Ngã hữu thốn tâm vô dữ ngữ

Hồng Sơn sơn hạ Quế Giang thâm…[1]

• Nguyễn Du

❀ ❀ ❀

Tại sao “chúng ta phải bắt đầu học cách đọc Kierkegaard như thế nào?”[2]. Câu hỏi lạ thường ấy gợi ý: hãy thử đọc Kierkegaard như một người cầm bút, một nhà văn hơn là một triết gia hay một tác giả thần học! “Đã đến lúc” nên trung thành với chính lời của Kierkegaard: “không nên xem những gì các bí danh viết ra đều là của riêng ông”[3]. Đúng thế, Kierkegaard dùng các bí danh - chứ không chỉ bút danh - cho các tác phẩm chính của mình, điều sẽ gây khó khăn không nhỏ trong việc đọc và hiểu Kierkegaard. Có lẽ ngụ ý của Poole ở đây là muốn làm nhòe đi sự phân biệt giữa nội tâm của tác giả và “thực tại hiện sinh” của người đọc, bởi chính Kierkegaard cũng muốn tự xem là người đọc của chính mình trên con đường thăng tiến tâm thức đầy thách thức (“trở thành người tín hữu Kitô giáo đích thực”) không khác gì người thầy thuốc tự tuân thủ phác đồ điều trị của chính mình! Theo cung cách ấy về sau sẽ là Nietzsche cũng như trước đó là Socrates[4].

Nhưng trước hết và trên hết là ở thái độ triết học đặc thù của ông. Nếu Nietzsche, nửa thế kỷ sau, phàn nàn việc chạy theo những khảo cứu khô khan về lịch sử đã biến người Âu châu thành những kẻ quan sát cuộc đời hơn là dấn thân vào cuộc đời, không dám đánh cược cuộc đời mình vào “ván bài sinh tử”, thì Kierkegaard, từ rất sớm, ngán ngẩm “thuyết duy trí” quá mức của thời đại ông dưới bầu khí của triết học hậu-Hegel và sự khô cứng của giáo hội Đan Mạch, khẳng định rằng: sự thăng tiến tâm thức là chuyện của “con tim”, và ý nghĩa của nó là “cho tôi” và “cho cuộc đời tôi”, chứ không chỉ là những định nghĩa và giáo lý vô hồn của triết học và thần học. Ta đều biết, với Hegel, Thượng đế không phải là một Hữu thể siêu việt tách biệt với không gian-thời gian, trái lại, hầu như một “Tinh thần thế giới” tự triển khai trong sự nội tại của không-thời gian. Lịch sử, theo đó, không gì khác hơn là “tự truyện của chính Thượng đế” qua biểu trưng của sự nhập thể và, vì thế, là bộ phận của Hệ thống tư biện. Giáo lý tôn giáo chỉ là “sự hình dung bằng biểu tượng” (Vorstellung) cần minh bạch hóa bằng tư duy khái niệm sáng sủa của triết học[5]. Với Kierkegaard, quan niệm như thế là phủ nhận sự siêu việt và uy nghiêm của Thượng đế bởi không khác gì cho rằng Thượng đế phải đi vào thế gian để tìm kiếm sự giải thích về chính mình từ… triết học Đức![6] Thay vì bị quy giản thành một “moment” của Hệ thống Hegel, Kierkegaard đề nghị một “cái thang” khác của tâm hồn với nhiều nấc thang: từ kinh nghiệm thẩm mỹ (hay ái mỹ) sang sự thức tỉnh về đạo đức và sau cùng, vươn đến đỉnh cao là đức tin, để thay cho các nấc thang của “triết học tư biện”. Ba nấc thang nổi tiếng này của Kierkegaard là “ba cấp độ của hiện hữu”, không đơn giản nối tiếp nhau mà thống nhất trong sự giằng xé nội tâm của từng mỗi cá nhân đơn độc.

“Chân lý là sự thật cho tôi”, một luận đề khác của Kierkegaard, không phải là sự tùy tiện, tương đối và chủ quan mà là “chủ-khách quan” (sub-object-ive), bởi chân lý chỉ đích thực là chân lý khi nó biến cải cuộc đời tôi, đối lập với chân lý trống rỗng vô hồn, đầu môi chót lưỡi. Chân lý, theo Kierkegaard, nếu không được khắc ghi thành tình yêu say đắm hay sự ray rứt khôn nguôi, thì không phải là “sống trong chân lý theo nghĩa hiện sinh”. Chẳng hạn, cái chết, đối với tuổi trẻ, chỉ là một khái niệm khách quan; nó chỉ trở nên thật sự “cho tôi” nơi người già và kẻ sắp chết. Ta tìm thấy từ “cho tôi” nơi Martin Luther, và sự cá thể hóa chân lý từ rất lâu trước đó nơi Augustinus và truyền thống Francisco với John Duns Scotus (1308) với khái niệm haecceitas (“this-ness”/“sở ngã tính”).

Nhưng, liệu có thể có một lý thuyết về hiện sinh? Liệu có thể trình bày chân lý như là chân lý “cho tôi”? Viết sách về chân lý “cho tôi” phải chăng là một nghịch lý? Có lẽ đó là lý do khi Kierkegaard chọn “chiến lược” là hãy dành phần “lý thuyết” này cho các “bí danh”!

Một thế kỷ sau, Martin Heidegger và Jean-Paul Sartre, dưới tác động của Kierkegaard, trở lại vấn đề này. Nếu ta phải im lặng trước đời sống cá nhân cụ thể, thì nhiệm vụ của triết học là đi tìm cấu trúc (hữu thể học) thuần túy hình thức của sự hiện hữu ấy. Cả hai người thừa hưởng động lực từ Kierkegaard và phương pháp từ Edmund Husserl. Phương pháp mô tả hiện tượng học không nhắm đến những lý thuyết trừu tượng như thể đi tìm một thực tại sâu hơn nào đó ở đằng sau trải nghiệm cá nhân, trái lại, nhạy cảm trước những trải nghiệm rất đặc thù ngoài vòng kiểm soát của những khái niệm triết học. Và chính bản thân Kierkegaard sẽ cho thấy ông có năng lực mô tả hiện tượng học tinh tế như thế nào về sự kính sợ, xao xuyến, thất vọng và niềm tin… Không phải không có lý do khi gọi Kierkegaard là người khơi nguồn triết học hiện sinh.

Mô tả về cái chủ quan có từ bỏ những thước đo phổ quát của triết học để trở thành một thứ “triết học tình thể”? Với vẻ ngoài “phản-triết học”, Kierkegaard muốn cải tiến triết học, nhấn mạnh đến việc con người phải chịu trách nhiệm về cuộc đời mình, phải đối diện với từng cảnh huống mà không ai có thể thay mặt cho ta. Triết lý về hiện hữu là nói về cái phổ quát chung quanh tính đơn lẻ của cuộc đời mình (“tính đơn lẻ” - singularity - từ Don Crotus đến triết gia hậu cấu trúc Gilles Deleuze - muốn nói: mọi sự mọi vật đều có điểm chung là sự khác biệt với nhau, và chính sự khác biệt (duy nhất, không lặp lại, bí nhiệm) là cái duy nhất tạo nên sự giống nhau giữa chúng!).

Nơi Kierkegaard, động lực chủ yếu của tính đơn lẻ là tâm thức tín ngưỡng theo mô hình của Augustinus và Luther của việc từng cá nhân đối diện một mình trước Thượng đế. Trong hoàn cảnh ấy, mọi mặt nạ đều rơi rụng và ta không thể tránh né hay giấu giếm điều gì! Nói khác đi, là tự phơi bày trước ánh sáng của cái vĩnh cửu, là nhìn chính mình từ giác độ vĩnh cửu (“sub specie aeterni”). Con người, theo ông, bị treo lơ lửng giữa hai cảnh giới: phù du và vĩnh cửu. Khác với thú vật và thần linh, con người sống trong thời gian và trước sự vĩnh cửu. Ông gọi đó là “phép biện chứng hiện sinh”, giữa “trò chơi” của các mặt đối lập. Làm sao giữ thăng bằng giữa phù du và vĩnh cửu? Không thể bằng sự “hòa giải” làm suy yếu hiện hữu mà phải tăng cường nó. Sống trong thời gian đồng thời lắng nghe tiếng gọi từ vĩnh cửu; sống trong vĩnh cửu đồng thời lắng nghe từng nhịp đập thời gian. Đó là sự vĩnh cửu “cá thể hóa” từng con người:

“Và giờ đã hết… và mọi vật quanh ta đều tĩnh lặng như trong vĩnh cửu…, sự vĩnh cửu sẽ tra vấn từng người trong triệu triệu chúng ta: bạn đã sống trong tuyệt vọng [hoặc trong đức tin]?”[7].

Hay như trong thơ Bùi Giáng:

“Về tuế nguyệt bước ngao du tận mỵ

Người có nghe tang hải réo vô thường”…

“Tuế nguyệt” và “vô thường” - được Heidegger, Sartre, Camus thay bằng “cái chết” vì muốn giữ khoảng cách với khái niệm “vĩnh cửu” - là chất muối, chất sống thêm vào cho cuộc hiện sinh, đòi hỏi “nỗ lực phi thường và trách nhiệm phi thường”[8].

Một lời cần nói ngay thiết nghĩ không thừa. “Đối tượng” phê bình chủ yếu của Kierkegaard - kể cả trong Kính sợ và Run rẩy - là “Hệ thống” Hegel với tham vọng lĩnh hội Thượng đế hay cái Tuyệt đối một cách thuần lý và toàn diện. Nhưng, ta không quên rằng Kierkegaard vẫn ngưỡng mộ, chịu ảnh hưởng sâu đậm và hàm ơn nhiều từ Hegel. Ông sử dụng công cụ tư duy của Hegel để đi đến những kết quả phi-Hegel. Ông không có tham vọng về một “hiện tượng học Tinh thần” bao quát hệ thống triết học cho bằng một “hiện tượng học hiện sinh” với những nấc thang của Climacus, đánh thức tầm quan trọng và cường độ sôi nổi của hiện hữu cá nhân. Thật thế, thiếu ý tưởng dẫn đạo về các bậc thang phát triển của ý thức của Hegel, người ta không thể tiếp cận được tâm hồn Kierkegaard. Từ đó, diễn ngôn triết học mới mẻ của Kierkegaard - hướng đến tính cụ thể sinh động của đời sống - thực sự mở đường cho tư tưởng Tây phương thế kỷ 20, từ “chủ nghĩa hiện sinh” đến “giải kiến tạo”.

2.

Xin lược qua ba nấc thang hiện sinh như là điều kiện cần để đến với Kính sợ và Run rẩy.

- Hoặc là/Hoặc là[9] giới thiệu hai nấc thang tâm thức, vừa tương phản vừa kế tục nhau: thẩm mỹ (hay ái mỹ) và đạo đức. Hiện hữu ái mỹ - thực chất là ái kỷ - hoàn toàn hướng đến việc hưởng lạc, từ lạc thú trần tục nhất đến lạc thú cao thượng nhất, bất chấp giá phải trả của người khác. Như ong hút mật, như bướm vờn hoa (qua hình tượng của “tay chơi” khét tiếng Don Juan!), tâm thức ái mỹ không cam kết điều gì, luôn dừng lại trong sự bất quyết, và do đó, tưởng như thoát khỏi hệ quả khổ đau của việc phải lựa chọn. Mãi trẻ trung với cặp mắt nhìn đâu cũng thấy dẫy đầy những khả thể, đồng thời luôn tìm chỗ ẩn náu trước thực tại khắc nghiệt. Nếu mục tiêu của biện chứng Hegel là dẫn mọi việc đến kết cục chung quyết trong lòng hệ thống toàn diện, thì tâm thức ái mỹ muốn trút bỏ gánh nặng này. Nó không có kết cục bởi không bao giờ thực sự bắt đầu.

Với kẻ ái mỹ, nguồn gốc của sự tồi tệ là nỗi chán chường, vì thế luôn tìm cách làm cho sự vật trở nên thích thú, hấp dẫn. “Chiến lược” ở đây là sự luân phiên như trong kỹ thuật canh tác. Hoặc “quảng canh” như Don Juan (từng quyến rũ 1001 phụ nữ ở Tây Ban Nha!), hoặc “thâm canh” vào một lạc thú, nhưng với nguy cơ sẽ đi vào cam kết (chẳng hạn, hôn nhân hoặc ly dị), cả hai đều gây hối tiếc, khổ đau.

Giống như nơi Hegel, Kierkegaard cũng nhìn thấy các hình thái thấp hơn sẽ sụp đổ do chính những mâu thuẫn nội tại của chúng. Chỉ có điều, đây không phải là mâu thuẫn logic của sự vận động của tinh thần hay tư duy, mà là vận động của hiện hữu, là những bước quá độ của những hình thức cụ thể của đời sống thật. Hình thái ái mỹ - như hình thái độc lập, tự mãn tự túc của đời sống - sớm muộn sẽ dẫn đến sự “thất vọng”, tức vấp phải mâu thuẫn hiện sinh của sự tự hủy, để rồi phải tự vượt bỏ và vươn đến hình thái mới. Sự bế tắc của lối sống ái mỹ không phải do sự thiếu nhất quán nội tại của nó mà là bị phủ định bởi xúc cảm đạo đức nảy sinh từng đêm như một cơn ác mộng.

Tập hai của Hoặc là/Hoặc là cho thấy bước chuyển từ hình thái hiện hữu ái mỹ sang hình thái đạo đức. Kierkegaard du nhập những phạm trù hoàn toàn mới: tự do, tự quyết và sự lựa chọn, hay nói chung, là sự hình thành “tự ngã”. Tự ngã không còn là khái niệm siêu hình học cựu truyền (đi tìm cái bản chất, bản thể nào đó) mà là những gì mình làm hoặc không làm, tự thực hiện hoặc không tự thực hiện chính mình. Thiếu ba yếu tố nói trên, lối sống ái mỹ tuyệt nhiên không đạt tới được “tự ngã”. Hãy trở lại với quan hệ giữa phù du và vĩnh cửu. Kẻ ái mỹ sống trong và cho những lạc thú phù du, nhưng thật ra là không thật sự dấn mình vào thời gian, bởi thiếu cam kết với thực tại, nên chỉ có trải nghiệm hời hợt về sự vĩnh cửu. Trong lối sống đạo đức, ngược lại, vĩnh cửu là sức mạnh của sự cam kết lâu bền, phải phấn đấu và giành phần thắng trong cuộc vật lộn bất tận với thời gian. Tình yêu lãng mạn biết cách “giết thời gian” như vị vua biết chinh phục, trong khi hôn nhân làm chủ thời gian mà không giết chết nó, như vị vua biết cai trị thiên hạ!

Sống đạo đức là sống trong “hiện thực” khắc nghiệt: hiện thực, đúng theo nghĩa của Hegel dành cho từ Wirklichkeit (tiếng Đan Mạch: Virkelighedens) là nơi thật sự tạo ra kết quả. Trong “Tái diễn”[10], Kierkegaard phân biệt giữa “hồi tưởng” (“recollection”) với “tái diễn” (“repetition”). Hồi tưởng là tái lập hướng về quá khứ; ngược lại, “tái diễn” là tái lập hướng đến tương lai. Mối tình đầu không thể tái diễn, chỉ có thể hồi tưởng (“Thử tình khả đãi thành truy ức”)[11]. Hôn nhân, ngược lại, chứa trong lòng nó cả mối tình đầu lẫn sự tái diễn hàng ngày với lời thề nguyền trọn kiếp! (Quan niệm mới mẻ này về “tự ngã” chỉ được gợi ra nơi Kierkegaard sẽ được Heidegger triển khai trong Tồn tại và Thời gian qua điều ông gọi là “sự kiên quyết đích thực”, nơi tự ngã nhận trách nhiệm về quá khứ lẫn tương lai, tự cam kết với mọi hệ quả của nó). Hoặc là/Hoặc là không đề ra sự lựa chọn giữa lối sống ái mỹ và lối sống đạo đức, cho bằng giữa việc không lựa chọn gì hết và cuộc sống biết lựa chọn.

Bước ngoặt sau cùng diễn ra ở phần cuối của Hoặc là/Hoặc là, khi lối sống đạo đức - giống như lối sống ái mỹ trước đây - cũng gặp mâu thuẫn nội tại để phải tự vượt bỏ. Bởi, theo Kierkegaard, còn có một tầm nhìn cao hơn, tuyệt đối hơn và vô-điều kiện hơn tầm nhìn đạo đức. Bao lâu ta còn ở trong khuôn khổ quy chiếu của đời sống đạo đức với sự cam kết thực hiện những nghĩa vụ và trách nhiệm với bản thân, tha nhân và xã hội, ta có xu hướng tự xem mình là đúng đắn và công chính. Bản thân đời sống đạo đức cũng có khả năng tự lừa dối bởi lòng tự mãn và kiêu mạn, rồi sẽ dẫn đến sự “thất vọng”, không khác gì trong lối sống ái mỹ trước đây. Nói khác đi, lối sống đạo đức thiết yếu gắn liền với tính phổ quát và “tính thiêng liêng” (theios) của quy luật đạo đức theo nghĩa Hy Lạp và của Kant, trong khi điều cần đòi hỏi bây giờ là mối quan hệ cá nhân và trực tiếp với Thượng đế (theos), nơi đó những gì ta tưởng là đúng đắn, công chính có thể là sai.

Nếu lối sống đạo đức tìm cách dẫn dắt kẻ ái mỹ ra khỏi sự cô đơn của lòng ái kỷ để đến với tính cộng đồng qua những gì có giá trị phổ quát đối với mọi con người nói chung, thì bây giờ sự “ngoại lệ” của tín ngưỡng so với cái phổ quát đạo đức sẽ là đề tài của tác phẩm tiếp theo: Kính sợ và Run rẩy.

3.

Kính sợ và Run rẩy (1843)[12] hiển nhiên là tác phẩm hay nhất và cũng gây tranh cãi nhiều nhất của Kierkegaard. Tại sao ông chọn câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh Cựu ước về tổ phụ Abraham tuân lệnh Thượng đế sẵn sàng sát tế Isaac, đứa con duy nhất và thương yêu nhất của mình (khi cụ và vợ là Sarah đều đã hơn 100 tuổi, khó có hy vọng hạ sinh được đứa con khác) để thể hiện cấp độ cao nhất của hiện hữu?[13] Ta không biết và không thể biết. Chỉ có điều câu chuyện ác liệt ấy đã đẩy sự xung đột hiện sinh đến đỉnh điểm của sự lựa chọn và gợi nên nhiều cách đọc, cách diễn giải khác nhau, với nhiều cảm xúc và dư âm bất tuyệt.

Đó cũng chính là nan đề hầu như bất khả giải của thế lưỡng nan từng được Eutyphro đặt ra trong đối thoại cùng tên của Plato[14] từ thời cổ đại:

(a) cái thiện đạo đức sở dĩ là thiện là do thần linh quyết định và tán thưởng, hoặc

(b) nó được thần linh tán thưởng bởi nó là cái thiện tự thân? Câu hỏi cực kỳ nghiêm trọng bởi nó sẽ quy định mối quan hệ giữa tôn giáo và đạo đức, giữa đức tin và hành động luân lý. Là thế lưỡng nan bởi câu trả lời nào cũng có thể dẫn đến những hệ quả ngoài ý muốn về đạo đức học lẫn thần học. Bảo vệ vế sau của nan đề (theo mô hình đạo đức học của Kant) không thể không đe dọa đến tín điều thần học cơ bản về sự toàn năng và tính siêu việt của Thượng đế. Trong khi đó, chọn vế thứ nhất ắt không khỏi mở ra khả thể đầy hiểm họa của một Thượng đế tùy tiện và tàn nhẫn được dùng làm cơ sở cho một nền đạo đức học “dị trị” (heteronomous).

Một mặt, tinh thần của câu chuyện phải chăng là ở chỗ quy luật đạo đức thừa nhận một ngoại lệ, vì Thượng đế - được xem là tác giả của quy luật - có thể hủy bỏ bất kỳ quy luật nào nếu ngài muốn? Một cách hiểu thật nguy hiểm, nhất là trong thời đại ngày nay, khi không hiếm kẻ sẵn sàng khủng bố và giết người nhân danh Thượng đế theo một thứ “đạo đức theo mệnh lệnh thần thánh”. Nếu “chân lý là tính chủ quan”, thì phải chăng hành động là đúng chỉ vì tôi thật sự xác tín rằng đó là đúng? Đó chẳng phải là định nghĩa về chủ nghĩa cuồng tín? Đây có lẽ là mối băn khoăn lớn nhất của người đọc đối với tác phẩm lừng danh này.

Mặt khác, với bí danh “Johannes de Silentio” (“John của sự Câm lặng”), tác phẩm cho thấy bản thân Abraham ở trong hoàn cảnh không thể cất nên lời: ông câm lặng và không thể giải thích cho ai về việc sẽ làm bởi chính ông cũng không hiểu nổi chính mình. Khác với hình ảnh Abraham trong những chương trước của Sáng Thế ký, lần này ông không tranh cãi hay “mặc cả”, điều đình gì với Thượng đế cả. De Silentio nhận rõ người đương thời đang bán rao đức tin hoặc sẵn sàng vượt bỏ đức tin bằng suy niệm triết học. Phải chăng nhiệm vụ của tác giả là cho thấy đức tin đích thực phải trả giá cực cao như thế nào: đó là horror religiosus, sự kính sợ và run rẩy trong trách vụ kinh hoàng của Abraham. Con đường chậm chạp lên núi Moriah để sát tế đầy sự giằng xé khủng khiếp. “Kính sợ và run rẩy” là tâm trạng của kẻ không thể biết chủ nhân của mình là ai, ở đâu và đang vắng mặt. Trước Thượng đế, Abraham hoàn toàn cô độc, không có sự phòng vệ của cái phổ quát, bị tước bỏ mọi lời giải thích, kể cả ngôn ngữ và mối tương giao với cộng đồng nhân loại. Nếu Abraham bị yêu cầu phải hy sinh Isaac như vua Agamemnon đành hy sinh con gái yêu của mình là Iphigenia để cứu thành trì, như Socrates chấp nhận án tử hình vì muốn bảo vệ những nguyên tắc, thì Abraham chỉ là một “anh hùng bi kịch” chứ không phải là “hiệp sĩ của đức tin”. Ở đây, Abraham đồng thời thực hiện cả hai sự vận động “song trùng”. Thứ nhất là phải từ bỏ “toan tính của con người” và rồi sự vận động thứ hai, cao hơn, của đức tin, vượt ra khỏi tính phổ quát của nguyên tắc đạo đức: “ông (Abraham) tin nhờ sự phi lý; bởi hết thảy những toan tính của con người từ lâu đã không còn tồn tại nữa rồi”[15].

Xét về mặt đạo đức, Abraham không thể không bị quy tội muốn giết người, nhất là vi phạm nghiêm trọng nghĩa vụ thiêng liêng của người cha với con mình. Nếu ông không phải là “anh hùng bi kịch” như hai trường hợp điển hình nói trên, ông là kẻ giết người, trừ khi có một phạm trù khác, đó là đức tin. Abraham đã không thể hiểu được đường đi của Thượng đế, vì mọi “toan tính của con người đã không còn tồn tại”. Đức tin, theo cách hiểu này, là sự mâu thuẫn giữa nội tâm vô hạn và sự bất trắc khách quan. Với đức tin, không có chân lý khách quan, tất cả là “bước nhảy” dấn liều[16] của mỗi cá nhân, bởi Thượng đế, nói như Jacques Derrida, là “cái hoàn toàn khác” (Le Tout Autre)[17].

Trở lại với ba cấp độ hiện hữu: cấp độ ái mỹ muốn ở bên dưới cái phổ quát để được tự do tận hưởng khoái lạc; cấp độ đạo đức sống trong cái phổ quát và đứng vững trong thực tại khắc nghiệt; cấp độ đức tin tiến hành bước nhảy, dấn mình vào sự cô độc của quan hệ với Thượng đế, tự phơi mình trước cái vĩnh cửu vượt khỏi thân phận làm người. Nếu sự tái diễn ở cấp độ ái mỹ là sự chán chường, ở cấp độ đạo đức là ý thức về sự yếu đuối của ý chí thì ở cấp độ cao nhất này sẽ được thánh Paul gọi là sự sống lại lần thứ hai. Vì Abraham đã vượt được thử thách, nhận lại được con mình, nghĩa là vừa giữ được mối quan hệ cô đơn với Thượng đế, vừa xem Isaac - hay cái hữu hạn - như quà tặng của Thượng đế, nhưng Thượng đế vẫn có thể lấy đi và ta sẵn sàng từ bỏ nó.

Câu hỏi nên được đặt ra: làm sao tiếp tục giữ thăng bằng giữa cả ba cấp độ để không rơi vào sự hoàn toàn phi-lý tính như cảm nhận của không ít người đọc Kính sợ và Run rẩy? Không thể phủ nhận những dấu hiệu đầu tiên của sự mất quân bình nơi Kierkegaard - nhất là ở những năm cuối đời của một thiên tài bạc mệnh: ông mất năm mới 42 tuổi - khi ông xem mệnh lệnh của Thượng đế trên cao là quá trội vượt, có thể thủ tiêu ý nghĩa của cuộc sống nơi trần gian giả tạm. Cuộc hiện hữu phù du phải chăng hoàn toàn không còn là chất liệu đủ sức đối trọng lại đòi hỏi tuyệt đối của vĩnh cửu, như khi Thượng đế đòi hỏi ở đây sự phi lý của Abraham?

Sau cùng, liệu tác phẩm có thực sự giải quyết được song đề lưỡng nan của Eutyphron hay đã lệch về một phía? Câu hỏi tiếp tục tra vấn và dằn vặt người đọc… có lẽ đến vô cùng!

4.

Dịch giả Nguyễn Nguyên Phước đã hạ cố nhờ tôi xem lại bản dịch và có đôi lời bàn góp. Chưa bao giờ “nhiệm vụ” của tôi lại nhàn hạ đến thế! Bản dịch - có lẽ là lần đầu tiên của một tác phẩm quan trọng của Kierkegaard sang tiếng Việt - nhuần nhị, say mê không chỉ trong văn phong mà cả trong sự thâm cảm của dịch giả với tác phẩm, bất chấp bao ngăn cách.

Cảm ơn dịch giả Nguyễn Nguyên Phước đã ban tặng cho riêng tôi - và chắc chắn sẽ cho đông đảo độc giả của ông - những phút giây thật lắng đọng để chia sẻ phần nào tâm sự “không lời” của Abraham, của de Silentio, của Kierkegaard và của cả Nguyễn Du đang lặng nhìn dòng Quế Giang thăm thẳm như vực sâu dưới chân núi Hồng.

Bùi Văn Nam Sơn

11.2018

❀ ❀ ❀

[1] 1. Bác thợ may mà Kierkegaard để cập ở đây là bác thợ may trong truyện cổ tích “Bác thợ may lên Trời” trong tập Truyện cổ Grimm của anh em nhà Grimm.

[2] 2. Heraclitus (khoảng 535-475, TCN) là một nhà triết học vĩ đại người Hy Lạp thời Tiền Socrates. Ông là người đầu tiên đưa ra tư tưởng về sự vận động biến đổi không ngừng của sự vật với câu nói nổi tiếng, “Không ai tắm hai lấn trên cùng một dòng sông”. Ông được mang biệt danh “nhà triết học tới nghĩa” vì phương pháp trình bày rất phức tạp và khó hiểu mặc dù tư tưởng của ông vô cùng sâu sắc.

[3] 3. Tham khảo thêm tác phẩm Cratylus § 402 (thuộc dòng các tác phẩm đối thoại với Socrates, hay rộng hơn là đối thoại theo kiểu Socrates) của Plato.

[4] 4. Người học trò này là nhà triết học Cratylus, một người Athene cùng thời với Socrates. Cratylus chủ yếu được biết đến nhờ được nhắc tên trong tác phẩm Cratylus (thuộc dòng các tác phẩm đối thoại với Socrates, hay rộng hơn là đối thoại theo kiểu Socrates) của Plato.

[5] 5. Chi tiết này nằm trong tác phẩm Geschichte der Philosphie của Tenneman.

[6] 6. Trường phái Elea (Eleatic school) được coi là một trong những trường phái triết học nổi tiếng nhất Hy Lạp thời Tiền Socrates do nhà triết học Parmenides xứ Elea (người sống vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu và thứ năm trước Công Nguyên) sáng lập ra. Một trong những nhà triết học nổi tiếng nhất thuộc trường phái này là nhà triết học Zeno xứ Elea (490 - 430 TCN), người nổi tiếng vì đã xây dựng những nghịch lý trừu tượng trong đó cho rằng sự vận động là bất khả, trong đó nổi tiếng nhất là nghịch lý Achilles không bao giờ đuổi kịp con rùa (còn gọi là nghịch lý Zeno). Aristotle gọi ông là người phát minh ra phép biện chứng. Bertrand Russell đánh giá những nghịch lý trừu tượng của ông là “tinh tế và sâu sắc đến mức không thể đong đếm được”. Ông có lẽ là người đầu tiên đưa ra phương pháp lập luận chứng minh bằng phản chứng. Người bác bỏ nghịch lý Achilles không bao giờ đuổi kịp con rùa là Diogenes, người sáng lập ra phái Khuyển nho (Cynics).

[7] 7. Ám chỉ Iphigenia trong vở kịch Iphigenia ở Tauris của Euripides. Người em trai mà Iphigenia định hiến tế ở đây là Orestes.

[8] 8. Nhận định này được Aristotle để cập trong tác phẩm Lịch sử tự nhiên (Natural History), quyển V, chương 4.

[9] 9. Câu này dịch theo bản dịch của Walter Lowrie và bản dịch của Hong và Hong. Trong hai bản dịch, một của Alasstair Hannay và một của Sylvia Walsh, câu này được dịch thành, “Nó khiến người ta tin vào hiện thực và có đủ dũng khí để chiến đấu chống lại tất cả những nỗi thống khổ của hiện thực, hơn là chống lại những nỗi đau thiếu sinh khí mà người ta đã tự gánh lấy vì trách nhiệm”.

[10] 10. Hai người ở đây là hai người ở đoạn trước, tức là đôi trai gái thầm yêu nhau và thầm hy sinh cho nhau bằng cách không tiết lộ tình cảm của mình cho người kia biết.

[11] 11. Xem Kinh Thánh, sách Mark 1:11. “Lại có tiếng từ trên trời phán rằng: Ngươi là Con yêu dấu của ta, làm đẹp lòng ta mọi đàng”.

[12] 12. Xem Kinh Thánh, sách Thủ lãnh (Judges) 11:38. “Jephtha đáp rằng: Con cứ đi. Rồi người để nàng đi hai tháng. Vậy, nàng đi cùng chị em bạn mình, khóc sự đồng trinh mình tại trên núi”.

[13] 13. Ở Hy Lạp, cành olive tượng trưng cho sự khẩn nài.

[14] 14. Những hành động và quan điểm như thế vẫn có thể là chủ đề cho cuộc luận bàn về mỹ học. Tuy nhiên, việc đức tin và toàn bộ đời sống của đức tin có thể là chủ đề cho một cuộc luận bàn như thế hay không thì tôi xin được bỏ ngỏ. Chỉ là, bởi vì với tôi luôn là một niềm vui sướng khi được bày tỏ lòng biết ơn đến người mà tôi mang ơn, tôi muốn cảm ơn Lessing vì một vài gợi ý về một vở kịch mang tính Cơ Đốc giáo được tìm thấy trong tác phẩm Hamburgische Dramaturgie (Kịch nghệ Hamburg) của ông. Mặc dù vậy, ông vẫn giữ vững cái nhìn của mình lên khía cạnh thần thánh đơn thuần của cuộc đời này (chiến thắng hoàn hảo) và vì thế ông có những nghi ngại; có lẽ ông hẳn đã thể hiện một sự phán xét khác nếu như ông ý thức nhiều hơn nữa đến khía cạnh con người thuần túy (theologia viatorum [Thần học của những kẻ hành hương]). Không nghi ngờ gì nữa điều ông nói là rất ngắn gọn và có phần lảng tránh, nhưng bởi tôi luôn vui mừng khi có được sự đồng hành của Lessing, tôi nắm lấy cơ hội ấy ngay lập tức. Lessing không chỉ là một trong những trí tuệ thông thái nhất mà nước Đức có, ông không chỉ sở đắc một sự chính xác hiếm thấy trong kiến thức của mình (bởi lý do này mà người ta có thể hoàn toàn tin tưởng ông và những phân tích đánh giá của ông mà không sợ bị lừa bịp bởi những trích dẫn đại khái không rõ nguồn, bởi những lối diễn đạt nửa vời được rút ra từ những trích yếu không đáng tin cậy, hoặc bị đánh lạc hướng bởi những lời đại ngôn ngu xuẩn về những điều mới mẻ mà những người đi trước đã dẫn giải từ lâu rồi, thậm chí còn sâu sắc hơn rất nhiều) - mà ông còn đồng thời sở đắc một tài năng vô cùng khác thường trong việc lý giải điều chính ông hiểu rõ. Ông dừng lại ở đó. Trong thời đại chúng ta người ta lại vượt xa hơn và lý giải nhiều hơn điều mà họ hiểu. [Ghi chú của Kierkegaard.]

[15] 15. Quyển V, chương 4. Tác phẩm này đã được xuất bản ở Việt Nam với nhan đề Chính trị luận. Chi tiết mà Kierkegaard đề cập có thể xem thêm trong Chính trị luận của Aristotle do Nông Duy Trường dịch và chú giải, NXB Thế giới 2013, trang 273.

[16] 16. Ở đây Kierkegaard có sự nhầm lẫn hoặc có thể ông cố ý thêm thắt vào một vài chi tiết để minh họa cho luận điểm của mình. Thực ra, trong tác phẩm Chính trị học, Aristotle chỉ kể rằng trên đường đi rước dâu, chú rể thấy chuyện gì đó cho là điềm bất thường nên quay lại không chịu rước dâu nữa. Nhưng Kierkegaard lại thêm vào chi tiết chú rể được các nhà tiên tri cảnh báo về tai họa sẽ xảy ra và trong nguyên tác ông dùng từ Augur để chỉ các nhà tiên tri này. Đúng ra, từ Augur này chỉ các thầy tu ở La Mã cổ đại; các thầy tu này là những người tiên tri sự kiện tương lai bằng cách diễn giải các dấu hiệu, nhưng Kierkegaard lại áp dụng từ này cho câu chuyện xảy ra ở Hy Lạp.

[17] 17. Theo như Aristotle, thảm họa lịch sử xảy ra như sau. Để trả thù, gia đình cô dâu cho một cái bình thờ của đền thờ lẫn vào đồ đạc nhà bếp nhà chú rể, và chú rể bị kết tội ăn cắp đồ thờ. Tuy nhiên, điều này chẳng quan trọng gì, bởi vấn đề không phải là gia đình này khôn ngoan hay ngu dại xét trong cách họ trả thù. Gia đình này chỉ đạt được ý nghĩa lý tưởng khi nó được đưa vào trong cái biện chứng của người anh hùng. Hơn nữa, nó đủ mang tính chất định mệnh đến mức chú rể gieo mình vào hiểm nguy trong khi hắn lại đang muốn tránh khỏi hiểm nguy bằng cách không cưới xin gì nữa, và đồng thời nó cũng mang tính chất định mệnh đến mức mà cuộc sống của hắn đi tới chỗ gặp gỡ thần thánh theo một lối kép: đầu tiên thì bằng lời nói của nhà tiên tri, và sau đó bằng việc bị kết tội ăn cắp đồ thờ. [Ghi chú của Kierkegaard.]