chúng ta bên phải có sự ưu việt so với phần còn lại, và hai điều này cùng dẫn dắt một hành động thực tế. (Bài giảng II.)

Tr. 88, d. 23. Bất kỳ sự thiếu hiểu biết nào về các sự kiện cụ thể đều ảnh hưởng đến sự đúng đắn không phải của Praxis, mà là pragma, nhưng sự thiếu hiểu biết về sự bất lực trong việc nhận thức, Nguyên tắc, cho thấy Cấu trúc Đạo đức đã bị suy thoái, tức là cho thấy Lương tâm bị biến chất, hoặc Tự ái bị lệch lạc.

Tr. 90, d. 13. eneka chủ yếu biểu thị mối quan hệ nguyên nhân và kết quả: tất cả hoàn cảnh mà đóng góp vào một kết quả nhất định theo bất kỳ cách nào đó là eneka kết quả đó.

Từ năng lực mà chúng ta có hoặc có được từ việc suy ra các kết quả trong tương lai từ các nguyên nhân hiện tại, chúng ta được phép hành động hướng tới, với mục đích tạo ra, những kết quả này do đó eneka có nghĩa không chỉ là nhân quả, mà là nhân quả được thiết kế và on eneka được sử dụng cho Động cơ, hoặc nguyên nhân cuối cùng.

Đó là ý nghĩa chính được dự định ở đây, nó sẽ là một mâu thuẫn trong khi nói về một người đàn ông không biết gì về Động cơ hành động của chính mình.

Khi người đàn ông “rút cung tên ngẫu nhiên và bắn vua của Israel giữa các khớp của chiếc áo giáp” (I Kings XXII 34), anh ta đã làm điều đó eneka ton apdkteinai. Vua của Israel, theo nghĩa chính của eneka có nghĩa là, cái chết của Vua trên thực tế là kết quả, nhưng không thể là động cơ của phát bắn, bởi vì Nhà vua đã ngụy trang và phát bắn là ngẫu nhiên.

Tr. 90, d. 17. Giám mục Butler chắc sẽ đồng ý với điều này, ông nói về sự giận dữ có chủ ý đã được làm dịu, “Dường như trong chúng ta có mối liên hệ rõ ràng với ý thức về phẩm hạnh và ngược lại, về cái đạo đức thiện và ác”. Xem toàn bộ Bài giảng về sự giận dữ.

Tr. 90, d. 18. Tôi mạnh dạn nghĩ rằng Aristotle có vẻ lúng túng ở đây, vì sử dụng một lối nói nước đôi, bằng sử dụng epithumia và động từ của nó, một cách hai nghĩa bởi không có phần nào trong lập luận của ông hạ thấp xuống cùng một đề từ, tôi đã dùng từ tiếng Anh lust ở nghĩa cổ đại của nó Ps. xxiv. 12, “What man is he that lusteth to live?”

Tr. 90, d. 23. Ý nghĩa của câu này là onus probandi bị ném vào người duy trì sự khác biệt, Aristotle dùng một trường hợp prima facie. Toàn bộ đoạn này là một thử thách. Bản thảo của Cardwell xem đoạn này kể từ dokei de như một tranh luận khác. Còn đoạn của Bekker thì xem từ ai de praxeis như một tranh luận riêng: nhưng nếu như vậy, tranh luận này chỉ đơn thuần là petitio principii. Tôi đã lựa chọn đọc Cardwell một đoạn, nhưng vẫn giữ dấu phẩy ở dmpho và dịch bốn từ cuối để áp dụng cho toàn bộ tranh luận, trong khi bản của Cardwell có vẻ như giới hạn chúng cho tranh luận cuối cùng.

Tr. 92, d. 21. Tức là về đối tượng của Lựa chọn Đạo đức, quan điểm loại này không giống với Lựa chọn Đạo đức, bởi vì chỉ có hành động định hình thói quen và cấu thành tính cách, quan điểm thì nhìn chung là dấu hiệu của tính cách, nhưng khi chúng bắt đầu được hành động thì chúng không còn là quan điểm nữa, và sáp nhập vào Lựa chọn Đạo đức.

“Phản quốc thất bại thì người ta sẽ đi tìm nguyên nhân

Nhưng nếu thành công thì chẳng một ai dám gọi nó là Phản quốc”

Tr. 95, d. 32. Sự giới thiệu các từ dia tinos có vẻ như là một sự lặp lại vô dụng, giống như trong chương 2 en tini được bổ sung vào peri ti. Một số điểm này tôi cho rằng nó là những biểu hiện cho việc luận thuyết này chỉ là một tập hợp các ghi chú bài giảng và không phải là một sản phẩm có hệ thống hoặc hoàn thiện.

Tr. 96, d. 14. Giả sử ba phương án xuất hiện trước một người, mỗi trong số chúng tất nhiên là một sự Suy tính cẩn thận; khi anh ta đã đưa ra lựa chọn, phương án thay thế không vì thế mà thôi là đối tượng của Suy tính cẩn thận, mà thêm vào tính cách được lựa chọn và phân biệt. Ba người được mời tới phỏng vấn vào làm cho một văn phòng, người được chọn là ứng viên thành công, do đó trong ba bouleuta, người được chọn là bouleuton proaireton.

Tr. 96, d. 18. So sánh với “System of Human Nature,” của Giám mục Butler trong phần Lời giới thiệu của Bài giảng.

Tr. 96, d. 29. Những từ này ek tou bouleusasthai—bouleusin, chứa mô tả toàn bộ cơ chế thần kinh của bất kỳ hành động nào. Bước đầu tiên là Ham muốn, được nhắc lần đầu ở đây, bao gồm Suy tính cẩn thận, bởi nó đã được chỉ ra rằng Suy tính cẩn thận có nội hàm là phương tiện đạt được Mục đích, được cho là đặt trước tâm trí, bước tiếp theo là Suy tính cẩn thận, tiếp nữa là Quyết định, cuối cùng là việc mở rộng chắc chắn bàn tay tâm trí đến đối tượng được chọn, hai cái cuối tạo nên proairesis trong nghĩa toàn vẹn của nó. Từ orexis có nghĩa là “nắm bắt hoặc theo đuổi” ngay bây giờ khi nó có thể mang nghĩa mơ hồ hoặc rõ ràng, đồng thời hành động tâm trí cũng như vậy, sau đó được chuyển tới tâm trí và có hai cách dùng, và mô tả hoặc là ham muốn đầu tiên boulaesis, hoặc là chuyển động chắc chắn, Ý Trí ở nghĩa nghiêm ngặt và hợp lý của nó. Hai cách dùng này được nhận diện trong Rhetoric (I 10), trong đó orexis được chia thành alogos và logistikae.

Minh họa này sau đó được cung cấp bởi chính trị một cách không chính diện như sau, khi các vị Vua quyết định và sau đó tuyên bố quyết định của họ để được thần dân chấp nhận và thực thi, thì Lý Trí, sau khi đã quyết định được con đường thực hiện, đưa quyết định đến với Ý Chí, cái này sau đó di chuyển ta organika merae. Để lấy ví dụ về một loại phức hợp được mô tả ở chương I, việc tiếp đất an toàn được ham muốn một cách tự nhiên, hai phương pháp được đề xuất, hoặc là bỏ bớt hàng hóa, hoặc cố gắng cứu cả mạng sống cả hàng hóa, câu hỏi vẫn đang được tranh cãi, lựa chọn đầu tiên được đưa ra, quyết định này được đưa tới Ý Chí, khiến bàn tay của người chủ ném hàng hóa của ông ta xuống: hành động này được xem là có chủ ý, bởi vì Ý Chí cho phép, nhưng vì có nghĩa như vậy, chúng ta đã bỏ qua cách thức sự cho phép được tạo ra ở đây. Trong trường hợp bắt buộc một cách thuần túy thì chúng ta không thể vượt qua được bước Mong muốn, bởi vậy sức mạnh và suy tính cẩn thận là vô dụng, do đó không hề có Quyết định hay Ý Chí, tức là không có Lựa chọn.

Tr. 97, d. 19. So sánh với mô tả trong Rhetoric, 1 10, esti d hae men boulaeis agathou orexis (oudeis gar bouletai all ae otan oiaetho einai agathon).

Tr. 100, d. 12. Một viên đá từng chuyển động không thể bị thu lại, bởi vì nó bị đặt dưới sự vận hành của luật tự nhiên, một thứ không thể kiểm soát hay thay đổi, do đó trong sự sa sút Đạo đức, có một điểm mà ở đó lực hấp dẫn vận hành một cách không thể thu hồi, “có một biên giới đối với sự bất cẩn và cư xử bậy bạ vi phạm, ở đây không có chỗ cho sự trả đũa trong bản chất của vật”. Cuốn Analogy của Bishop Butler, Phần Đầu, chương 11.

Tr. 101, d. 33. Thói quen được hình thành bởi hành động theo một cách ở những hoàn cảnh cụ thể mà chúng ta chỉ lựa chọn cách chúng ta hành động chứ không phải hoàn cảnh mà chúng ta bị chi phối.

Tr. 103, d. 7. “Moral Courage (Dũng Cảm)” là cụm từ của chúng ta.

Tr. 104, d. 31. Ý nghĩa của đoạn này có thể được truyền tải một cách nôm na ngoại trừ cách sử dụng viết lại câu.

“Đối tượng của mỗi hành động riêng rẽ là sự tương ứng với thói quen mà chúng đi tới mẫu hình. Dũng cảm là thói quen mà các hành động dũng cảm riêng rẽ đi tới mẫu hình, do đó đối tượng của chúng là tương ứng với Dũng cảm, tức là bản thân Dũng cảm. Nhưng Dũng cảm thì đáng kính trọng (hàm ý mục đích và đối tượng của nó là sự kính trọng, bởi mọi thứ được gọi tên theo mục đích và đối tượng của chúng), do đó đối tượng của mỗi hành động dũng cảm riêng rẽ là sự kính trọng.”

Tr. 106, d. 16. Bởi Dũng cảm thực sự là bắt buộc. 1. Trân trọng chính xác hiểm nguy. 2. Một động cơ thích đáng để kháng cự nỗi sợ. Mỗi loại Giả mạo sẽ thất bại trong một hoặc hai cách này, hoặc cả hai.

Tr. 107, d. 18. Điều này có thể chỉ có nghĩa đơn thuần là “ai đưa ra yêu cầu nghiêm khắc“ không được nao núng, tức ngầm định sự bắt buộc. Từ này có thể có nghĩa được đưa ra ở trên, có vẻ hơi gượng ép.

Tr. 107, d. 26. Xem Quyển VI, chương XIII, gần cuối sokrataes aehen oun logous tas aretas oeto einai (epiotaemas gar einai pasas).

Tr. 108, d. 4. Chẳng hạn như tiếng ồn, chuyển động nhanh và sự nhầm lẫn rõ ràng mà đối với người có mắt và tai thiếu kinh nghiệm sẽ trở thành đáng báo động. Vì vậy, Livy nói về những người Gauls, câu 37, Nata in vanos tumultus gens.

Tr. 108, d. 20. Tại Coronea ở Boeotia, nhân dịp thành cổ bị phản bội dâng cho những người Phocians. “Các thành viên” là quân đội Boeotian, Politika Coroneans.

Tr. 108, d. 25. Do sự khác biệt của thì động từ, có vẻ như Aristotle đã trộn lẫn hai sự vật, bắt đầu nói về trường hợp cụ thể, và sau đó lại đưa vào tuyên bố chung. Đây là điều hiếm hoi cần học tập.

Tr. 112, d. 32. Ý nghĩa của cụm từ kata sumbebaekos, như được sử dụng ở đây, được đưa ra trong Quyển VII, chương X. ei gar tis todi dia todi aireitai ae diokei, kath ahuto men touto diokei kai aireitai, kata sumbebaekos de to proteron.

Tr. 141, d. 15. Có lẽ là “những điều phản ánh danh tiếng trên chúng” như trên trang 95.

Tr. 144, d. 33. Quyển VII.

Tr. 145, d. 11. Mỗi thuật ngữ là quan trọng trong việc tạo nên đặc tính của Công Chính, con người phải có năng lực, thực hiện các hành vi và thực hiện chúng từ sự lựa chọn đạo đức.

Tr. 146, d. 3. Nhưng không phải lúc nào cũng vậy. [tiếng Hy Lạp: Philein], chẳng hạn, có hai nghĩa, “yêu” và “hôn”, misein chỉ có một. Topics, I. chương. XIII. 5.

Tr. 146, d. 8. Mọi thứ homonuma chỉ có tên chung, bản thân chúng khác nhau. Do đó, homonumia rất gần gũi khi sự khác biệt là rất nhỏ mặc dù trên thực tế là vẫn có. Không có cụm từ tiếng Anh nào cho homonumia, “không rõ ràng” được áp dụng cho một thuật ngữ chứ không phải những trường hợp khác nhau của nó.

Tr. 146, d. 24. Xem Quyển I. chương. I. toiautaen de tina planaen echei kai tagatha ktl.

Tr. 148, d. 9. Một người đàn ông thường xuyên say rượu một mình được luật pháp của chúng ta coi như đóng khung đồi bại của anh ta trong bản thân và luật pháp do đó không cố gắng chạm vào anh ta; một ẩn sĩ tôn giáo có thể được xem như một người giới hạn phẩm hạnh của mình trong chính bản thân ông ấy.

Tr. 149, d. 8. Xem lý giải của Sejanus và Livia. Tac. Annal. IV. 3.

Trang 105, 1. 31. Văn bản của Cardwell, ở đây đưa ra paranomon, cho ta cảm giác dễ dàng và tự nhiên hơn nhiều. Tất cả Bất Chính đều vi phạm pháp luật, nhưng chỉ những loại đặc biệt vi phạm Công Bằng; và do đó là những hành vi bất hợp pháp: những hành vi bất công: Bất Chính phổ quát: Bất Chính cụ thể tức là như toàn bộ một phần. Có một cách đọc cũng làm thay đổi các từ trong ngoặc đơn, nhưng điều này hầu như không ảnh hưởng đến ý chính của đoạn văn.

Tr. 149, d. 30. Có hai lý do tại sao các tính cách không nhất thiết phải trùng khớp. Anh ta là một công dân tốt, người làm hết sức mình để giúp đỡ politeia mà anh ta đang sống, nhưng điều này có thể bị lỗi, do đó, vì vậy anh ta tốt trong chừng mực đó.

Một lần nữa, vậy là đủ, nói về Cộng đồng, rằng anh ta làm những công việc của một người đàn ông tốt nhưng vì sự hoàn hảo của tính cách cá nhân của anh ta, anh ta phải thực hiện chúng một cách có phẩm hạnh. Một người đàn ông có thể chuyển động đúng đắn trong quỹ đạo xã hội của mình, mà không quay vòng ngay trên trục của chính mình.

Câu hỏi được tranh luận trong Chính trị luận, III. 2. So sánh sự khác biệt giữa người đàn ông dũng cảm và người lính tốt (supra, Quyển III. Chương. XII.), Và cũng là Bài giảng đầu tiên của Giám mục Butler.

Tr. 151, d. 23. Các thuật ngữ được sử dụng cho người.

Tr. 152, d. 10. monadika arithme có nghĩa là những con số, 4, 20, 50, vv., olos arithmos những con số này được minh họa, 4 con ngựa, 20 con cừu, vv.

Tr. 152, d. 24. Lợi nhuận của một giao dịch thương mại (giả sử 1000 bảng) sẽ được chia cho A và B, theo tỷ lệ 2:3 (là vấn đề thực sự cần giải quyết); vậy thì,

A: B. 400: 600.

A 400 : B 600 (có thể thay thế, và giả sử một giá trị cho A và B, để làm cho chúng cân đối với các khoản tiền tương ứng).

A + 400 : B + 600 :: A B. Điều này thể hiện phân phối thực tế; sự công bằng của nó phụ thuộc hoàn toàn vào tỷ lệ đầu tiên.

Tr. 153, d. 18. tức là Công Chính Điều Chỉnh được đưa ra bằng cách lấy đi từ người làm sai và thêm vào bên bị tổn hại.

Tr. 154, d. 12. “Các thẩm phán” của Quân vương.

Tr. 155, d. 12. Tôi đã bỏ qua ba dòng tiếp theo, vì chúng dường như không còn ở đây, và xuất hiện tự nhiên hơn nhiều sau đó; ít có khả năng là ban đầu chúng được viết hai lần, một người có lẽ được quyền trao cho Aristotle lợi ích của sự nghi ngờ, và kết luận rằng ông đặt chúng ở nơi chúng có ý nghĩa tốt nhất.

Tr. 155, d. 19. Điều này tôi tin là ý nghĩa của đoạn văn nhưng không thể nói rằng có thể tách chúng ra khỏi các từ ngữ.

Tr. 156, d. 8. Điều này rõ ràng trái ngược với những gì đã nói trước đây, nhưng không thực sự như vậy. Aristotle không muốn nói là người đàn ông có thẩm quyền tấn công một cách sai trái, nhưng anh ta đưa ra trường hợp cực đoan của Có qua có lại đơn giản, và trong trường hợp thứ hai, người đàn ông đánh một người có thẩm quyền đã phạm hai tội, một là chống lại người đó (và cho đến nay họ bình đẳng với nhau), và một cái khác chống lại thẩm quyền.

Tr. 156, d. 20. Charis biểu thị, Thứ nhất, một cảm giác thiện chí đưa ra trong một hành động thiện chí vô thưởng vô phạt, Thứ hai, ảnh hưởng của hành động thiện chí này đối với một tâm hồn hào phóng; Thứ ba, hiệu ứng này đưa ra trong một sự đáp trả của thiện chí.

Tr. 158, d. 11. Người Thợ đóng giày sẽ có một ngôi nhà trong khi Thợ xây chỉ có (giả sử) một đôi giày, hoặc trong tất cả các trường hợp không nhiều như anh ta nên sở hữu. Do đó, người sản xuất các công cụ ít giá trị nhất sẽ có giá trị cao nhất và ngược lại.

Áp dụng, như tôi đã làm, việc đọc mà bỏ qua ou ở dei dgein, chúng ta có đơn giản là sự lặp lại của sự thận trọng, mà trước khi Có qua có lại được đạt tới, phải có cùng tỷ lệ giữa các dụng cụ như giữa những con người, tức là tỷ lệ của công bằng.

Nếu chúng ta thừa nhận ou, ý nghĩa có thể là, bạn không được sự chênh lệch vừa nói ở trên vào tỷ lệ eteron kai ouk ison, vì mục đích thương mại tất cả mọi người đều bình đẳng.

Nói rằng Thợ xây đối với Thợ đóng giày theo tỷ lệ 10 : 1. Sau đó, phải có cùng một tỷ lệ giữa các công cụ, do đó, người nghệ nhân cao nhất sẽ sử dụng tốt nhất các công cụ có giá trị nhất, do đó kết hợp trong chính mình cả hai uperochai. Sau đây là ba trường hợp, cho trước 100 sản phẩm giày = 1 cái nhà.

Tr. 160, d. 9. Mọi hành động bất chính đều thể hiện to adikon, đó là sự vi phạm to ison, và do đó ngụ ý một phần nhiều hơn và một phần ít hơn, phần nhiều hơn rơi vào người làm sai, phần ít hơn rơi vào người bị hại, hoặc bị thương.

Tr. 161, d. 1. Trong một nền dân chủ thuần túy, con người hoàn toàn, tức ở mặt số lượng, bình đẳng với nhau, còn trong các hình thức thể chế khác chỉ bình đẳng với nhau một cách tương đối. Do đó, kẻ thần dân mạt hạng nhất của nước Anh cũng bình đẳng một cách tương đối với Quốc vương, nghĩa là, cũng được bảo đảm đầy đủ về quyền lợi như Quốc vương.

Tr. 163, d. 1. Hoặc, theo như cách đọc của Cardwell kineton ou mentoi pan “nhưng trong số chúng ta những điều Công chính, có thể biến đổi một cách tự nhiên, nhưng chắc chắn rằng tất cả những điều Công chính không phải như vậy”. Ý nghĩa của đoạn văn không bị ảnh hưởng bởi cách đọc ấy. Trong văn bản của Bekker, chúng ta phải lấy kineton với nghĩa giống như kinoumenon, tức là “dẫu vậy, chúng tôi thừa nhận không có điều gì chưa từng một vài lần bị bác bỏ “, vv ... Với Cardwell, kineton sẽ có nghĩa là “không chỉ có thay đổi mà còn có thể thay đổi.”

Tr. 163, d. 25. Giết người là bất chính theo luật tự nhiên, còn Buôn lậu là theo luật ban hành. Do đó, bất kỳ hành động nào có thể được viện dẫn đến một trong hai đề mục này là một hành động bất chính, hoặc, như Giám mục Butler nói, đó là một hành động bất chính về mặt vật chất. Vì vậy, nhiều điều có thể được quyết định mà không cần hỏi ý kiến người tham gia. Xem ghi chú ở Tr. , d. .

Tr. 166, d. 15. “Khác biệt với khổ đau hoặc mất mát.” Bài giảng của Giám mục Butler về Phẫn nộ. Xem thêm, Rhet. 11. 2 Def. của orgae.

Tr. 166, d. 21. Phương pháp đọc đoạn văn này được lấy từ Zell như được trích dẫn trong Ghi chú của Cardwell, và dường như mang lại ý nghĩa tốt nhất. The Paraphrast cho rằng:

“Nhưng kẻ gây hấn không phải là không biết rằng anh ta đã bắt đầu, và vì vậy anh ta cảm thấy mình đã sai [và sẽ không thừa nhận rằng anh ta là kẻ gây hấn], còn người kia thì không.”

Tr. 167, d. 20. Như khi một người đàn ông “được biện hộ tại Chợ Cỏ”, tức là treo cổ. Tr.. , d.. . Trường hợp kho hàng hóa hữu hạn, nếu bất kỳ cá nhân nào nhận nhiều hơn phần mình đáng được hưởng, ai đó khác phải nhận được ít hơn; nhưng khi mọi thứ nhiều vô hạn, hoặc không có môt chút hàng hóa nào, điều này không thể xảy ra.

Tr. 171, d. 27. Tham khảo chương VII. trong đó người ta nói rằng luật pháp xem các bên liên quan trong một trường hợp bất chính nào đó ban đầu bình đẳng với nhau, nhưng giờ đây không bình đẳng, kẻ làm sai là kẻ được lợi và người chịu thiệt là người bị lỗ bởi những hành vi sai trái, nhưng trong trường hợp nói trên giả định rằng chỉ có một bên liên quan.

Tr. 175, d. 32. Vì vậy, trong cuốn Chính trị luận, 1. 2. Hae men gar psuchae tou somatos archei despotikaen archaen, o de nous taes orexeos politikaen kai despotikaev. So sánh cách lý giải của Giám mục Butler về bản chất con người như một hệ thống – một thẩm quyền khác về những nguyên tắc nhất định, và đặc biệt là sự ưu việt của Lương tâm.

Tr. 177, d. 8. Tôi hiểu rằng những hình minh họa được lấy từ quá trình hạ những quả tạ vào vị trí của nó; chẳng hạn một phiến đá bình thường hoặc đá cẩm thạch, trong một tòa nhà.

Tr. 178, d. 5. Gọi như vậy cho tiện lợi vấn đề Thiết yếu và Dự phòng.

Tr. 178, d. 10. Một người học Toán dễ dàng hơn so với người kia, bằng ngôn ngữ thông thường, anh ta có một năng khiếu về Toán học, nói cách khác một cái gì đó trong cấu tạo trí tuệ của anh ta thích ứng cho ngành khoa học đó mà nhà Khoa học não bộ cho ta thấy cái bướu biểu thị năng lực này.

Tr. 178, d. 16. Và do đó, vấn đề này tự giải quyết, “Công việc của những người Suy đoán, những người Thực tiễn, và những người có năng lực Lý trí là gì”. Xem mô tả về apetae ở II. 5.

Tr. 178, d. 29. praxis ở đây được sử dụng với ý nghĩa nghiêm ngặt và phù hợp của nó.

Tr. 178, d. 30. Điều đó có nghĩa là, ý chí chờ đợi sự cân nhắc trong đó Lý trí là thẩm phán; khi phán quyết được tuyên bố, Ý chí phải hành động tương ứng.

Câu hỏi trọng tâm luôn luôn là, Điều này có tốt không? Bởi vì Ý chí chỉ bị lay động bởi một ấn tượng về Tốt; Quyết định sau đó sẽ luôn là Có hay không, và bàn tay trí tuệ được đưa ra để nắm bắt trong trường hợp trước, và rút lại ở trường hợp sau.

Cho đến nay, những gì phải diễn ra trong mọi Hành động Đạo đức, dù đúng hay sai, Bộ máy của tâm trí được cho là không bị ảnh hưởng nhưng để tạo thành một Lựa chọn Đạo đức tốt, nghĩa là... một hành động Tốt, Lý trí phải trả lời Có khi cần.

Các trường hợp hành động bị lỗi sẽ là, khi Máy móc hoàn hảo nhưng bị vận hành sai, như trong trường hợp phạm tội cố ý hoặc khi hướng đi của Lý trí là đúng nhưng Ý chí không đi theo hướng đó, nói cách khác, khi Máy móc không hoạt động; như trong trường hợp của [tiếng Hy Lạp: akrates] Hayvideo meliora proboque, phần tiếp theo của Deteriora.

Tr. 179, d. 8. Xem ghi chú trên [tiếng Hy Lạp: Arche] trên Tr. , d. .

Tr. 180, d. 9. Tâm trí có được sự thật, hoặc là vì chính sự thật đó ([tiếng Hy Lạp: aplos]), hoặc vì một cái gì đó sâu xa hơn ([tiếng Hy Lạp: eneka tinos]). Nếu là trường hợp đầu tiên thì hoặc là theo tam đoạn luận ([tiếng Hy Lạp: episteme]), hoặc là không theo tam đoạn luận ([tiếng Hy Lạp: nous]) hoặc bằng cách kết hợp hai phương thức ([tiếng Hy Lạp: sophla]). Nếu là trường hợp thứ hai, hoặc là nhắm đến hành động ([tiếng Hy Lạp: phronesis]), hoặc là nhắm đến tạo ra ([tiếng Hy Lạp: techne]).

Nếu không. Tâm trí suy ngẫm về Vật chất Thiết yếu hoặc Dự phòng. Nếu thiết yếu, các Nguyên tắc ([tiếng Hy Lạp: nous]), Các khoản Khấu trừ ([tiếng Hy Lạp: episteme]) hoặc Hỗn hợp ([tiếng Hy Lạp: sophla]). Nếu Dự phòng, Hành động ([tiếng Hy Lạp: phronesis]), Sản xuất ([tiếng Hy Lạp: techen]). (Giphanius được trích dẫn trong ghi chú của Cardwell.)

Tr. 180, d. 19. Người thợ sửa giày đang làm việc để làm giày, để phủ lên chân ai đó và cái giá phải trả, tức là sản phẩm của ngành công nghiệp của anh ta, cho phép anh ta đỡ đần vợ con; do vậy việc sản xuất của anh ta phụ thuộc vào Hành động Đạo Đức.

Tr. 180, d. 22. Có thể giả định một cách hợp lý rằng Aristotle do đó sẽ không thay đổi cụm từ của mình khi không tạo ra sự khác biệt thực sự về ý nghĩa. Sự khác biệt đó được thiết lập, tôi nghĩ, trên hai nghĩa của orexis trước khi ám chỉ (chú thích, Tr.. , d.. ). Sự thôi thúc đầu tiên của tâm trí đối với Hành động có thể được đưa ra bởi một mong muốn mơ hồ hoặc bởi gợi ý của Lý trí. Mong muốn mơ hồ đi qua giai đoạn có chủ ý sẽ phát sinh trong Lựa chọn Đạo đức. Lý trí phải thu nạp Ý chí trước khi bất kỳ hành động nào có thể diễn ra.

Lý trí phải là người khởi tạo trong mọi trường hợp, như Giám mục Butler nhận thấy rằng Lương tâm nên đóng vai trò này. Nếu vậy, mọi hành động của Lựa chọn Đạo đức sẽ là orektikos nous.

Nhưng một chức năng rõ ràng của các cảm giác và cảm xúc trong bản chất tổng hợp của chúng ta là thúc đẩy Hành động, trong khi Lý trí và Lương tâm thì không: sao cho trên thực tế Lựa chọn Đạo đức của chúng ta, nói chung, được mô tả một cách hợp lý là orexis dianoetike. Xem Bài giảng II của Giám mục Butler. và Bài giảng Đầu tiên về Từ bi.

Tr. 180, d. 23. Đây là tuyên bố mở đầu của Post Analytics.

Tr. 180, d. 26. Aristotle trong phân tích logic của mình về Quy nạp, Prior. Analytics II. 25, định nghĩa nó là “việc chứng minh sự kế thừa của thuật ngữ chính ở giữa (tức là chứng minh tính đúng đắn của tiền đề chính trong hình. 1) thông qua thuật ngữ phụ”. Ông giả định một Tam đoạn luận trong Hình đầu tiên với một kết luận khẳng định mang tính phổ quát, trên cơ sở một khẳng định phổ quát, phổ quát được chứng minh bởi Quy nạp. Học thuyết của ông bật lên một phép tắc ông trích dẫn. “Nếu cùng một thuật ngữ làm cơ sở cho hai thuật ngữ khác, một trong đó đồng bộ với thuật ngữ ban đầu, và thuật ngữ kia dựa trên thuật ngữ đồng bộ này.” Thực tế của tính đồng bộ này phải được xác định bởi nous, nói cách khác, bởi Khả năng quy nạp. Chúng tôi sẽ dùng ví dụ của Aldrich.

Hoặc, theo kinh điển được trích dẫn ở trên:

A B C là Nam châm.

A B C thu hút sắt.

Nhưng nous nói với tôi rằng thuật ngữ Nam châm là đồng bộ với thuật ngữ A B C, do đó, với tất cả các Nam châm tôi đều có thể dự đoán rằng chúng hút sắt.

Quy nạp được Aristotle nói là hoia phanton, nhưng ông nói ở cùng một nơi rằng bởi lý do này, chúng ta phải hình dung noehin thuật ngữ có chứa các ví dụ cụ thể (như ABC ở trên) như là được tạo nên bởi các Cá nhân.

Nếu Quy nạp ám chỉ việc kiểm tra thực tế tất cả các trường hợp cụ thể thì nó sẽ không còn là Lý trí nữa và chìm vào những hành vi lặp đi lặp lại của Sự nhận biết đơn thuần (Simple Apprehension), đó thực sự là việc bắc cầu nối qua một vực thẳm, không phải là những bậc thang cắt vào trong tảng đá ở hai bên để cho phép chúng ta bước đi vào và ra khỏi nó. Nó là một nhánh của Lý luận khả dĩ, và tính hợp lệ của nó phụ thuộc hoàn toàn vào bản chất của tâm trí cụ thể thực hiện nó. Quy nạp Nhanh luôn là một dấu ấn riêng biệt của Thiên tài, sự chắc chắn được tạo ra bởi nó là Chủ quan và không Khách quan. Nó có thể có ích khi được trình bày theo phương pháp Tam đoạn luận, nhưng Tam đoạn luận trình bày nó hoặc là vô nghĩa, hoặc chứa một tiền đề theo nghĩa đen là sai. Sẽ rất hữu ích khi so sánh về chủ đề Quy nạp vì thuật ngữ này được Aristotle sử dụng, Analytica Prior. II 25 26 Analytica Post. I. 1, 3 và I. Chủ đề VI I và X.

Tr. 181, d. 3. Tham khảo Post Analyt I II và không thể hiểu lý giải của [tiếng Hy Lạp: epistaemae] mà không đọc kỹ chương này, các bổ sung cho định nghĩa liên quan đến bản chất của các tiền đề từ đó epistaemae người ta rút ra kết luận rằng chúng là “đúng, nguyên tắc đầu tiên không có bằng chứng tam đoạn luận, được biết đến nhiều hơn kết luận, trước đó và các nguyên nhân của nó.” (Xem phần phụ lục của Quyển này.)

Tr. 181, d. 17. Đây là thử nghiệm phân chia logic chính xác, rằng membra dividentia sẽ bị phản đối, tức là không bao gồm cái này bởi cái kia.

Tr. 181, d. 18. Ý nghĩa của hepehi dường như là thế này: sự hấp dẫn được tạo ra trong trường hợp đầu tiên đối với ngôn ngữ phổ biến, giống như trường hợp của epistaemae, và sẽ thuộc về phronaesis và sophia.

Chúng ta thường gọi Kiến trúc là một Nghệ thuật, và những thứ tương tự, do đó, cái tên Nghệ thuật và những thứ tương tự bằng cách nào đó liên quan đến nhau để chứng minh rằng kết nối đó là “sự đồng bộ”, chúng ta căn cứ một cái dựa trên một cái khác và sau đó đơn giản là chuyển đổi lời tuyên bố, đây là phép kiểm tra phù hợp của bất kỳ định nghĩa logic, hoặc của bất kỳ thuộc tính cụ thể nào. Xem các chủ đề, 1. VI.

Tr. 182, d. 10. Xem dụ ngôn của Steward bất chính, trong đó ý nghĩa phổ biến của phronaesis được đưa ra dút khoát; ephaenesen ho Kurios ton oikonomon taes adikias oti phronimos epoiaesen hoti ohi viohi tou aionos toutou phronimoteroi, ktl. - Luke XVI. 8.

Tr. 182, d. 13. So sánh aplos và kath ‘ekasta pepaideumenos của Quyển I. chương I.

Tr. 183, d. 9. Hai khía cạnh mà qua đó Phẩm hạnh có thể được coi là xác nhận sự trung thành của các tác nhân đạo đức, là đúng đắn và thực sự phù hợp, bởi vì Lương tâm và lòng Tự ái Hợp lý là hai Nguyên tắc vốn dĩ tối cao của cấu trúc đạo đức của chúng ta và “Lương tâm và Tự ái, nếu chúng ta hiểu được hạnh phúc thực sự của mình, luôn dẫn chúng ta theo cùng một cách.” Giám mục Butler, cuối Bài giảng III.

Và một lần nữa:

“Nếu một sự quan tâm có nghĩa là một cái nhìn thực tiễn liên quan đến toàn bộ Hạnh phúc của chúng ta thì điều này không chỉ trùng với nguyên tắc Phẩm hạnh hay Đạo đức, mà là một phần của chính ý tưởng ấy. Và hiển nhiên là lòng Tự ái Hợp lý muốn được cải thiện thực sự như bất kỳ nguyên tắc nào trong bản chất của chúng ta. Vì vậy, có rất ít nguyên nhân để các nhà Đạo đức học từ chối nguyên tắc này.” Từ ghi chú về phần IV. của chương về Kỷ luật Đạo đức, Analogy, phần I chương. V.

Tr. 183, d. 9. Xem ghi chú trên Arche trên Tr. 41, d. 5.

Người học sinh sẽ thấy nó có giá trị khi so sánh đoạn văn này với đoạn sau đây - Chương. XIII của cuốn sách này bắt đầu e d ‘exis to ommati touto k. t. l - VII. 4. eti kai ode Physikos. ktl. VII. 9. - ae gar arethae kai ae mochthaeria. ktl. - III. 7 ad finem. ei de tis legoi. ktl.

Tr. 183, d. 24. Điều này không hoàn toàn hợp lý. Được sử dụng theo nghĩa nghiêm ngặt của nó, Nghệ thuật không thừa nhận các mức độ xuất sắc lớn hơn chút nào so với Trí tuệ Thực tiễn. Trong ngôn ngữ phổ biến, chúng tôi sử dụng thuật ngữ “người khôn ngoan hơn”, cũng như “nghệ sĩ giỏi hơn” thực sự biểu thị trong từng trường hợp mức độ gần đúng khác nhau đối với Trí tuệ Thực tiễn và Nghệ thuật, dia to ginesthai tous epainous di anaphoras. I. 12.

Tr. 183, d. 26. Anh ta sẽ là một Nhà hóa học giỏi hơn, nên hạ độc một cách có chủ ý, hơn là kẻ có ấn tượng phổ biến là “ Muối Epsom có nghĩa là Oxalic acid và Syrup của Senna Cồn thuốc phiện .”

Tr. 184, d. 26.Thuật ngữ Trí tuệ được sử dụng trong Bản dịch tiếng Anh của Cựu Ước theo nghĩa đầu tiên được trao cho Soria ở đây. “Sau đó, hãy rèn Bezaleel và Ahohab, và mọi người có trái tim thông thái, trong ấy Chúa ban khôn ngoan và hiểu biết để biết cách làm việc theo cách thức phục vụ thánh địa” Exodus XXXVI. I.

Tr. 185, d. 12. Epistimi và Nous, (theo nghĩa chặt chẽ, vì nó được sử dụng theo nhiều nghĩa khác nhau trong cuốn sách này) là những phần khác nhau của toàn bộ chức năng sophia, epistimi đưa ra kết luận, được rút ra bởi lý luận chặt chẽ từ các Nguyên tắc thuộc một loại nào đó mà Nous cung cấp. Có thể hình dung rằng một người đàn ông có thể tiếp tục đạt được những nguyên tắc này bằng Trực giác và không bao giờ suy luận từ chúng, và vì vậy Nous có thể tồn tại độc lập với epistimi, nhưng không phải trường hợp ngược lại. Đặt hai người lại với nhau, đầu vào thân cây, và bạn tạo thành sinh thể Sophia. Có ba nhánh của sophia, theo Triết học Hy Lạp, Theologicae, Mathimatikae, Phisikae. “Khoa học“ có lẽ là thuật ngữ tiếng Anh gần nhất, nhưng chúng ta không có thuật ngữ gì thực sự tương đương.

Tr. 185, d. 14. Politikae ở đây được sử dụng theo nghĩa rộng nhất của nó, phronesis sẽ là Dụng cụ chính của nó.

Tr. 186, d. 2. Khả năng liên quan đến đó là Phisikae Sophia.

Tr. 186, d. 34. Trong mỗi nhánh của Hành động Đạo đức trong đó Trí tuệ Thực tiễn được sử dụng sẽ có những nguyên tắc chung và việc áp dụng chúng, nhưng trong một số nhánh có những tên riêng biệt được sử dụng cho các hoạt động của Trí tuệ Thực tiễn, trong những nhánh khác thì không.

Do đó, Trí tuệ Thực tiễn, khi được sử dụng dựa trên các nguyên tắc chung của Chính thể Dân sự, được gọi là Pháp luật, vì công việc vận hành các chức năng cụ thể của nó được gọi đơn giản là Chính thể. Trong Quản lý Nội địa, tất nhiên có các Quy tắc chung, và cả ứng dụng cụ thể của chúng; nhưng ở đây các khả năng chỉ được gọi bằng một tên. Cũng vậy khi Tư Lợi là đối tượng của Trí tuệ Thực tiễn.

Tr. 187, d. 10. Cheiropechnai, “Những công nhân đơn thuần của chúng ta trong công việc Công cộng.” (Chalmer)

Tr. 187, d. 15. Trí tuệ Thực tiễn có thể được sử dụng hoặc để nói về Bản ngã, (đó là phronesis đích thực) hoặc không-Bản ngã, tức hoặc là gia đình của một người = ikonomikae, hoặc cộng đồng của một người = politikae, nhưng ở đây, người tối cao và cấp dưới được phân biệt, người trước là nomothetikae, người sau politikae, có chức năng là sự cân nhắc và thực thi công lý.

Tr. 187, d. 30. Nhưng điều này có thể được thực hiện ở đâu, nếu không có cộng đồng? Xem cách lý giải của Horace về cách mà cha ông ta bắt ông ta học hỏi những chỉ dẫn từ những tấm gương trong xã hội xung quanh anh ta. 1. Sat. IV. 105, vv ... Xem thêm Giám mục Butler, Analogy, phần I. chương V. đoạn. III.

Toàn bộ vấn đề về Đạo đức Vị kỷ được xử lý trong ba Bài giảng đầu tiên và thứ mười một của Giám mục Butler, trong đó ông cho thấy sự trùng hợp trong thực tế của lòng Tự ái giác ngộ và lòng Nhân ái hay tình yêu đối với kẻ khác. So sánh với những gì được nói trong Quyển đầu tiên của chuyên luận này, chương V., về autarkeia.

Tr. 187, d. 31. Chính xác hơn “ngụ ý”, cụ thể là, rằng Trí tuệ Thực tiễn là kết quả của kinh nghiệm.

Tr. 188, d. 5. Quan sát này dường như được đưa ra, đơn giản là vì được đề xuất bởi quan sát cuối cùng, chứ không phải vì có chút gì liên quan đến vấn đề đang thảo luận.

Tr. 188, d. 9. Một ví dụ về Nguyên tắc đạt được aisthesei.

(Quyển I. chương. VIII.)

Tr. 188, d. 18. Các trường hợp cụ thể được gọi là eschata bởi vì chúng được đưa vào cuối cùng trong quá trình cân nhắc, nhưng tiếp sau đó chúng ta có thuật ngữ áp dụng cho những nguyên tắc đầu tiên, bởi vì chúng đứng ở một thái cực, và những sự thật ở thái cực kia, của dòng hành động.

Tr. 188, d. 28. Tôi thích cách đọc e phronesis, điều này mang lại ý nghĩa này, “Vậy, như tôi đã nói, Trí tuệ Thực tiễn là ý nghĩa kiểu này, còn cái kia mà chúng tôi đề cập là một ý nghĩa khác.” Trong một đoạn văn hoàn toàn không quan trọng, và bị ném vào gần như một cách thông tục, ta không cần thiết phải quá câu nệ về một điểm như vậy.

Tr. 189, d. 8. Định nghĩa của nó trong Organon (Post Analytica 1. XXIV.), “Một phỏng đoán hạnh phúc của trung từ mà không có thời gian để xem xét về nó.”

Các câu hỏi nêu các hiện tượng, và trung từ là nguyên nhân gây ra sự xác nhận nhanh chóng trong đó tạo thành anchinoia. Tất cả những gì nhận được ánh sáng từ mặt trời đều phát sáng ở bên cạnh mặt trời. Mặt trăng nhận ánh sáng từ mặt trời, Mặt trăng phát sáng bên cạnh mặt trời. Anchinoia chủ yếu gồm thực tế quan sát được, rằng mặt trăng sáng ở bên cạnh mặt trời.

Tr. 189, d. 17. Quan điểm là một hành vi hoàn chỉnh, còn sự cân nhắc là một hành vi trí tuệ không hoàn chỉnh.

Tr. 190, d. 4. Mục đích không biện hộ cho Phương tiện.

Tr. 190, d. 13. Ý nghĩa là, có một Mục đích bao gồm tất cả những mục đích khác; và theo nghĩa này phronesis có liên quan đến phương tiện, không phải là Mục đích mà còn có nhiều Mục đích phụ thuộc mà thực tế là các Phương tiện để đạt được Mục đích Tối thượng. Lời khuyên tốt không chỉ đơn thuần liên quan đến Mục đích lớn, mà còn cả những Mục đích cấp dưới phronesis được chọn là các phương tiện đúng đắn dẫn tới Mục đích Tối thượng.

Tr. 190, d. 19. Từ tương đối on có thể được gọi là sumpheron, nhưng eubonlia đã được chia thành hai loại, và việc xây dựng này sẽ giới hạn tên cho một trong số họ, đó là pros ti telos tương phản với pros to telos aplos.

Tr. 191, d. 16. Chúng ta không có thuật ngữ nào có nghĩa gần đúng với nghĩa của từ này,... suggnomae.

Tr. 191, d. 27. Nghĩa là, tất nhiên, tất cả những gì liên quan đến Hành động Đạo đức. Psronaesis đều tương đương với euboulia, danh từ, gnomae và nous (theo nghĩa mới được gán cho từ này ở đây).

Năng lực hướng dẫn chúng ta thực sự trong tất cả các vấn đề của Hành động Đạo đức là phronaesis, tức là Lý Trí được hướng dẫn bởi Thiện chí hoặc Thiện chí được thông báo bởi Lý trí. Nhưng cũng giống như mọi năng lực cơ thể và tâm hồn không thực sự hoạt động cùng một lúc, mặc dù Con người đang hành động, vì vậy những cái tên thích hợp được đặt cho các Chức năng khác nhau của Trí Tuệ Thực Tiễn.

Phải chăng phronimos đang lên kế hoạch để đạt được một số Mục đích nào đó? Anh ta sau đó là euboulos - Anh ta có đang truyền lại trong khi xem xét những gợi ý của người khác? Có sunetos - Anh ta có đang phán xét hành vi của người khác? Anh ta có thừa nhận gnomae việc giảm bớt sự nghiêm ngặt của sự công bằng - Anh ta có đang áp dụng Quy tắc chung cho các trường hợp cụ thể không? Anh ta đang thực hiện nous praktikos hoặc agsthaesis - trong khi trong từng trường hợp và tất cả anh ta là phronimos?

Tr. 192, d. 2. Xem ghi chú, trên Tr. 188.

Tr. 192, d. 13. Có những trường hợp chúng ta phải đơn giản chấp nhận hoặc từ chối mà không cần bằng chứng: hoặc khi Nguyên tắc được đưa ra trước mọi sự lý luận, hoặc khi các sự kiện cụ thể được đưa ra trước chúng ta, đó chẳng qua là những vấn đề của agsthaesis. Aristotle ở đây mang đến cả hai trường hợp này trong địa hạt của nous, tức là ông ta gọi bằng cái tên này là Năng lực đạt được Chân lý trong mỗi trường hợp.

Tr. 192, d. 20. tức là syllogisimai ton prakton.

Tr. 192, d. 22. Xem ghi chú trên Archae trên Tr. 41, d. 5. Theo thực tế và kinh nghiệp trí tuệ, Tiền đề chính của Tam đoạn luận Thực tiễn được đưa vào tâm trí bằng cách liên tục hành động theo Tiền đề phụ (tức là bởi ethismos).

Tất cả những gì dễ chịu phải được thực hiện,

Điều này thật dễ chịu,

Điều này phải được thực hiện.

Bằng cách thường xuyên hành động theo Tiền đề Phụ, tức là theo các gợi ý của epithymia, một người đàn ông thực sự dần nắm được Tiền đề Chính. Aristotle nói về người đàn ông Thiếu Hoàn Toàn Tự Chủ rằng anh ta bị thuyết phục một cách vững vàng rằng anh ta phù hợp với việc theo đuổi sự thỏa mãn những ham muốn thể xác, dia toioytos einai oios diokein aytas. Và phân tích của ông về akrasia (trạng thái tiến tới sự từ bỏ hoàn toàn đam mê này) cho thấy rằng mỗi trường hợp những nghị quyết vốn trước đây tốt đẹp nay bị khuất phục bởi cám dỗ epithymia đề xuất Tiền đề Phụ của riêng mình thay cho Tiền đề đúng đắn. Quyển VII, VIII và V.

Tr. 192, d. 31. Hậu quả là đây:

Có những trường hợp cả nguyên tắc và sự kiện không thể thừa nhận lý luận, và phải được xác định chính thức bởi nous. Điều gì làm cho nous là một hướng dẫn thực sự? Chỉ thực hành, tức là kinh nghiệm, và do đó, vv.

Tr. 193, d. 17. Đây là một ghi chú để giải thích hygieina và euektika, ông đưa ra ba cách sử dụng thuật ngữ hygieinon trong Topics, I. XIII.

10, hygieias poiætikon: hygieinon legetai to de phylaktikon, to de sæmantikon.

Tất nhiên điều tương tự sẽ áp dụng cho euektikon.

Tr. 194, d. 9. Sự khỏe mạnh là nguyên nhân chính thức của sức khỏe.

Thuốc men mang tính hiệu quả.

Xem Quyển X. chương. IV. hosper oud hæ hygieia kai ho iatros homoios aitia esti tou ugiainein.

Tr. 194, d. 15. phronæsis ở đây được sử dụng theo nghĩa một phần để biểu thị Trí tuệ, khác biệt với Đạo đức, yếu tố của Trí tuệ Thực tiễn.

Tr. 194, d. 17. Đây là một trường hợp khác của một quan sát bị ném trong obiter, không liên quan đến, nhưng được gợi ý bởi, vấn đề đang bàn luận.

Tr. 194, d. 20. Xem Quyển II. chương III. và V. XIII.

Tr. 195, d. 6. Bài báo được cung cấp tại panourgous, vì từ trừu tượng vừa được sử dụng rõ ràng theo nghĩa xấu. “Tùy theo” là tương đương gần nhất với panourgos, nhưng gần như một sự thô lỗ thông tục.

Tr. 195, d. 12. Xem ghi chú trên Archæ trên Tr. 41, d. 5.

Tr. 195, d. 13. Và đối với Tiền đề Phụ, tất nhiên,

“Hành động đặc biệt này là .”

Chúng ta có thể diễn giải to telos thành ti dei prattein.

Tr. 195, d. 18. “Hãy nhìn vào bộ mặt của sự thật.” Sir T. Browne, Religio Medici.

Tr. 195, d. 25. Thuật ngữ sophronikoi phải được hiểu là chi phối việc biểu thị hai thuật ngữ còn lại, không có thuật ngữ Hy Lạp nào để biểu thị trong cả hai trường hợp chỉ là những khuynh hướng đối với những Phẩm hạnh này.

Tr. 196, d. 1. So sánh đoạn văn khi bắt đầu Quyển X. nun de phainontai ... katokochimon ek tæs aretæs.

Tr. 196, d. 16. Cần phải nhớ rằng, phronesis được sử dụng xuyên suốt chương này theo hai nghĩa, ý thức đúng đắn và đầy đủ của nó về Trí tuệ thực hành và ý nghĩa không hoàn chỉnh của nó chỉ là Yếu tố Trí tuệ của nó.

Tr. 198, d. 1. Cách lý giải của Phẩm hạnh và Vice cho đến nay đại diện cho những gì con người có thể là hơn những gì họ đang là. Trong cuốn sách này, chúng tôi có một quan điểm thực tiễn về Phẩm hạnh và Đồi bại, trong sự phát triển hàng ngày của chúng.

Tr. 198, d. 16. Điều này minh họa cho câu thành ngữ, “Những sự Lừa dối của Xác thịt.”

Tr. 202, d. 24. Một cách đọc khác bỏ qua mi; ý nghĩa của toàn bộ đoạn văn sẽ giống hệt như vậy – nó sẽ chạy như thế, “nếu anh ta bị thuyết phục về sự đúng đắn của những gì anh ta làm, tức là nếu bây giờ anh ta đang hành động theo niềm tin, anh ta có thể dừng lại trong khi niềm tin thay đổi.”

Tr. 204, d. 24. Tiền đề Chính và Phụ của sillogismi ton prakton

Tr. 205, d. 3. Một số ngụ ý một cách cần thiết kiến thức về những điều cụ thể, một số khác thì không.

Tr. 205, d. 27. Là một sự tương đồng hiện đại, hãy xem Trumbull cũ trong “Red Gautlet của Scott.”

Tr. 206, d. 26. Theo tôi hiểu, dù đó là Tiền đề Chính hay Phụ, thì điều luôn đúng là “tất cả những gì ngọt ngào đều dễ chịu”, và điều này nữa cũng đúng, rằng “thứ này thật ngọt ngào”, những gì trái với Lý trí Đúng là việc đưa Tiền đề Phụ này vào Mệnh đề chính tức là câu châm ngôn phổ quát, cấm nếm thử. Do đó, một người gặp gỡ câu châm ngôn trong tâm trí “Tất cả những sự dư thừa nên được tránh”, tại một thời điểm nhất định aisthisae nói với anh ta “Chiếc cốc này đã bị vượt quá”. Như một vấn đề lý luận đơn thuần, anh ta không thể nhận được kết luận “Chiếc cốc này nên được tránh né”, và bởi cho rằng mình ổn định về mặt đạo đức, anh ta sẽ tránh. Nhưng epithnmia, là một khuynh hướng đơn giản đối với sự dễ dãi cho thấy, thay cho Tiền đề Phụ “Cái này quá mức”, Tiền đề của chính nó “Cái này ngọt”, điều này một lần nữa cho thấy câu châm ngôn hoặc nguyên tắc buông thả Archae, “Tất cả những gì ngọt ngào sẽ được nếm thử”, và do đó, bằng trình tự logic chặt chẽ, chứng minh “Chiếc ly này sẽ được nếm thử”.

Giải pháp sau đó của hiện tượng của akrasia là epithnmia, bằng hành động trực tiếp của nó đối với bản chất động vật, đã nảy ra vô số gợi ý về Lý Trí Đúng.

Trên vị trí cao của những sự Phổ quát, epistimi, orthds logos, dễ dàng đánh bại epithnmia. Akratae, một giờ trước khi anh ta bị cám dỗ, sẽ không bao giờ cố tình ưu tiên câu châm ngôn “Tất cả những gì ngọt ngào sẽ được nếm” thành “Tất cả những dư thừa là phải tránh né.” akolastos mới làm như vậy.

Horace có một nhận xét tốt về điều này (II Sat 2):

Quæ virtus et quanta, bom, sit vivere parvo

Discite, non inter lances mensasque nitentes

Verum hic impransi mecum disquirite

So sánh cả Châm ngôn XXIII. 31. “Đừng nhìn vào rượu khi nó có màu đỏ”, vv.

Tr. 207, d. 5. oron. Cách lý giải riêng của Aristotle về từ này (Prior Analytica II. 1) là eis trên protu dialuetai hae, nhưng cả trong cách lý giải của nous và ở đây dường như chính tiền đề này thực sự được chỉ ra bởi nó.

Tr. 208, d. 27. Người Hy Lạp sẽ “tránh nỗi đau quá mức”, nhưng điều này không đúng, vì sự đau đớn quá mức sẽ là cơ sở để xin lệnh dịch như trong văn bản, là đoạn văn nằm ngay bên dưới diokei tas uperbolas kai pheugei metrias lupas.

Tr. 209, d. 19. So sánh với Giám mục Butler về Particular Propensions, Analogy.

Phần I chương V đoạn IV.

Tr. 210, d. 12. Nghĩa là, chúng ở đúng những trạng thái như Đồi bại với Phẩm hạnh.

Tr. 212, d. 26. Tham khảo ý kiến liên quan đến Chương này ở Chương về orgae trong Rhetoric, II. 2, và Bài giảng của Giám mục Butler về Oán hận.

Tr. 215, d. 34. Lý luận ở đây có phần mơ hồ từ sự súc tích của thành ngữ, phần trình bày sau đây của nó được thêm vào.

Những hành vi của Dục vọng là những hành động sai trái được thực hiện với Vui Thú,

Những hành động sai lầm được thực hiện với Vui Thú, hay là những đối tượng công chính của sự phẫn nộ, hubpis được giới thiệu là trường hợp duy nhất mà từ đó Tiền đề này được chứng minh theo lối quy nạp. Xem lý giải của nó trong Chương Rhetoric được đề cập trong ghi chú trước.

Giống như các đối tượng công chính hơn của sự phẫn nộ là bất chính hơn,

Những Hành động của Dục vọng là bất chính hơn

Tr. 218, d. 2. ton dae lechthenton. Sự khác biệt đáng kể của quan điểm tồn tại như ý nghĩa chính xác của những từ này. Việc chỉnh sửa thay thế akrataes cho akolastos xóa bỏ mọi khó khăn, vì Tiền đề sau đó sẽ đề cập một cách tự nhiên đến ton mae proairoumenon nhưng Zell tuân thủ cách đọc trong văn bản của Bekker, bởi vì thẩm quyền của MSS và các phiên bản cũ đều theo bản ấy.

Tôi hiểu mallon sinh ra để sửa đổi từ malakias, biểu thị giai đoạn của akrasia (không phải akolasia) gây ra bởi nỗi đau.

akolastos cố tình theo đuổi vui thú và giảm bớt đau khổ nếu có một tên riêng cho giai đoạn sau, nó xuất hiện dưới malakia gần như bất kỳ thuật ngữ nào khác, mặc dù có lẽ không hoàn toàn đúng.

Hoặc các từ có thể được hiểu là đề cập đến lớp các hành vi sai gây ra bởi việc tránh né đau khổ, dù cố tình hay không, và dĩ nhiên, tên của malakia và akolasia có thể được đưa ra một cách hợp lý tương ứng.

Tr. 218, d. 1. “Nếu chúng ta đi vào một bệnh viện nơi tất cả đều bị bệnh hoặc chết, chúng ta nên nghĩ rằng những người ốm yếu nhất không thể chịu đựng được khổ đau; một bác sĩ biết mọi chuyện, sẽ nhìn họ với sự tuyệt vọng. Và sẽ có một sự hành hạ của linh hồn cũng như thể xác, trong đó các triệu chứng đầu tiên của niềm hy vọng trở lại là nỗi đau đớn và thống khổ“, Sewell, Bài giảng cho Thanh niên (Bài giảng XII.)

Tr. 218, d. 13. Trước thời điểm xét xử, người đàn ông cố ý đưa ra Lựa chọn Đạo đức của mình để hành động đúng đắn, nhưng, tại thời điểm hành động, sự khao khát mãnh liệt khiến anh ta chống lại sự lựa chọn này, Ý Chí của anh ta không hành động theo với sự khẳng định hoặc phủ định của Lý Trí của chính bản thân. Những hành động của anh ấy là hỗn hợp. Xem Quyển III. chương I, và ghi chú ở Tr. 174.

Tr. 219, d. 24. Hãy để một người đúng giờ theo nguyên tắc đối với bất kỳ công vụ nào trong ngày, và tất nhiên, anh ta phải giữ tất cả những công vụ khác của mình ở vị trí đúng đắn của chúng; và vì vậy thường sẽ mang một vẻ ngoài tỉ mỉ một cách không cần thiết trong những chuyện vặt vãnh.

Tr. 220, d. 27. Bởi vì anh ta thiếu những sự thúc đẩy hành động nhỏ này, vốn nhằm mục đích cung cấp những sai sót của Nguyên tắc cao hơn.

Xem Bài giảng đầu tiên của Giám mục Butler về lòng Từ bi và kết luận về ghi chú trên Tr. 174.

Tr. 228, d. 17. Từ bỏ cách chấm câu của Bekker và đọc mae agathon, cho một ý nghĩa rõ ràng hơn.

“Tại sao anh ta sẽ muốn điều đó với giả định rằng nó không tốt? Anh ta có thể sống ngay cả với Đau khổ bởi vì,” vv.

Tr. 229, d. 9. pheugei có thể được cho rằng tương đương với pheugouoi và do đó cân bằng chairouoi. Nhưng hãy so sánh Chương VIII (Bekker).

Tr. 233, d. 8. “Đừng nợ ai, nhưng hãy yêu thương lẫn nhau vì người nào yêu kẻ khác tức là đã làm theo Luật pháp.” Romans XIII. 8.

Tr. 233, d. 23. kerameis. Câu Thành ngữ đầy đủ là một d. từ Hesiod, kahi keramehus keramei koteei kai tektoni tekton.

Tr. 235, d. 6. Do đó, theo nghĩa này, nó được hát về bà Gilpin rằng bà ta

“hai chai đá được tìm thấy,

Để giữ thứ rượu mà bà ta yêu,

Và giữ cho nó an toàn và lành lặn. “

Tr. 237, d. 30. Cách đọc của Cardwell, tautae gar omoioi, kai ta loipa ở đây được áp dụng, vì mang lại ý nghĩa tốt hơn so với cách của Bekker.

Tr. 243, d. 11. Người Vĩ đại sẽ có quyền trông chờ được nhận Tương giao nhiều hơn những gì anh ta cho đi, nhưng Người đàn ông tốt có thể cảm thấy Tương giao chỉ là dành cho, và theo tỷ lệ với thiện chí của người kia.

Tr. 245, d. 23. Xem ghi chú ở Tr. 112, d. 32.

Tr. 253, d. 29. Xem I. Topics, Chương V về các nét nghĩa khác nhau của tauton.

Tr. 255, d. 3. “Vì xã hội tương hỗ, sự giúp đỡ và an ủi mà người này phải có từ của người kia, cả trong khi thuận lợi cũng như khó khăn.”

Tr. 257, d. 13. Người nào sẽ cho rằng anh ta là ai, nếu một người từ chối công nhận nghĩa vụ đáp lại sự ưu ái hay lòng tốt.

Tr. 258, d. 15. “Ngay Cả Con Người, Anh ta cũng không nên ăn năn.” Số XXIII. 19.

“Trong một vài trường hợp, Ý đồ Thứ hai, hoặc việc làm Triết lý của một Phần tử, rộng hơn Ý đồ Thứ nhất, hoặc cách sử dụng phổ biến.” Whately, Logic, III. 10.

Tr. 270, d. 11. “Đôi khi tôi đã xem xét trong trường hợp rắc rối là Chamberlain trong một nhà trọ, nhưng một người là để tham dự cho nhiều khách. Tuy nhiên, giả sử tất cả họ ở trong một phòng, nếu người ta chỉ huy anh ta để đến cửa sổ, và người kia đến bàn, và người khác đến giường, người khác đến ống khói, và người khác đi lên lầu, và người khác đi xuống cầu thang, và ngay lập tức, anh ta sẽ bị phân tâm như thế nào làm hài lòng tất cả mọi người? Nhưng đó là điều kiện đáng buồn của linh hồn này, không chỉ là người hầu mà còn là nô lệ cho tội lỗi. Tự hào gọi tôi đến cửa sổ, háu ăn xuống bàn, bừa bãi trên giường, lười biếng với ống khói, tham vọng ra lệnh cho tôi đi lên lầu, và thèm muốn đi xuống. Những kẻ xấu, tôi thấy, cũng trái ngược với chính họ như với Phẩm hạnh.“ (Những suy nghĩ tốt của Fuller trong những thời điểm tồi tệ. Những suy ngẫm của Mix’t, viii.) Tr. 287, d. 13. Xem ghi chú, Tr. 64.

Tr. 287, d. 23. Xem Quyển II. chương IX

Tr. 289, d. 4. Xem Quyển I. chương. V. ad finem.

Tr. 290, d. 2. Khái niệm được ám chỉ là idea: rằng không có lợi ích thực sự đáng kể ngoại trừ auto agathon, và do đó, bất cứ điều gì được gọi như vậy đều được đặt tên theo sự tham gia của nó trong đó.

Tr. 290, d. 9. Xem ghi chú ở Tr. 183, d. 24.

Tr. 290, d. 21. Vận động, theo phần phân loại chương xi, Phân loại học, của Aristotle, gồm sáu loại:

Từ tồn tại theo cách này đến tồn tại theo cách kia... Thay đổi

Tr. 290, d. 28. A có thể đi ngủ nhanh hơn B, nhưng không thể ngủ nhiều hơn trong một thời gian nhất định.

Tr. 291, d. 8. Hãy so sánh với Quyển III. chương VI. osper kai epi ton somaton, k. t. l.

Tr. 293, d. 10. Tất nhiên đó là một genesis.

Tr. 293, d. 13. Nghĩa là, Chuyển động thứ cấp hoàn thành trước toàn bộ Chuyển động.

Tr. 294, d. 12. Vui thú là một cảm giác tức thời, đến nỗi không thể hình dung rằng nó có thể đem chia hoặc là không hoàn toàn; Vui Thú được tiếp diễn dài nhất chỉ là sự nối tiếp của những tia sáng đơn lẻ, nhanh đến mức tạo ra sự xuất hiện của một luồng ánh sáng.

Tr. 297, d. 23. Một người bị cản trở việc đi bộ bởi allotria haedouae của việc đọc một cuốn tiểu thuyết, như bởi oikeia lupae của bệnh gút ở chân.

Tr. 301, d. 6. Do đó, tôi đã diễn tả spoudae (ouk agemony to hamartanomenon); nhưng, mặc dù thuật ngữ tiếng Anh không lột tả được chiều sâu của tiếng Hy Lạp, nhưng đó là một sự gần đúng với chân lý để kết nối một mục đích nghiêm túc với Hạnh phúc.

Tr. 302, d. 11. Giám mục Butler, contra (Bài giảng XV.).

“Tri Kiến không phải là Hạnh phúc phù hợp của chúng ta. Bất cứ ai ít nhất đã có tham dự vào sự việc sẽ thấy rằng đó là việc giành được, chứ không phải là sở hữu, nó (Hạnh phúc – ND), là sự giải trí của tâm trí.” Tuy nhiên, hai tuyên bố có thể được dung hòa. Aristotle có thể được hiểu theo nghĩa ông muốn nói rằng, việc theo đuổi kiến thức càng dễ chịu, thì những trở ngại của việc tham gia học càng trở nên bớt nặng nề hơn.

Tr. 302, d. 26. Mệnh đề ngay sau đây cho thấy Aristotle cảm thấy mệnh đề này đáng ngạc nhiên ngay từ cái nhìn đầu tiên, Hạnh phúc đã được thông suốt liên quan đến energeia, nhưng lời khẳng định này minh họa và xác nhận những gì đã nói trong ghi chú ở Tr. 43, d. 6.

Tr. 303, d. 4. Điều đó có nghĩa là, ông nhắm đến việc sản xuất không chỉ đơn thuần là một tập hợp hạnh phúc, mà là một tập hợp của các cá nhân hạnh phúc. So sánh với những gì được nói về các nhà Lập pháp trong chương cuối của Quyển I và chương đầu tiên của Quyển II.

Tr. 304, d. 19. Xem ghi chú, Tr. 194, d. 15.