Trong một số cuộc đối thoại của Plato, các nhà chú giải thường phân vân không biết chủ đề chính nằm ở đâu giữa những vấn đề được đem ra mổ xẻ. Các nhân vật trò chuyện một cách tự do, không bị ràng buộc bởi những quy tắc nghệ thuật khắt khe nào; và đôi khi, đọc xong, ta lại có cảm giác giống như một nhân vật trong vở Theaetetus rằng những đoạn rẽ ngang ấy mới chính là phần hấp dẫn nhất. Thế nhưng, ngay cả trong những cuộc đối thoại tản mạn nhất, vẫn ẩn chứa một sự phát triển hoặc tính thống nhất tự nhiên nào đó; đoạn kết không hề quên đi phần mở đầu, và vô số những lời ám chỉ hay liên tưởng được đan cài khéo léo, tạo thành sợi dây vô hình kết nối toàn bộ tác phẩm. Ta không được phớt lờ tính thống nhất này, nhưng đồng thời cũng không được nhét ép cuộc đối thoại của Plato vào cái giường của Procrustes chỉ với một ý tưởng duy nhất. (So sánh với phần Giới thiệu tác phẩm Phaedrus.)

Có hai xu hướng dường như đã chi phối các nhà chú giải của Plato khi bàn về vấn đề này. Thứ nhất, họ luôn cố gắng xâu chuỗi các bài đối thoại lại với nhau bằng những sợi tơ mỏng manh nhất, từ đó dẫn đến những nhận định trái chiều và mâu thuẫn về trật tự cũng như trình tự của chúng. Cái bóng của Schleiermacher đã phủ lên những người kế nhiệm ông, những kẻ đã áp dụng phương pháp của ông với vô vàn kết quả khác nhau. Giá trị và công dụng của phương pháp ấy hầu như chưa từng được khảo sát, hoặc nếu có thì cũng rất hời hợt, bởi chính ông hay những môn đệ của ông. Thứ hai, họ đã mở rộng biên độ của từng cuộc đối thoại một cách vô thời hạn; bằng cách này, họ tưởng rằng mình đã né tránh được mọi khó khăn, mà không nhận ra rằng cái họ thu được về mặt chung chung lại chính là cái họ đã đánh mất về mặt chân lý và sự sắc bén. Những khái niệm siêu hình rất dễ chuyển hóa lẫn nhau; và những phạm trù đơn sơ của thời cổ đại — thứ mà chúng ta chỉ có thể lĩnh hội bằng cả một sự nỗ lực — lại âm thầm hòa lẫn vào những học thuyết quen thuộc hơn của các triết gia hiện đại. Cần phải có một con mắt tinh đời để nhận ra sự cân đối (chính là nghệ thuật đo lường của Plato) khi nghiên cứu Plato cũng như các bậc thầy nghệ thuật lớn khác. Ta khó lòng phủ nhận rằng, trong một cuộc tranh luận mang dấu ấn Plato, sự đối lập luân lý giữa cái thiện và khoái lạc, hay sự đối lập trí tuệ giữa tri thức và định kiến, bản chất và hiện tượng, luôn thấp thoáng ở đâu đó xung quanh. Nhưng vì chúng nằm ở hậu cảnh, ta không nên kéo chúng ra tiền cảnh, hay kỳ vọng sẽ nhận diện chúng một cách rạch ròi trong mọi cuộc đối thoại.

Việc phác thảo đôi nét về bộ khung chính đôi khi cũng mang lại đôi chút lợi ích; tuy nhiên, giá trị của việc này rất hạn chế và rất dễ bị thổi phồng. Ta có thể gán cho Plato quá nhiều hệ thống, từ đó làm biến dạng hình hài và mối liên hệ tự nhiên trong tư tưởng của ông. Với quan niệm cho rằng các cuộc đối thoại của ông là những tác phẩm nghệ thuật hoàn chỉnh, ta có thể tìm ra lý do cho mọi thứ, nhưng lại đánh mất đặc tính cao quý nhất của nghệ thuật, đó chính là sự giản dị. Hầu hết các tác phẩm vĩ đại đều được soi rọi dưới một ánh sáng mới từ một tâm hồn mới mẻ và nguyên bản. Nhưng những luồng ánh sáng mới ấy có chân thực hay chỉ mang tính gợi mở hay không, lại phụ thuộc vào mức độ tương hợp của chúng với tinh thần Plato, cũng như khối lượng bằng chứng trực tiếp có thể được viện dẫn để củng cố cho chúng. Khi một học thuyết bắt đầu cuốn chúng ta đi quá xa, việc phê bình sẽ đóng vai trò như một người bạn hiền, đưa ra lời khuyên nhủ về sự chừng mực và kéo chúng ta trở lại với những chỉ dấu rành rành trên văn bản.

Giống như Phaedrus, tác phẩm Gorgias từng khiến những người nghiên cứu Plato phải đau đầu bởi sự xuất hiện của hai hay nhiều chủ đề khác nhau. Núp dưới bóng của nghệ thuật hùng biện là những chủ đề cao cả hơn; lập luận được mở rộng thành một cái nhìn toàn diện về thiện và ác trong bản tính con người. Sau khi nỗ lực vô ích trong việc buộc Gorgias đưa ra một định nghĩa thấu đáo về nghệ thuật của mình, Socrates liền quả quyết rằng tồn tại một thứ nghệ thuật phổ quát chuyên về nịnh bợ hoặc giả tạo với nhiều nhánh khác nhau: — và hùng biện chỉ là một chi trong cái giống loài ấy, thậm chí không phải là chi cao cấp nhất. Đối lập với sự nịnh bợ chính là nghệ thuật sống chân chính và cao thượng; kẻ nào sở hữu nó sẽ luôn tìm cách truyền dạy cho người khác, và cuối cùng sẽ giành chiến thắng, nếu không phải ở cõi đời này, thì chắc chắn là ở thế giới bên kia. Hai khía cạnh này của cuộc sống và tri thức dường như là hai tư tưởng chủ đạo của bài đối thoại. Đúng và sai ở mỗi cá nhân hay quốc gia, trong cách đối xử với tâm hồn cũng như thể xác, đều được hình dung dưới lăng kính của nghệ thuật chân chính và nghệ thuật giả hiệu. Trong quá trình phát triển của sự đối lập này, nhiều vấn đề khác lần lượt nảy sinh, tiêu biểu như hai nghịch lý nổi tiếng của Socrates (gọi là nghịch lý đối với người đời nói chung, nhưng gọi là lý tưởng thì đúng đắn và xứng đáng hơn): (1) làm điều ác thì tệ hơn là chịu đựng điều ác; và (2) khi một người đã làm điều ác, tốt hơn là hắn nên chịu trừng phạt thay vì nhởn nhơ vô sự; bên cạnh đó có thể kể thêm (3) nghịch lý hay lý tưởng thứ ba của Socrates, rằng kẻ xấu làm những gì chúng cho là tốt nhất, chứ không phải những gì chúng thực sự khao khát, bởi khát khao của muôn người hướng về cái thiện. Rằng khoái lạc phải được tách bạch khỏi cái thiện được chứng minh qua việc khoái lạc và đau đớn luôn xuất hiện song hành, và qua khả năng kẻ xấu đôi khi cũng có được những niềm vui lớn lao chẳng kém gì, thậm chí còn hơn cả người tốt. Không chỉ các nhà hùng biện, mà cả các nhà thơ, nhạc sĩ, cùng toàn bộ giới nghệ sĩ, và cả tầng lớp chính khách từ quá khứ đến hiện tại, tất thảy đều bị quy vào nhóm những kẻ nịnh bợ. Cuối cùng, cả kẻ chân thật lẫn kẻ dối trá đều phải ra trước tòa phán xét của các vị thần âm phủ.

Cuộc đối thoại tự nhiên chia thành ba phần, tương ứng với ba nhân vật Gorgias, Polus và Callicles; hình thức và giọng điệu cũng biến đổi theo từng chặng của cuộc tranh luận. Socrates tỏ ra cung kính trước Gorgias, vừa dí dỏm vừa sắc sảo khi đối phó với một kẻ trẻ người non dạ như Polus, lại vừa đầy mỉa mai và châm biếm trong cuộc chạm trán với Callicles. Ở phần đầu, câu hỏi được đặt ra là: Hùng biện là gì? Không có câu trả lời nào được đáp lại, bởi Socrates sớm dồn Gorgias vào thế tự mâu thuẫn với chính mình, và ngọn cờ tranh luận được chuyển sang tay môn đồ của lão là Polus — kẻ đang lăng xả ra để bảo vệ sư phụ. Cuối cùng, câu trả lời buộc phải do chính Socrates đưa ra, nhưng trước khi có thể giải thích ý mình cho Polus nghe, ông phải khai sáng cho y về chủ đề lớn lao mang tên sự giả trá hay nịnh hót. Khi Polus nhận ra nghệ thuật yêu thích của mình bị hạ bệ xuống ngang hàng với nghề nấu ăn, y liền phản bác rằng dẫu sao các nhà hùng biện cũng nắm quyền lực to lớn giống như những bạo chúa. Socrates phủ nhận việc họ có quyền lực thực sự, và từ đó dấy lên ba nghịch lý đã đề cập ở trên. Dù có phần xa lạ, Polus cuối cùng cũng bị thuyết phục về tính chân thực của chúng; ít ra, chúng cũng có vẻ tuân theo một cách hợp lý từ các tiền đề đã đặt ra. Thế là hồi thứ hai của cuộc đối thoại khép lại.

Lúc bấy giờ, Callicles xuất hiện trên sân khấu, thoạt đầu chủ trương rằng khoái lạc chính là cái thiện, kẻ mạnh có quyền, và luật pháp chẳng qua chỉ là sự liên minh của số đông kẻ yếu chống lại số ít kẻ mạnh. Khi bị bác bỏ hoàn toàn, y bèn rút khỏi cuộc tranh luận và mặc kệ cho Socrates tự mình đi đến kết luận. Kết luận ấy là: tồn tại hai loại chính trị, một cao cả và một thấp hèn — loại làm cho nhân dân tốt lên, và loại chỉ biết nịnh hót họ; đồng thời, ông cũng kêu gọi Callicles hãy lựa chọn con đường cao cả. Bài đối thoại kết thúc bằng một thần thoại về phán xét chung cuộc, nơi sẽ không còn chỗ cho sự nịnh hót hay ngụy trang, và nghệ thuật hùng biện cũng trở nên vô dụng.

Tính cách của ba nhân vật đối thoại cũng hoàn toàn tương xứng với những vai trò được giao phó cho họ. Gorgias là một nhà hùng biện lớn tuổi, người đi khắp các thành trì để khoe tài năng và nổi danh khắp đất Hy Lạp. Giống như tất thảy các nhà Biện sĩ trong các tác phẩm của Plato, lão ta kiêu ngạo và khoác lác, nhưng đồng thời vẫn giữ được một phẩm giá nhất định và được Socrates đối xử với sự kính trọng đáng kể. Dù vậy, lão chẳng phải đối thủ của Socrates trong lĩnh vực biện chứng pháp. Dù đã dạy hùng biện suốt cả cuộc đời, lão vẫn bất lực trong việc định nghĩa chính nghệ thuật của mình. Khi tư tưởng bắt đầu sáng tỏ hơn, lão lại không chịu thừa nhận rằng hùng biện có thể tách rời hoàn toàn khỏi công lý và bất công; chính thứ tình cảm đạo đức vương vấn ấy, hay nỗi e sợ trước dư luận xã hội, đã tạo cơ hội cho Socrates bắt quả tang lão tự mâu thuẫn. Giống như Protagoras, lão được miêu tả là có một bản tính rộng lượng; lão bày tỏ sự tán thưởng đối với cách tiếp cận vấn đề của Socrates; lão hoàn toàn “cùng một phường với Socrates, sẵn sàng chịu bị bác bỏ cũng như đi bác bỏ người khác,” và rất mong muốn Callicles cùng Socrates chơi cho trọn ván. Lão biết rõ từ kinh nghiệm bản thân rằng hùng biện có sức ảnh hưởng cực lớn lên người khác, nhưng lại chịu chết không tài nào giải thích nổi cái nghịch lý làm sao hùng biện có thể dạy được muôn điều mà bản thân lại chẳng biết gì.

Polus là một thanh niên bồng bột, một con “ngựa chứng xổng chuồng” theo cách miêu tả của Socrates — kẻ ban đầu từng định tranh chỗ của Gorgias với cái cớ rằng ông già đã mệt mỏi, và giờ đây đang chớp lấy cơ hội đầu tiên để xông vào võ đài. Y được cho là tác giả của một chuyên luận về hùng biện, và lại được nhắc đến trong Phaedrus với tư cách là kẻ phát minh ra lối văn đối xứng hoặc song đôi (so sánh Gorg.; Symp.). Thoạt đầu, y hung hăng, thô lỗ và tỏ ra giận dữ khi thấy sư phụ mình bị hạ bệ. Nhưng dưới bàn tay đầy uyển chuyển của Socrates, y nhanh chóng lấy lại bình tĩnh và bị buộc phải đồng thuận với kết luận được yêu cầu. Giống như Gorgias, y thất bại vì đã thỏa hiệp; y không đành lòng thốt lên rằng làm điều bất công thì thanh cao hay đáng trự trọng hơn là chịu đựng nó. Dù bị mê hoặc bởi sức mạnh của hùng biện và lóa mắt trước ánh hào quang của thành công, y không phải là kẻ vô cảm trước những lập luận cao siêu hơn. Plato có lẽ đã cảm nhận thấy sự bất hợp lý nếu một thanh niên lại đứng ra bảo vệ cái ác trước toàn thế giới. Y chưa từng được nghe qua chiều ngược lại của vấn đề, và y lắng nghe những nghịch lý của Socrates — theo cách nhìn của y — với sự kinh ngạc tột độ. Y khó lòng tài nào hiểu nổi ý nghĩa của việc Archelaus bất hạnh, hay việc hùng biện chỉ hữu dụng trong những tình huống tự thú nhận tội. Khi cuộc tranh luận với y thực sự đi đến hồi cạn kiệt...

Callicles, chủ nhân của ngôi nhà nơi họ tụ họp, chính thức bước lên sân khấu: y phải mất rất nhiều khó khăn mới bị thuyết phục rằng Socrates đang nói thật; bởi nếu những điều này là sự thật, thì như y thốt lên bằng tất cả cảm xúc chân thật, nền móng của xã hội đã bị đảo lộn hoàn toàn. Ở y, một kiểu nhân vật khác được khắc họa: y không phải nhà Biện sĩ cũng chẳng phải triết gia, mà là một con người từng trải và là một quý ông Athens lịch lãm. Dùng ngôn ngữ hiện đại để hình dung, ta có thể gọi y là một kẻ yếm thế hay chủ nghĩa duy vật, một kẻ ái mộ quyền lực đồng thời thèm khát khoái lạc, và hoàn toàn vô lương tâm trong các thủ đoạn để đạt được cả hai điều đó. Y chẳng hề có ý định nhượng bộ hay thỏa hiệp vì lợi ích của đạo đức; cũng chẳng có sự nhân nhượng nào từ phía y. Giống như Thrasymachus trong tác phẩm Republic, dẫu y không thuộc tầng lớp thấp kém và thô tục ấy, y vẫn kiên định bảo vệ lập trường cho rằng kẻ mạnh có quyền. Động lực hành động lớn nhất của y là tham vọng chính trị; ở điểm này, y mang đậm bản sắc Hy Lạp. Giống như Anytus trong Meno, y là kẻ thù của giới Biện sĩ; nhưng y lại ủng hộ nghệ thuật hùng biện tân thời — thứ mà y coi là thứ vũ khí tấn công và phòng thủ tuyệt hảo. Y khinh miệt nhân loại cũng hệt như y khinh miệt triết học, và chỉ nhìn thấy trong luật lệ quốc gia một sự vi phạm trật tự tự nhiên vốn định sẵn kẻ mạnh phải thống trị kẻ yếu (so sánh Republic). Giống như những người từng trải có tư duy suy lý, y khái quát hóa mặt tối của bản tính con người và dễ dàng hạ thấp các nguyên tắc của mình xuống ngang tầm với hành vi thực tế. Cả triết học lẫn thi ca đều cung cấp cho y những sự phân biệt phù hợp với nhãn quan của y về cuộc đời. Y có thiện cảm với Socrates, rõ ràng là ái mộ tài năng của ông, đồng thời cũng chỉ trích cách sử dụng những tài năng ấy một cách trẻ con. Y bày tỏ sự quan tâm sâu sắc về mặt trí tuệ đối với cuộc tranh luận. Lại một lần nữa, giống như Anytus, y đồng cảm với những con người từng trải khác; những chính khách Athens thuộc thế hệ trước, những kẻ chẳng hề lộ chút yếu đuối hay mắc sai lầm nào như Miltiades, Themistocles, Pericles chính là thần tượng của y. Hình mẫu lý tưởng của y về nhân cách con người là một kẻ mang nhữngục vọng lớn lao và năng lực tột cùng, kẻ đã phát triển chúng đến giới hạn cao nhất để phục vụ cho sự thụ hưởng cá nhân và cai trị kẻ khác. Giá như cái tên được nhắc đến là Critias thay vì Callicles — người mà ta chẳng biết gì qua các nguồn sử liệu khác — thì những quan điểm của nhân vật ấy hẳn đã phản chiếu trọn vẹn lịch sử cuộc đời hắn.

Và giờ đây, trận chiến càng lúc càng khốc liệt hơn. Ở Callicles, vượt xa bất kỳ nhà Biện sĩ hay nhà hùng biện nào, chính là sự cô đọng của tinh thần tà ác mà Socrates đang kịch liệt chống lại: tinh thần của thế gian, tinh thần của số đông chống lại con người thông thái đơn độc — thứ tinh thần mà các nhà Biện sĩ, như ông miêu tả trong Republic, thiên về bắt chước hơn là sáng tạo, bởi bản thân họ cũng bị cuốn phăng đi bởi dòng lũ cuồn cuộn của dư luận xã hội. Socrates tiếp cận đối thủ của mình một cách thận trọng từ đằng xa, bằng một thứ mỉa mai nhẹ nhàng chạm đến cả những thói hư tật xấu cá nhân (có lẽ ám chỉ một vụ bê bối nào đó đương thời) lẫn sự khom lưng uốn gối trước đám đông hạ dân. Song song đó, như Chaerephon đã nhận xét, ông vô cùng nghiêm túc. Callicles nhanh chóng nổi giận, nhưng y càng cáu kỉnh bao nhiêu, Socrates lại càng tỏ ra châm chọc và bám sát thực tế bấy nhiêu. Một câu đáp trả của ông — thứ mà theo lời chứng thực của Xenophon trong tác phẩm (Mem.) dường như đã thực sự được thốt ra trước "kẻ vạn năng" Hippias — được đưa vào tác phẩm. Y bị Callicles gọi là một kẻ diễn thuyết trước đám đông, và quả thực Socrates đã chứng minh rằng mình có năng lực, đúng như lời Gorgias, là có thể “nói dài tùy thích” hoặc “nói ngắn tùy thích” (so sánh Protag.). Callicles thể hiện năng lực xuất chúng trong việc tự vệ và tấn công Socrates, kẻ mà y cáo buộc là chỉ giỏi trò vặt vãnh và bẻ chữ; y tỏ ra bất bình khi những hệ quả tất yếu từ chính lập luận của mình bị đem ra phơi bày bằng những từ ngữ trần trụi; hệt như thói quen của những kẻ từng trải, y muốn duy trì sự đoan trang bề ngoài của cuộc sống. Thế nhưng y không thể kiên định bảo vệ nghĩa xấu của từ ngữ; và khi bị lú lẫn giữa các khái niệm trừu tượng về cái tốt, kẻ bề trên và kẻ mạnh, y dễ dàng bị Socrates xoay như chong chóng, và chỉ chịu tiếp tục cuộc tranh luận dưới sức ép uy quyền của Gorgias. Có một lần, khi Socrates đang miêu tả cái cách mà một kẻ tham vọng chính trị buộc phải đồng hóa bản thân với quần chúng, y đã phần nào thừa nhận tính chân thực trong lời ông.

Socrates trong Gorgias có thể được đặt lên bàn cân so sánh với Socrates trong Protagoras và Meno. Cũng như trong các cuộc đối thoại khác, ông là kẻ thù của giới Biện sĩ và các nhà hùng biện; đồng thời cũng là kẻ thù của giới chính khách — những kẻ mà ông coi là một biến thể khác của cùng một giống loài ấy. Cách ứng xử của ông bị chi phối bởi chính đối thủ của mình; bất kỳ sự xấc láo hay tự cao nào từ phía họ đều vấp phải sự mỉa mai tương ứng từ Socrates. Ông buộc phải lên tiếng, bởi triết học không cho phép ông giữ im lặng. Quả thực, ông sắc sảo, châm biếm và khiêu khích hơn bất kỳ tác phẩm nào khác của Plato: bởi ông đang bị thế giới quan thực dụng của Callicles “đùa cợt đến mức tận cùng”. Nhưng đồng thời, ông cũng nghiêm túc hơn bao giờ hết. Ông vươn lên cao hơn cả trong Phaedo và Crito: thoạt đầu giấu kín những xác tín đạo đức của mình trong màn sương mù của bụi bặm và biện chứng, để rồi cuối cùng đánh mất phương pháp, cuộc đời và cả chính bản thân mình vào trong đó. Giống như trong Protagoras và Phaedrus, khi gác lại tấm màn mỉa mai, ông cất lời hùng biện; nhưng giữ đúng bản chất của mình, ông chỉ làm điều đó sau khi đối thủ đã từ chối không chịu trả lời thêm bất kỳ câu hỏi nào nữa. Linh cảm về cái chết của chính mình đang lơ lửng trên đầu ông. Ông thừa thức tỉnh để hiểu rằng Socrates — kẻ tự nhận một cách táo bạo là nhà giáo dục chính trị chân chính duy nhất — không thể an toàn bước vào cuộc chiến chống lại cả thế giới, và rằng trước các tòa án trần gian, ông sẽ bị kết án. Nhưng ông sẽ được minh oan ở thế giới bên kia. Khi ấy, vị thế của Socrates và Callicles sẽ đảo ngược; toàn bộ những điều “không xứng đáng với đôi tai lịch sự” mà Callicles từng tiên tri sẽ giáng xuống đời ông ở cõi dương này — những lời lăng mạ, cái tát tai — tất cả sẽ dội ngược lại kẻ tấn công ông. (So sánh Republic, và sự đảo ngược vị thế tương tự giữa luật sư và triết gia trong Theaetetus).

Có một lời ám chỉ thú vị về cách ứng xử của chính ông tại phiên tòa xét xử các vị tướng sau trận đánh ở Arginusae — điều mà ông một cách mỉa mai quy cho sự dốt nát của mình về cách thức lấy phiếu trong hội đồng. Sự việc này được cho là đã xảy ra vào “năm ngoái” (406 TCN), và do đó, niên đại giả định của cuộc đối thoại đã được ấn định vào năm 405 TCN, thời điểm mà Socrates hẳn đã ở tuổi xế chiều. Niên đại này được đánh dấu rõ ràng, nhưng lại khó lòng dung hợp với một chỉ dấu thời gian khác, đó là sự soán ngôi “chưa lâu” của Archelaus diễn ra vào năm 413; và lại càng mâu thuẫn hơn với cái chết “chưa lâu” của Pericles — người thực chất đã qua đời từ hai mươi tư năm trước (429 TCN) và sau đó lại được xếp vào hàng ngũ các chính khách của thời đại cũ; hoặc với sự nhắc đến Nicias — kẻ đã mất năm 413 nhưng vẫn được nói đến như một nhân chứng sống. Tuy nhiên, sau đây chúng ta sẽ có lý do để nhận thấy rằng, dẫu có một sự nhất quán chung về thời gian và nhân vật trong các tác phẩm của Plato, một niên đại kịch nghệ chính xác lại chỉ là sản phẩm phát minh của các nhà chú giải (Lời nói đầu của Republic).

Phần kết của Cuộc đối thoại gây ấn tượng mạnh mẽ ở hai điểm: (1) lời tuyên bố mang đậm dấu ấn riêng của Socrates rằng ông hoàn toàn mù mịt về bản chất thực sự cũng như tầm ảnh hưởng của những vấn đề này, đồng thời ông cũng khẳng định không ai có thể duy trì một quan điểm khác mà không biến mình thành kẻ lố bịch. Lời thú nhận sự dốt nát ấy gợi cho chúng ta nhớ đến những tác phẩm đối thoại thời kỳ đầu và mang tính thuần Socrates hơn. Nhưng dù ở những tác phẩm đó, hay trong Apology, hoặc Memorabilia của Xenophon, Socrates chưa bao giờ bày tỏ chút hoài nghi nào về những chân lý nền tảng của đạo đức. Rõ ràng ông coi điều này “giữa muôn vàn câu hỏi” đang làm rung chuyển đời sống con người là “nguyên tắc duy nhất đứng vững bất biến”. Ông không hề nhấn mạnh ở đây, cũng chẳng khác gì trong Phaedo, về tính chân thực từng câu từng chữ của thần thoại, mà chỉ nhấn mạnh vào sự đắn đo của học thuyết ẩn chứa bên trong nó: rằng làm điều sai trái còn tồi tệ hơn là chịu đựng nó, và một con người nên sống thật với bản chất hơn là chỉ biết bề ngoài; bởi điều tốt thứ nhì sau việc một người sống công chính chính là việc hắn được uốn nắn và trở nên công chính; thêm vào đó là việc phải tránh xa mọi sự nịnh bợ, dù là nịnh chính mình hay nịnh người khác; và nghệ thuật hùng biện chỉ nên được sử dụng thuần túy nhằm duy trì cái đúng. Sự mặc khải về một thế giới khác chẳng qua chỉ là bản tóm lược lại lập luận dưới hình thức ẩn dụ.

(2) Socrates đưa ra một nhận xét kỳ lạ rằng chính ông là nhà chính trị chân chính duy nhất của thời đại mình. Trong những đoạn khác, đặc biệt là Apology, ông chối phăng việc mình là một nhà chính trị. Ở đó, ông đinh ninh rằng bản thân ông hay bất kỳ người tốt nào khác dám cả gan chống lại ý muốn của quần chúng đều sẽ bị tước đoạt sinh mạng trước khi kịp làm được điều gì ích lợi cho bản thân hay người khác. Còn ở đây, ông lại lường trước một số phận tương tự sẽ giáng xuống mình, xuất phát từ thực tế rằng ông là “con người duy nhất ở thời điểm hiện tại thực hiện các nghĩa vụ công dân của mình”. Hai góc nhìn này thực chất không mâu thuẫn, nhưng sự khác biệt giữa chúng rất đáng để lưu tâm: Socrates vừa là một nhân vật của công chúng, lại vừa không phải. Không phải theo nghĩa thông thường như Alcibiades hay Pericles, mà ở một tầm vóc cao cả hơn; và điều này sớm muộn gì cũng sẽ mang lại cho ông những hệ quả tương tự. Ông không thể đóng vai một thường dân dẫu ông có muốn; ông cũng không thể tách rời đạo đức khỏi chính trị. Ông không hề chùn bước trước chính trị dẫu dự báo trước những hiểm nguy đang chực chờ; nhưng trước tiên ông phải trở nên tốt đẹp và khôn ngoan hơn, bởi bản thân ông cũng như Callicles đang rơi vào trạng thái bối rối và hoang mang. Thế nhưng vẫn có một điểm mâu thuẫn: chẳng phải lẽ ra Socrates cũng nên dạy dỗ để người dân khôn ngoan hơn thay vì kết án tử hình ông sao?

Và giờ đây, đúng như lời ông tự nói, chúng ta sẽ “tiếp tục nối lại mạch tranh luận từ điểm khởi đầu”.

Socrates, đi cùng với người môn đồ không thể tách rời là Chaerephon, tình cờ gặp Callicles trên đường phố Athens. Ông được thông báo rằng mình vừa bỏ lỡ buổi diễn thuyết của Gorgias — điều khiến ông tiếc nuối, bởi ông ao ước không phải được nghe Gorgias khoe khoang hùng biện, mà là được chất vấn vị đại sư này về bản chất nghệ thuật của lão. Callicles đề xuất họ hãy cùng về nhà mình, nơi Gorgias đang trọ. Tại đó, họ tìm thấy nhà hùng biện lớn cùng người bạn kiêm môn đồ trẻ tuổi của lão là Polus.

SOCRATES: Hãy đặt câu hỏi cho lão đi, Chaerephon.

CHAEREPHON: Câu hỏi gì thế?

SOCRATES: Lão là ai? — một câu hỏi đại loại sẽ rút ra từ một người câu trả lời: “Tôi là một người thợ giày.”

Polus gợi ý rằng Gorgias có lẽ đã mệt mỏi, và xin phép được trả lời thay. “Gorgias là ai?” Chaerephon gặng hỏi, bắt chước phong cách của sư phụ Socrates. “Một trong những người xuất sắc nhất, và là bậc thầy trong những nghệ thuật thực nghiệm tuyệt vời và cao quý nhất,” v.v., Polus đáp lại bằng những câu cú trau chuốt mang đậm màu sắc hùng biện. Socrates tỏ ra bất mãn trước độ dài dòng và vô nghĩa của câu trả lời; ông bảo với kẻ tình nguyện đang ngượng ngùng rằng y đã nhầm lẫn giữa phẩm chất và bản chất của nghệ thuật, rồi quay sang nhận xét với Gorgias rằng Polus chỉ học được cách diễn thuyết chứ chưa học được cách trả lời câu hỏi. Ông muốn chính Gorgias trả lời mình. Gorgias tỏ ra vô cùng sẵn lòng, và đáp lại câu hỏi của Chaerephon rằng lão là một nhà hùng biện, và theo ngôn ngữ Homer, “kiêu hãnh tự nhận mình là một nhà hùng biện giỏi”. Theo lời đề nghị của Socrates, lão hứa sẽ nói thật ngắn gọn; bởi “lão có thể nói dài tùy thích, và nói ngắn tùy thích”. Socrates muốn lão dành cái sự nói dài ấy cho kẻ khác, và tiếp tục chất vấn lão một loạt câu hỏi; những câu hỏi này được lão trả lời với sự thỏa mãn tột cùng của bản thân, kèm theo một độ ngắn gọn khiến Socrates phải trầm trồ thán phục. Kết quả của cuộc thảo luận có thể được tổng kết như sau:

Hùng biện bàn về ngôn từ; nhưng âm nhạc, y học và các nghệ thuật chuyên biệt khác cũng liên quan đến ngôn từ; vậy hùng biện khác biệt với chúng ở điểm nào? Gorgias vạch ra ranh giới giữa những nghệ thuật xử lý từ ngữ và những nghệ thuật gắn liền với hành động ngoại tại. Socrates mở rộng ranh giới ấy hơn nữa, chia mọi nghệ thuật sản xuất thành hai loại: (1) những nghệ thuật có thể tiến hành trong im lặng; và (2) những nghệ thuật liên quan đến từ ngữ, hoặc nơi từ ngữ đồng hành cùng hành động, chẳng hạn số học, hình học, hùng biện. Nhưng dẫu vậy, Gorgias khó lòng có ý bảo rằng số học cũng chính là hùng biện. Ngay cả trong những nghệ thuật liên quan đến từ ngữ vẫn tồn tại những khác biệt. Vậy điều gì phân biệt hùng biện với các nghệ thuật khác cũng sử dụng từ ngữ? “Những từ ngữ mà hùng biện sử dụng xoay quanh những điều tốt đẹp và vĩ đại nhất của con người.” Nhưng hãy nói cho ta nghe, hỡi Gorgias, những điều tốt đẹp nhất ấy là gì? “Sức khỏe là trên hết, sắc đẹp là thứ nhì, sự giàu có là thứ ba,” trượng phu xưa ca thế, hay ngươi xếp hạng chúng ra sao? Hàng loạt nghệ thuật sẽ xúm lại bên ngươi, mỗi kẻ đều tranh giành vị trí dẫn đầu và khẳng định rằng món quà của riêng mình vượt trội hơn phần còn lại — Ngươi sẽ lựa chọn thế nào giữa chúng? “Tôi phải nói rằng, thưa Socrates, nghệ thuật thuyết phục — thứ mang lại tự do cho toàn nhân loại, và quyền lực cho các cá nhân trong nhà nước — chính là điều thiện vĩ đại nhất.” Nhưng bản chất chính xác của sự thuyết phục ấy là gì? — câu hỏi cứ được gặng hỏi mãi: Ngươi không thể miêu tả Zeuxis là một họa sĩ, hay thậm chí là một họa sĩ vẽ hình họa, nếu có sự tồn tại của những họa sĩ vẽ hình họa khác; tương tự, ngươi không thể định nghĩa hùng biện đơn thuần là nghệ thuật thuyết phục, bởi có những nghệ thuật khác cũng mang tính thuyết phục, chẳng hạn số học — vốn là nghệ thuật thuyết phục về các con số chẵn lẻ. Gorgias bị buộc phải nhìn nhận sự cần thiết của một giới hạn hẹp hơn, và giờ đây lão định nghĩa hùng biện là nghệ thuật thuyết phục tại các tòa án và trước hội đồng nhân dân về những vấn đề công lý và bất công. Thế nhưng lại tồn tại hai loại thuyết phục: một loại mang lại tri thức, và loại kia mang lại niềm tin không có tri thức; tri thức thì luôn chân thực, nhưng niềm tin có thể đúng hoặc sai — do đó lại nảy sinh một câu hỏi tiếp theo: hùng biện tạo ra loại thuyết phục nào trong số hai loại ấy tại các tòa án và hội đồng? Hiển nhiên là loại mang lại niềm tin chứ không phải loại mang lại tri thức; bởi chẳng ai có thể truyền thụ một tri thức thực sự về những vấn đề ấy cho một đám đông trong vòng vài phút ngắn ngủi. Và còn một điểm nữa cần phải cân nhắc: — khi hội đồng nhóm họp để bàn về tường thành, bến cảng hay các cuộc viễn chinh quân sự, người ta đâu có thỉnh thị nhà hùng biện, mà là kiến trúc sư hoặc tướng quân. Gorgias sẽ giải thích hiện tượng này ra sao? Tất cả những kẻ có ý định trở thành môn đồ, vốn có rất nhiều người trong cử tọa chứ không riêng gì Socrates, đang háo hức gặng hỏi: — Thế thì hùng biện sẽ dạy chúng ta thuyết phục hoặc tham mưu cho nhà nước về điều gì?

Gorgias minh họa bản chất của hùng biện bằng cách viện dẫn tấm gương của Themistocles — kẻ từng thuyết phục người Athens xây dựng bến cảng và tường thành, và của Pericles — người mà chính tai Socrates từng nghe đứng nói chuyện về bức tường giữa ở Piraeus. Lão bổ sung thêm rằng bản thân lão cũng từng thực hiện quyền lực tương tự lên các bệnh nhân của người anh em Herodicus. Lão có thể được bầu làm thầy thuốc bởi hội đồng nhân dân nếu lão muốn, bởi chẳng bác sĩ nào có thể cạnh tranh nổi với một nhà hùng biện về độ nổi tiếng và sức ảnh hưởng. Lão có thể thuyết phục đám đông về bất cứ điều gì bằng sức mạnh hùng biện của mình; không có chuyện nhà hùng biện được phép lạm dụng quyền lực ấy, cũng giống như một võ sĩ quyền Anh không được phép lạm dụng nghệ thuật tự vệ. Hùng biện là một điều tốt, nhưng cũng như mọi điều tốt khác, nó có thể bị sử dụng sai trái. Thầy dạy môn nghệ thuật ấy cũng không bị coi là bất công chỉ vì các môn sinh của lão là kẻ bất công và sử dụng sai mục đích những bài học chúng đã thu nạp từ lão.

Socrates muốn biết trước khi trả lời rằng liệu Gorgias có nổi giận với ông hay không nếu ông chỉ ra một mâu thuẫn nhỏ mà lão vừa mắc phải, hay liệu lão cũng giống như ông, là mẫu người ái mộ việc bị bác bỏ. Gorgias tuyên bố lão hoàn toàn cùng một phường với ông, nhưng lại e rằng cuộc tranh luận sẽ gây nhàm chán cho cử tọa. Cử tọa hò reo cổ vũ, và cả Chaerephon lẫn Callicles đều giục họ tiếp tục. Socrates nhẹ nhàng chỉ ra mâu thuẫn giả định mà Gorgias dường như đã vướng vào — điều mà ông có phần nghiêng về giả thuyết rằng nó bắt nguồn từ sự hiểu lầm của chính mình. Nhà hùng biện từng được Gorgias tuyên bố là có sức thuyết phục đối với những kẻ vô thức mạnh mẽ hơn cả y sĩ hay bất kỳ chuyên gia nào khác. Và kẻ ấy được cho là dốt nát, sự dốt nát ấy lại được Gorgias coi là một đặc ân hạnh phúc, bởi hắn đã thoát khỏi nỗi nhọc nhằn của việc học hành. Nhưng liệu hắn có mù mịt về điều công lý và bất công hệt như hắn mù mịt về y học hay xây dựng không? Gorgias buộc phải thừa nhận rằng nếu trước đó không biết, hắn ta buộc phải học chúng từ người thầy của mình như một phần của nghệ thuật hùng biện. Nhưng kẻ đã học nghề mộc thì là thợ mộc, kẻ học âm nhạc thì là nhạc sĩ, và kẻ học công lý thì phải là người công chính. Vậy nhà hùng biện tất yếu phải là một người công chính, và hùng biện là một thứ công chính. Nhưng Gorgias trước đó đã thừa nhận điều ngược lại, rằng hùng biện có thể bị lạm dụng, và nhà hùng biện có thể hành xử bất công. Sự mâu thuẫn này phải được giải thích ra sao?

Lỗi ngụy biện trong lập luận này mang tính kép; bởi thứ nhất, một người hoàn toàn có thể biết về công lý mà bản thân lại không sống công chính — ở đây lại lặp lại sự nhầm lẫn muôn thuở giữa các nghệ thuật và các đức hạnh; — và chẳng người thầy nào có thể bị kỳ vọng là sẽ bẻ lái hoàn toàn bản tính tự nhiên của một con người; thứ hai, một người có thể đạt đến một mức độ công lý nào đó, nhưng chưa đủ để ngăn hắn không bao giờ phạm điều sai quấy. Polus tự nhiên cảm thấy bực bội trước thứ ngụy biện mà y bất lực không sao vạch trần nổi; dĩ nhiên, y bảo rằng nhà hùng biện, cũng như bất kỳ ai khác, sẽ thừa nhận hắn biết công lý (làm sao có thể khác được khi bị dồn ép bởi những câu chất vấn của Socrates?), nhưng y cho rằng việc đẩy cuộc tranh luận đến bước đường cùng ấy là biểu hiện của sự thiếu phép lịch sự trầm trọng. Socrates mỉa mai đáp lại rằng khi người già vấp ngã, đám thanh niên thường xốc họ đứng dậy; và ông hoàn toàn sẵn lòng rút lại lời nếu được chỉ ra là mình sai lầm, nhưng với một điều kiện duy nhất: Polus phải tuân thủ sự ngắn gọn. Polus vô cùng phẫn nộ vì không được phép tuôn ra bao nhiêu từ tùy thích trong một nhà nước tự do như Athens. Socrates chớp thời điểm đáp trả rằng tình cảnh của chính ông mới bi đát hơn nhiều nếu bị buộc phải ngồi lại để lắng nghe những tràng từ ngữ ấy. Sau đôi lời đôi co, họ đi đến thống nhất (so sánh Protag.) rằng Polus sẽ đóng vai trò đặt câu hỏi và Socrates sẽ trả lời.

“Nghệ thuật Hùng biện là gì?” Polus thốt lên. Hoàn toàn chẳng phải nghệ thuật nào cả, Socrates đáp, mà là một thứ mà trong cuốn sách của ngươi, ngươi từng quả quyết rằng nó đã tạo ra nghệ thuật. Polus hỏi, “Thứ gì cơ?”, và Socrates trả lời: Đó là một kinh nghiệm hoặc thói quen tạo ra một dạng thức vui sướng hoặc thỏa mãn nào đó. “Nhưng chẳng lẽ hùng biện không phải là một điều tuyệt vời sao?” Ta còn chưa nói cho ngươi biết hùng biện thực chất là gì. Ngươi có muốn đặt cho ta một câu hỏi khác không — Nghệ thuật nấu ăn là gì? “Nghệ thuật nấu ăn là gì?” Đó là một kinh nghiệm hoặc thói quen tạo ra một dạng thức vui sướng hoặc thỏa mãn nào đó. Thế thì chúng giống hệt nhau, hoặc chí ít là thuộc cùng một chủng loại, và hùng biện vẫn cần phải được phân tách rạch ròi khỏi nghệ thuật nấu ăn. “Thế hùng biện là gì?” Polus lại gặng hỏi một lần nữa. Đó là một phần của một tổng thể chẳng lấy gì làm danh giá cho lắm, có thể được gọi là sự nịnh bợ, câu trả lời là vậy. “Nhưng là phần nào?” Chỉ là chiếc bóng của một phần trong bộ môn chính trị. Điều này, đúng như dự đoán, hoàn toàn vượt ngoài tầm hiểu biết của cả Gorgias lẫn Polus; và để giải thích ý nghĩa của mình cho họ rõ, Socrates vạch ra sự phân biệt rành mạch giữa những chiếc bóng hoặc hiện tượng bề ngoài với thực tại; ví dụ như có sức khỏe thực sự của thể xác hoặc tâm hồn, và cái vỏ bọc bề ngoài của chúng; có những nghệ thuật và khoa học chân chính, và những trò mô phỏng giả tạo của chúng. Giờ đây, thể xác và tâm hồn có hai bộ môn nghệ thuật chầu chực xung quanh: thứ nhất là nghệ thuật chính trị chuyên hầu hạ tâm hồn, bao gồm phần lập pháp và phần tư pháp; và một nghệ thuật khác hầu hạ thể xác, vốn không có tên chung nhưng cũng có thể được miêu tả gồm hai nhánh, một là y học và hai là thể dục. Tương ứng với bốn nghệ thuật hoặc khoa học này chính là bốn trò lừa bịp hoặc mô phỏng giả tạo — đơn thuần là những kinh nghiệm, theo cách gọi của họ, bởi chúng chẳng hề đưa ra nổi một lý do nào cho sự tồn tại của chính mình. Nghệ thuật trang hoàng phấn son chính là trò mô phỏng của thể dục, nghệ thuật nấu ăn mô phỏng y học; hùng biện mô phỏng công lý, và thuật ngụy biện mô phỏng lập pháp. Chúng có thể được tóm gọn lại thành một công thức số học như sau:

Trang sức : thể dục :: nấu ăn : y học :: ngụy biện : lập pháp.

Và,

Nấu ăn : y học :: hùng biện : nghệ thuật công lý.

Và đây mới là sơ đồ chân thực của chúng, nhưng khi bị đong đếm đơn thuần qua thứ cảm giác thỏa mãn mà chúng mang lại, chúng liền bị trộn lẫn vào nhau và quay trở về cái hỗn mang nguyên thủy của thuở ban đầu. Socrates cất lời xin lỗi vì độ dài dòng trong bài phát biểu của mình — vốn là điều vô cùng cần thiết để làm sáng tỏ vấn đề, đồng thời nài nỉ Polus đừng trả đũa ông một cách vô cớ.

“Ý ngươi muốn nói các nhà hùng biện được kính trọng như những kẻ nịnh bợ ư?” Họ chẳng hề được kính trọng chút nào cả. “Sao cơ, chẳng phải họ nắm quyền lực to lớn và có thể làm bất cứ điều gì họ muốn hay sao?” Họ chẳng có tí quyền lực nào sất, và họ chỉ làm những gì họ cho là tốt nhất chứ chưa bao giờ làm điều họ khao khát; bởi họ chưa bao giờ vươn tới được mục đích thực sự của khát vọng, đó chính là điều thiện. “Cứ như thể ngươi, Socrates, sẽ không ganh tị với kẻ nắm quyền lực bạo chúa — kẻ có thể tống giam, đày ải hay tước đoạt sinh mạng bất kỳ ai hắn muốn.” Nhưng Socrates đáp rằng ông chẳng hề có hứng thú tước đoạt mạng sống của ai; kẻ ra tay sát hại người khác, dẫu có chính đáng đi chăng nữa, cũng chẳng có gì đáng để ganh tị, và kẻ giết người một cách bất chính thì đáng thương hại hơn; chịu đựng điều ác còn hơn là đi gây ra nó. Ông không hề coi việc cầm dao đi khắp nơi thanh toán người khác hay phóng hỏa đốt nhà là quyền lực thực sự. Polus đành phải gật đầu thừa nhận, viện dẫn lý do rằng những hành vi đó thế nào cũng bị trừng phạt, nhưng y vẫn giữ nguyên quan điểm rằng những kẻ làm điều ác, nếu thoát khỏi án phạt, hoàn toàn có thể sống vô cùng hạnh phúc. Y viện dẫn trường hợp của Archelaus — con trai của Perdiccas, kẻ đã soán ngôi Macedonia. Chẳng lẽ Socrates không nghĩ hắn ta rất hạnh phúc sao? — Socrates muốn biết rõ hơn về nhân vật này; ông không đời nào thốt lên ca tụng ngay cả Đại đế là hạnh phúc nếu không nắm rõ tình trạng tâm lý và đạo đức của y. Polus giải thích rằng Archelaus vốn xuất thân là một tên nô lệ, là con của một người đàn bà từng làm nô lệ cho Alcetas — em trai của Perdiccas, vua xứ Macedon — và y, bằng đủ mọi thủ đoạn tội ác, trước tiên sát hại người chú rồi tiếp tục giết hại anh em họ và anh em cùng cha khác mẹ để chiếm lấy ngai vàng. Hành vi đó vô cùng đê tiện, thế nhưng toàn thế giới, bao gồm cả Socrates, hẳn đều thèm muốn vị thế của hắn. Socrates gạt phăng cách viện dẫn số đông ấy; Polus, nếu thích, có thể triệu tập toàn bộ những kẻ giàu có ở Athens: Nicias cùng các anh em của hắn, Aristocrates, gia tộc Pericles, hay bất kỳ dòng dõi hiển hách nào khác — đây chính là dạng thức bằng chứng được viện dẫn tại các tòa án, nơi chân lý phụ thuộc vào số đông. Nhưng Socrates sử dụng một dạng chứng minh khác biệt; lời kêu gọi của ông chỉ hướng về một nhân chứng duy nhất — đó chính là kẻ đang tranh luận trực tiếp với ông; ông sẽ vạch trần kẻ đó chính từ cái miệng của y. Và ông sẵn sàng chứng minh, theo phong cách của mình, rằng Archelaus không thể vừa là một kẻ đê tiện lại vừa hạnh phúc.

Kẻ làm điều ác được xem là hạnh phúc nếu trốn chạy được trừng phạt, và bất hạnh nếu phải chịu phạt; nhưng Socrates lại cho rằng hắn ta ít bất hạnh hơn khi phải chịu phạt so với lúc nhởn nhơ trốn thoát. Polus cho rằng một thứ nghịch lý như thế chẳng đáng để bận tâm bác bỏ, và dù thế nào đi nữa thì thực tế cũng đã đủ để bác bỏ nó một cách đanh thép. Socrates chỉ việc so sánh số phận của tên bạo chúa thành công — kẻ đang là đối tượng thèm khát của thiên hạ — với số phận của một kẻ khốn khổ bị bắt quả tang khi đang mưu đồ chống lại nhà nước để rồi phải chịu hình phạt đóng đinh hoặc thiêu sống. Socrates đáp rằng nếu cả hai đều tội lỗi thì cả hai đều bất hạnh, nhưng kẻ không bị trừng phạt mới là kẻ bất hạnh hơn cả. Nghe đến đây, Polus cười ha hả ra mặt, khiến Socrates phải chớp lấy thời cơ nhận xét rằng tiếng cười hóa ra lại là một hình thức bác bỏ hoàn toàn mới lạ. Polus đáp rằng bản thân y đã bị bác bỏ rồi; bởi nếu y đem tiến hành trưng cầu ý kiến của cả cử tọa, y sẽ thấy chẳng có lấy một ai đồng tình với Socrates. Đáp lại, Socrates nhắc nhở rằng ông không phải là một nhân vật của công chúng, và (nhắc lại thái độ của chính mình tại phiên tòa xét xử các tướng quân sau trận Arginusae) ông hoàn toàn bất lực trong việc lấy phiếu của bất kỳ hội đồng nào, như ông từng chứng tỏ trong một dịp gần đây; ông chỉ có thể đối chất với từng nhân chứng một, và đó chính là kẻ đang tranh luận với ông. Nhưng ông đinh ninh rằng trong nhận thức của bất kỳ ai, việc gây ra điều ác tồi tệ hơn nhiều so với việc phải gánh chịu nó.

Polus, dẫu không chịu thừa nhận điều này, cũng phải gật đầu công nhận rằng hành vi làm điều ác bị coi là đê tiện hoặc nhục nhã hơn cả. Nhưng thế nào là thanh cao và thế nào là đê tiện; dù những thuật ngữ ấy được áp dụng cho thể xác, màu sắc, hình dáng, luật lệ, thói quen hay học vấn, chẳng lẽ chúng không bắt buộc phải được định nghĩa dựa trên lăng kính của khoái lạc và sự hữu ích hay sao? Polus đồng thuận với học thuyết sau này, và dễ dàng bị thuyết phục rằng hành vi đê tiện hơn trong hai hành vi tất yếu phải vượt trội hơn về mặt đau đớn hoặc tổn thương. Nhưng việc gây ra điều ác không thể vượt trội hơn việc gánh chịu điều ác về mặt đau đớn, do đó nó bắt buộc phải vượt trội hơn về mặt tổn thương. Thế là hành vi làm điều ác, qua chính lời khai của Polus, đã được chứng minh là tồi tệ và mang tính tổn hại hơn nhiều so với việc phải chịu đựng nó.

Vẫn còn đó câu hỏi còn dang dở: Một kẻ có tội sẽ tốt hơn khi chịu trừng phạt hay khi nhởn nhơ không bị trừng phạt? Socrates đáp rằng những gì được thực thi một cách công chính thì cũng sẽ gánh chịu một cách công chính: nếu hành động là công chính, hệ quả sinh ra cũng là công chính; nếu việc trừng phạt là công chính, thì việc chịu trừng phạt cũng là công chính, do đó nó thanh cao, và do đó nó mang tính cứu rỗi; và ơn huệ ấy chính là việc tâm hồn được gọt giũa trở nên tốt đẹp hơn. Có ba loại tai họa mà con người có thể phải gánh chịu, tác động trực tiếp đến tài sản, thể xác và tâm hồn — đó là sự nghèo đói, bệnh tật và sự bất công; và tai họa đê tiện nhất trong số đó chính là sự bất công, căn bệnh của tâm hồn, bởi nó giáng những đòn tổn hại nặng nề nhất. Và có ba nghệ thuật chuyên chữa lành những tai họa này — thương mại, y học, công lý — và thanh cao nhất trong số đó chính là công lý. Hạnh phúc thay kẻ chưa từng phạm điều bất công, và hạnh phúc ở mức độ thứ hai là kẻ đã được chữa lành thông qua hình phạt kẻ có tội. Do đó, kẻ phạm tội nên tự mình tìm đến vị quan tòa hệt như tìm đến y sư để gột rửa đi vết nhơ tội lỗi của mình. Hùng biện sẽ giúp hắn phơi bày tội lỗi của mình dưới những sắc thái đúng đắn, đồng thời chống đỡ cho bản thân cùng những người khác kiên cường đón nhận hình phạt tất yếu. Và tương tự, nếu một người có kẻ thù, hắn sẽ không khao khát trừng phạt y, mà thay vào đó mong cho y cứ nhởn nhơ vô sự để ngày càng lún sâu vào tội lỗi, trở nên tồi tệ hơn mãi, chỉ cần lưu ý không để bản thân vướng vào bất kỳ tổn hại nào là được. Ít nhất thì đó cũng là những công dụng có thể hình dung được của bộ môn nghệ thuật này, và ngoài ra chúng ta chẳng tìm ra được công dụng nào khác.

Đến lúc này, Callicles — kẻ nãy giờ vẫn im lặng lắng nghe trong sự kinh ngạc tột độ — liền quay sang gặng hỏi Chaerephon xem Socrates có đang nghiêm túc hay không, và sau khi nhận được sự cam đoan chắc nịch, y trực tiếp đem câu hỏi ấy chất vấn chính Socrates. Bởi nếu những học thuyết quái đản ấy là sự thật, thì cuộc đời hẳn đã bị lộn nhung lộn nhèo, và tất cả chúng ta đang làm những điều trái ngược hoàn toàn với những gì lẽ ra phải làm.

Socrates đáp lại bằng một giọng điệu đầy dí dỏm và mỉa mai rằng trước khi con người có thể thấu hiểu lẫn nhau, họ buộc phải chia sẻ chung một thứ cảm xúc. Và sự đồng điệu ấy thực sự tồn tại giữa ông và Callicles, bởi cả hai đều là những kẻ si tình, và mỗi người đều có một cặp đôi người tình; kẻ được Callicles ái mộ là đông đảo nhân dân Athens cùng cậu thiếu niên Demos con trai của Pyrilampes; còn người được Socrates đắm đuối hướng về là Alcibiades cùng triết học. Điểm kỳ lạ ở Callicles là y không bao giờ dám trái ý những người tình của mình; y thay đổi chóng mặt theo từng biến động ý kiến của đám đông Demos; y săm soi nét mặt của cả hai người tình và lặp lại y nguyên những tâm tư của họ, và nếu bất kỳ ai tỏ ra ngạc nhiên trước lời ăn tiếng nói hay hành động của y, thì lời giải thích chính là việc y không phải là một chủ thể tự do, mà luôn phải đóng vai kẻ bắt chước hai người tình của mình. Và đó cũng chính là lời giải thích cho những nét kỳ dị ở Socrates. Ông luôn lặp lại những gì người tình của mình — tức Triết học — đang thì thầm với ông; nàng, không giống như người tình kia là Alcibiades, luôn trước sau như một, vĩnh viễn chân thành. Callicles buộc phải đánh bại nàng trên mặt trận lý luận, bằng không y sẽ mãi mãi không bao giờ đạt được sự hòa hợp với chính mình; mà sự bất hòa trong đời sống còn tồi tệ hơn vạn lần sự bất hòa của những nốt nhạc.

Callicles đáp lời rằng Gorgias ngã ngựa là vì, như Polus từng nói, để chiều lòng định kiến của quần chúng mà lão đã lỡ thừa nhận rằng nếu học trò mình không biết công lý thì nhà hùng biện có trách nhiệm phải dạy nó; và Polus cũng vướng vào cạm bẫy tương tự, bởi sự khiêm nhường đã xúi giục y thừa nhận rằng việc chịu đựng sự bất công thì cao thượng hơn là gây ra nó. Theo ước lệ thì “đúng vậy”, nhưng theo tự nhiên thì không hề, Callicles phản bác. Và Socrates cứ mãi giằng co giữa hai góc nhìn ấy, đánh tráo vị trí của cái này cho cái kia. Ngay trong cuộc tranh luận này, những gì Polus chỉ phát biểu theo nghĩa quy ước thông thường lại bị ông quả quyết là luật của tự nhiên. Bởi quy ước bảo rằng “bất công là điều nhục nhã”, nhưng tự nhiên lại thét lên rằng “kẻ mạnh có quyền”. Và chúng ta cứ mãi tước bỏ gai góc, thuần hóa những tâm hồn cao quý trong hàng ngũ chúng ta xuống ngang hàng với tiêu chuẩn quy ước tầm thường. Thế nhưng đôi khi một con người vĩ đại sẽ vùng lên tái khẳng định quyền năng nguyên thủy của mình, giẫm nát dưới chân mọi công thức giáo điều, và khi ấy ánh sáng của công lý tự nhiên mới rực rỡ chiếu soi. Pindar từng viết: “Luật pháp, vị vua của muôn loài, dùng bàn tay sắt bạo hành tất cả”; điều đó đã được chứng minh hùng hồn qua tấm gương của Heracles — kẻ từng cướp đi bầy gia súc của Geryon mà chẳng thèm trả một cắc bồi thường nào.

Đó mới là chân lý, hỡi Socrates, như ngươi sẽ sớm nhận ra nếu chịu từ bỏ triết học để bước vào cõi đời thực tế của cuộc sống. Chút ít triết học thì vô cùng tuyệt vời; nhưng quá nhiều triết học lại là nấm mồ chôn vùi một con người. Kẻ nào chưa vượt qua được “cửa ải siêu hình học” trước khi bước vào tuổi trưởng thành sẽ chẳng bao giờ hiểu nổi thế giới này. Trông các triết gia thật lố bịch biết bao khi họ xông pha vào chính trị, và ta dám cá rằng các chính khách cũng lố bịch chẳng kém khi họ bước chân vào địa hạt triết học: “Bất cứ ai,” trích lời Euripides, “cũng đều say mê nhất cái lĩnh vực mà mình làm giỏi nhất.” Triết học trông thật kiều diễm thuở niên thiếu, hệt như tiếng ngọng nghịu đáng yêu của trẻ thơ, và nên được vun trồng như một phần của nền giáo dục; nhưng khi một gã đàn ông lực lưỡng mà vẫn ngọng nghịu hay đăm chiêu triết lý, ta chỉ muốn đấm cho hắn một trận tơi bời. Không một kẻ nào mang tâm hồn thái quá tinh tế ấy từng làm nên tích sự gì tốt đẹp; chúng né tránh những chốn giao thiệp nhộn nhịp của loài người, rúc vào các góc tối thì thầm với vài gã thanh niên sùng bái, và chẳng bao giờ thốt ra nổi một tư tưởng cao thượng nào.

Đối với ngươi, hỡi Socrates, ta dành một sự quý mến nhất định, và đó là lý do ta muốn nói với ngươi, hệt như Zethus từng nói với Amphion trong vở kịch, rằng ngươi đang sở hữu “một tâm hồn cao cả ẩn giấu đằng sau một lớp vỏ bề ngoài trẻ con”. Và ta muốn ngươi suy ngẫm về hiểm nguy mà ngươi cùng các triết gia khác đang phải đối mặt. Bởi ngươi sẽ chẳng biết cách nào để tự vệ nếu có kẻ lôi ngươi ra trước tòa án — ngươi sẽ đứng ngây ra đó với cái miệng há hốc cùng khối óc quay cuồng, để rồi có thể bị ám sát, cướp bóc hay ăn tát tai mà chẳng phải chịu bất kỳ sự trừng phạt nào. Vậy hãy nghe lời khuyên của ta, trang bị cho mình chút ít khôn ngoan thực tế; hãy vứt bỏ những thứ phù phiếm ấy cho người khác; hãy bước đi trên con đường của tầng lớp giàu sang và trở nên khôn ngoan đi.

Socrates tự nhận đã tìm thấy hòn đá thử vàng của triết gia ở nơi Callicles; và ông đinh ninh rằng bất kỳ quan điểm nào được cả hai cùng đồng thuận chắc chắn là chân lý toàn vẹn. Callicles hội tụ đủ cả ba phẩm chất cần thiết ở một nhà phê bình — tri thức, thiện chí và sự bộc trực; Gorgias và Polus, dẫu là những học giả uyên bác, lại quá khiêm nhường, và sự khiêm nhường ấy đẩy họ vào vòng mâu thuẫn với chính mình. Nhưng Callicles là người được giáo dục tử tế; và y không quá e thẹn để ngập ngừng nói lên suy nghĩ của mình (điều này y đã chứng minh từ trước), đồng thời thiện chí của y được thể hiện rõ qua tuyên bố của chính y cũng như việc y đưa ra lời cảnh báo về triết học cho Socrates — điều mà Socrates vẫn nhớ mãi khi nghe y cảnh báo từ thuở lâu lắc nào với hội cạ cứng của mình. Ông cam kết sẽ thu hồi bất kỳ sai lầm nào bản thân có thể mắc phải mà Callicles vạch ra. Nhưng trước tiên ông muốn biết rõ chính xác y và Pindar định nghĩa thế nào về công lý tự nhiên. Phải chăng họ cho rằng quy tắc của công lý chính là quy tắc của kẻ mạnh hay kẻ ưu việt? “Chẳng có gì khác biệt cả.” Thế thì số đông chẳng phải vượt trội hơn một cá nhân, và quan điểm của số đông tốt đẹp hơn sao? Và quan điểm của họ là công lý đồng nghĩa với sự bình đẳng, và làm điều ác thì nhục nhã hơn là chịu đựng nó. Và vì họ là kẻ ưu việt hoặc kẻ mạnh, quan điểm này của họ tất yếu phải tương thích với cả công lý tự nhiên lẫn công lý quy ước. “Sao ngươi cứ thích bẻ chữ mãi thế? Chẳng lẽ ta chưa nói cho ngươi nghe kẻ ưu việt chính là kẻ giỏi giang hơn sao?” Nhưng ý ngươi thế nào là giỏi giang hơn? Hãy giải thích điều đó cho ta, và làm ơn dịu giọng lại một chút nếu ngươi không muốn đuổi cổ ta đi. “Ý ta là kẻ xứng đáng hơn, khôn ngoan hơn.” Ý ngươi muốn nói một người có óc phán đoán nên nắm quyền cai trị vạn kẻ ngu ngốc ư? “Đúng vậy, đó chính là ý ta.” Thế thì thầy thuốc lẽ ra phải được hưởng phần thịt và thức uống lớn hơn chăng? Hay thợ dệt phải có nhiều áo khoác hơn, thợ giày có giày to hơn, hoặc nông dân có nhiều hạt giống hơn? “Ngươi cứ lặp đi lặp lại mãi những điều y hệt thế, Socrates.” Đúng vậy, và vẫn xoay quanh những chủ đề y hệt; nhưng ngươi thì chẳng bao giờ nói những điều giống nhau cả. Bởi trước tiên, ngươi định nghĩa kẻ ưu việt là kẻ mạnh hơn, rồi sau đó là kẻ khôn ngoan hơn, và giờ lại là một thứ khác — Rốt cuộc ý ngươi là gì? “Ý ta là những con người có năng lực chính trị, những kẻ phải cai trị và được hưởng phần nhiều hơn những kẻ bị trị.” Hơn cả bản thân họ ư? “Ngươi có ý gì cơ?” Ý ta là mỗi người phải là kẻ cai trị chính bản thân mình. “Ta hiểu rồi, ý ngươi là đám đần độn biết kiềm chế ấy chứ gì. Nhưng học thuyết của ta là, một con người nên để cho các dục vọng của mình thỏa sức vươn lên, đồng thời tìm kiếm phương tiện để thỏa mãn chúng. Với số đông thì điều này bất khả thi, và đó là lý do họ hùa nhau lại để ngăn cản hắn. Nhưng nếu hắn là vua, nắm trong tay quyền lực, hắn sẽ hèn mạt biết bao khi phải cúi đầu khuất phục họ! Đi mời gọi cả đám dân đen ngồi lên đầu lên cổ mình trong khi bản thân hoàn toàn có thể thụ hưởng mọi thứ trên đời! Bởi sự thật là, hỡi Socrates, sự xa hoa và phóng túng mới chính là đức hạnh và hạnh phúc; tất cả những thứ còn lại chỉ là trò vô nghĩa lý.”

Socrates tán dương sự bộc trực của Callicles khi dám thốt ra những điều mà kẻ khác chỉ dám nghĩ thầm trong bụng. Theo nhãn quan của ông, những kẻ chẳng cần gì cả thì không hề hạnh phúc. “Sao cơ,” Callicles phản bác, “nếu đúng thế thì đá và người chết hóa ra lại là những kẻ hạnh phúc nhất rồi.” Đáp lại, Socrates chìm đắm vào một dòng suy tưởng nửa nghiêm túc nửa hài hước. “Ai mà biết được,” trích lời Euripides, “liệu sự sống có khi nào lại là cái chết, và cái chết lại là sự sống?” Thậm chí có những triết gia chủ trương rằng ngay cả trong cuộc sống này chúng ta cũng đã chết rồi, và thể xác (soma) thực chất chính là ngôi mộ (sema) của tâm hồn. Và một nhà hiền triết xứ Sicily nào đó từng sáng tạo ra một ngụ dụ, trong đó ông ví những kẻ ngu ngốc giống như những người chưa được điểm đạo — những kẻ đang còng lưng dùng một cái rây thủng lỗ chỗ để múc nước đổ vào chiếc vò cũng thủng lỗ chỗ không kém, và chiếc rây ấy chính là tâm hồn của họ. Hình ảnh đó mang đậm tính tưởng tượng, nhưng dẫu sao vẫn là một ẩn dụ phản ánh chân lý mà ông muốn ép Callicles phải thừa nhận: rằng một cuộc đời biết đủ tốt đẹp hơn nhiều so với một cuộc đời đắm chìm trong phóng túng. Ngươi có sẵn lòng thừa nhận điều đó không? “Còn lâu ta mới chịu.” Vậy thì hãy lắng nghe một ngụ dụ khác. Cuộc đời biết đủ và cuộc đời phóng túng có thể được hình dung lần lượt qua hai kẻ đang dùng những dòng chảy rượu, mật ong, sữa để đổ đầy các bình nước — những chiếc bình của kẻ thứ nhất thì lành lặn, còn bình của kẻ thứ hai thì thủng lỗ chỗ; kẻ đầu tiên đổ đầy bình của mình và chẳng còn phải bận tâm gì nữa; kẻ thứ hai cứ liên tục múc đổ mãi không thôi, và sẽ rơi vào nỗi khốn cùng tột độ nếu hắn dám dừng tay. Ngươi vẫn giữ nguyên quan điểm cũ chứ? “Đúng vậy, thưa Socrates, và hình ảnh ấy lột tả chính xác những gì ta muốn nói. Bởi khoái lạc đích thực là một dòng chảy bất tận, cứ tuôn chảy vào rồi lại tuôn chảy ra. Đói mà lúc nào cũng được ăn, khát mà lúc nào cũng được uống, và ôm ấp mọi khát vọng rồi thỏa mãn tất cả chúng — đó, ta xin thừa nhận, chính là quan niệm của ta về hạnh phúc.” Và ngứa ngáy mà lúc nào cũng được gãi ư? “Ta chẳng chối cãi rằng hạnh phúc thậm chí có thể tồn tại ngay cả trong việc đó.” Và đắm chìm trong những dục vọng trái tự nhiên, miễn là chúng được thỏa mãn một cách dồi dào? Callicles tỏ ra phẫn nộ trước sự chen ngang của những chủ đề nhạy cảm ấy. Nhưng Socrates nhắc nhở y rằng chúng xuất hiện không phải do ông khởi xướng, mà do chính kẻ chủ trương đánh đồng khoái lạc với cái thiện mang lại. Liệu Callicles có còn tiếp tục bảo vệ quan điểm này nữa không? “Có chứ, vì sĩ diện giữ vững lập trường, y vẫn sẽ nói có.” Câu trả lời chẳng thể làm Socrates thỏa mãn, bởi ông e sợ mình đang đánh mất hòn đá thử vàng. Một lời cam kết nghiêm túc từ Callicles lại thắp lên hy vọng cho ông, và họ tiếp tục cuộc tranh luận. Khoái lạc và cái thiện là một, nhưng tri thức và lòng dũng cảm không thể đồng nhất với khoái lạc hay cái thiện, cũng chẳng giống với bất kỳ thứ nào trong hai thứ đó. Socrates bác bỏ tuyên bố đầu tiên bằng cách chỉ ra rằng hai trạng thái đối lập không thể cùng lúc tồn tại, mà bắt buộc phải luân phiên thay thế cho nhau — vừa khỏe mạnh vừa bệnh tật cùng một lúc là điều bất khả thi. Nhưng khoái lạc và đau đớn lại diễn ra đồng thời, và sự chấm dứt của chúng cũng diễn ra đồng thời; ví dụ như trường hợp uống nước và cơn khát, trong khi cái thiện và cái ác thì không đồng thời, không chấm dứt cùng lúc, và do đó khoái lạc không thể đồng nhất với cái thiện.

Callicles lúc này đã nổi giận đùng đùng, và chỉ chịu tiếp tục bị thuyết phục nhờ sự can thiệp kịp thời của Gorgias. Socrates, sau khi đã rào trước đón sau để tránh né những phản đối bằng cách phân rẽ lòng dũng cảm và tri thức khỏi khoái lạc và cái thiện, tiếp tục lập luận: — Những kẻ tốt trở nên tốt là nhờ sự hiện diện của cái thiện, và những kẻ xấu trở nên xấu là nhờ sự hiện diện của cái ác. Và những kẻ dũng cảm, khôn ngoan là người tốt, còn những kẻ hèn nhát, ngu ngốc là kẻ xấu. Và kẻ cảm thấy khoái lạc là người tốt, kẻ cảm thấy đau đớn là kẻ xấu, và cả hai đều cảm nhận khoái lạc lẫn đau đớn ở một mức độ xấp xỉ như nhau, thậm chí đôi khi kẻ xấu hoặc kẻ hèn nhát còn cảm nhận ở mức độ lớn hơn. Do đó, kẻ xấu hay kẻ hèn nhát cũng tốt lành chẳng kém gì kẻ dũng cảm, hoặc thậm chí còn tốt hơn.

Callicles lúc này tìm cách né tránh cái kết cục ngớ ngẩn tất yếu bằng cách khẳng định rằng bản thân y và toàn thể nhân loại đều thừa nhận có những khoái lạc là tốt và có những khoái lạc là xấu. Khoái lạc tốt là thứ mang lại ích lợi, còn khoái lạc xấu là thứ gây tổn hại, và chúng ta nên lựa chọn cái trước đồng thời né tránh cái sau. Nhưng điều này, như Socrates nhận xét, chẳng khác nào quay trở lại với học thuyết cũ rích của chính ông và Polus rằng mọi hành động đều phải được thực hiện vì lợi ích của cái thiện.

Callicles gật đầu đồng thuận với điều này, và Socrates, nhận ra họ đã tìm được tiếng nói chung trong việc tách bạch khoái lạc khỏi cái thiện, liền quay trở lại với hệ thống phân loại cũ về các thói quen kinh nghiệm, các trò giả hiệu hay nịnh bợ — những thứ chỉ chăm chăm mưu cầu khoái lạc, đối lập với các nghệ thuật quan tâm đến những lợi ích cao cả hơn của tâm hồn và thể xác. Liệu Callicles có đồng tình với sự phân chia này không? Callicles sẵn sàng gật đầu với bất cứ điều gì miễn là có thể nhanh chóng tống khứ xong cuộc tranh luận. Thế thì những nghệ thuật nào cấu thành sự nịnh bợ? Thổi sáo, gảy đàn hạc, biểu diễn hợp xướng, các khúc ca dithyrambs của Cinesias — tất cả đều bị kết tội như nhau với lý do chúng chỉ cốt mang lại niềm vui xác thịt; và Meles — nghệ sĩ đàn hạc đồng thời là cha của Cinesias — thậm chí còn thất bại thảm hại ngay cả trong bộ môn đó. Nàng thơ trang nghiêm của Bi kịch chỉ khăng khăng hướng đến khoái lạc chứ chẳng màng gì đến việc tu dưỡng bản thân. Thơ ca nói chung chẳng qua chỉ là một bài hùng biện hướng đến một đám đông hỗn hợp gồm đàn ông, phụ nữ và trẻ em. Và các nhà hùng biện thì cách xa một trời một vực so với việc cất lời vì những điều tốt đẹp nhất; cách làm của họ là xu nịnh đám đông hệt như đối xử với trẻ con.

Callicles phản bác rằng điều đó chỉ đúng với một số kẻ; những người khác thực sự dành một sự quan tâm chân thành cho đồng bào của mình. Được thôi; thế thì tồn tại hai dòng phái hùng biện: một chuyên nịnh bợ, và một thực sự quan tâm đến nhân dân. Nhưng những nhà hùng biện thuộc vế sau hiện đang ẩn náu ở xó xỉnh nào? Callicles đành thừa nhận chẳng còn sót lại mống nào, nhưng họ từng tồn tại vào thời hoàng kim khi Themistocles, Cimon, Miltiades và đại đế Pericles vẫn còn tại thế. Socrates đáp rằng không một ai trong số những kẻ đó là nghệ sĩ chân chính, không có lấy một người tự đặt cho mình sứ mệnh biến sự hỗn mang thành trật tự. Con người chân chính và nhà hùng biện đích thực luôn ôm ấp một hoài bão kiên định xuyên suốt cả cuộc đời, quy phục mọi ngôn từ và hành động của mình cho hoài bão ấy; họ khao khát gieo rắc công lý và nhổ tận gốc bất công, cấy cẩm mọi đức hạnh và quét sạch mọi thói hư tật xấu trong tâm hồn người dân. Họ chính là vị lương y không cho phép kẻ bệnh tật thả sức nuông chiều các dục vọng thèm thuồng với đủ loại thịt thà thức uống, mà bắt buộc bệnh nhân phải tuân thủ sự tự chế. Và điều đó mang lại ơn phước cho tâm hồn, tốt đẹp hơn vạn lần sự buông thả vô độ mà Callicles vừa ca ngợi cách đây không lâu.

Đến lúc này, Callicles — kẻ nãy giờ bị ép đến chân tường với vô vàn khó khăn — bỗng trở nên bất trị, đề nghị Socrates tự đặt câu hỏi và tự trả lời luôn đi. “Thế thì,” Socrates nói, “một người phải gánh vác việc cho cả hai;” và dẫu từng hy vọng sẽ mang lại cho Callicles một “Amphion” để đáp lễ cho khúc “Zethus” của y, ông vẫn sẵn lòng tiếp tục; đồng thời, ông hy vọng Callicles sẽ chỉnh đốn lại mình nếu chẳng may vấp phải sai sót. Ông tóm lược lại những chiến lợi phẩm mà mình vừa giành được:

Khoái lạc không đồng nhất với cái thiện — Callicles và tôi đã đồng thuận về điểm đó — nhưng khoái lạc phải được theo đuổi vì mục đích của cái thiện, và cái thiện chính là thứ mà sự hiện diện của nó làm chúng ta trở nên tốt đẹp; chúng ta cùng vạn vật tốt lành khác đều đã thụ đắc được một đức hạnh nào đó. Và đức hạnh, dù là của thể xác hay tâm hồn, của sự vật hay con người, không phải tự nhiên rơi xuống, mà là thành quả của trật tự và sự sắp đặt hài hòa. Và tâm hồn nào có trật tự thì tốt đẹp hơn tâm hồn vô tổ chức, do đó nó có sự tiết chế và do đó nó tốt đẹp, còn kẻ phóng túng thì ngược lại hoàn toàn. Và kẻ nào tiết chế cũng sẽ đồng thời công chính, dũng cảm và sùng kính, đã vươn tới đỉnh cao của sự tốt lành và do đó đạt được hạnh phúc, còn kẻ phóng túng mà ngươi ca tụng thì trái ngược hoàn toàn và chìm đắm trong khốn khổ. Do đó, kẻ nào muốn hạnh phúc bắt buộc phải theo đuổi sự tiết chế và lánh xa thói phóng túng, nếu có thể hãy né tránh sự trừng phạt, nhưng một khi đã lỡ phạm tội thì phải dũng cảm đương đầu với hình phạt. Bằng cách ấy, các quốc gia cũng như cá nhân phải mưu cầu sự đạt đến sự hài hòa — thứ mà, như các bậc hiền triết nhắn nhủ, chính là sợi dây liên kết trời đất, thần linh và con người. Callicles chưa từng khám phá ra quyền năng của tỷ lệ hình học trong cả hai thế giới; y chỉ muốn con người hướng đến sự bất cân xứng và thái quá. Nhưng nếu y sai lầm trong chuyện này, và nếu sự tự chủ mới là bí mật đích thực của hạnh phúc, thì nghịch lý kia là sự thật: công dụng duy nhất của hùng biện là để tự cáo buộc chính mình, và Polus đã hoàn toàn đúng khi quả quyết rằng làm điều ác tồi tệ hơn chịu điều ác, và Gorgias đã đúng khi tuyên bố nhà hùng biện phải là một người công chính. Còn ngươi đã sai lầm khi chế giễu tình cảnh không tấc sắt trong tay của ta, và khi buông lời rằng ta có thể bị quy tội, bị xử tử hay ăn tát tai mà chẳng phải chịu hậu quả gì. Bởi ta xin nhắc lại lần nữa, ra đòn đau đớn hơn là chịu đòn — hành động gây ra tồi tệ hơn là gánh chịu. Những gì ta vừa nói nay đã được đóng đinh bằng những mối liên kết bằng kim cương. Bản thân ta không thấu triệt bản chất thực sự của những điều này, nhưng ta thừa biết rằng không một ai có thể bác bỏ lời ta mà không tự biến mình thành kẻ lố bịch. Gây ra điều ác là tai họa lớn nhất, và gánh chịu điều ác là tai họa lớn thứ nhì. Kẻ nào muốn tránh khỏi tai họa thứ nhì bắt buộc phải là một kẻ cai trị, hoặc là bạn của kẻ cai trị; và để làm bạn thì phải đứng ngang hàng với kẻ cai trị, đồng thời phải giống y hệt hắn. Dưới chiếc ô bảo hộ của kẻ đó, hắn sẽ chẳng phải gánh chịu điều ác nào, nhưng liệu hắn có thôi không gây ra điều ác không? Hay hắn sẽ vơ vét gây ra mọi điều ác có thể trong khả năng rồi nhởn nhơ trốn thoát? Và cứ thế, tai họa vĩ đại nhất sẽ giáng xuống đầu hắn. “Nhưng kẻ bắt chước bạo chúa này,” Callicles gân cổ cãi lại, “sẽ tước đoạt mạng sống bất kỳ kẻ nào không chịu bắt chước hắn.” Socrates điềm nhiên đáp rằng tai ông không hề điếc, và ông đã nghe đi nghe lại điệp khúc ấy rất nhiều lần, chỉ có thể đáp lại rằng kẻ xấu chắc chắn sẽ tước đoạt mạng sống của người tốt. “Đúng thế, và đó mới là điều khiến người ta phát bực.” Chẳng có gì là bực bội đối với một người có óc phán đoán — kẻ không mải miết theo đuổi những bộ môn nghệ thuật nhằm cứu thân khỏi hiểm nguy; và như ngươi đã nói, đó chính là công dụng của hùng biện tại các tòa án. Nhưng có biết bao nhiêu nghệ thuật khác cũng cứu con người khỏi cái chết, mà lại cực kỳ khiêm nhường về mặt danh tiếng — chẳng hạn nghệ thuật bơi lội, hay nghệ thuật điều khiển tàu thuyền? Chẳng phải người lái tàu mang lại cho nhân loại thứ dịch vụ thiết thực ít ra cũng ngang ngửa nhà hùng biện đó sao, thế mà cho chuyến hải trình từ Aegina đến Athens lão đâu có thu quá hai đồng obol, và khi cập bến cũng vô cùng khiêm tốn nhã nhặn? Lý do là vì lão chẳng dám chắc liệu mình có thực sự mang lại ơn phước cứu mạng nào cho hành khách không, nếu một trong số họ mắc bệnh thể xác, và tệ hơn nữa nếu hắn ta mắc bệnh tâm thần — ai mà dám chắc được chứ? Kỹ sư cũng thường xuyên cứu sống cả một thành phố, thế nhưng ngươi vẫn khinh miệt hắn, không đời nào cho phép con trai mình cưới con gái hắn hay con trai hắn cưới con gái ngươi. Nhưng lý lẽ nằm ở đâu trong chuyện đó? Bởi nếu đức hạnh đơn thuần đồng nghĩa với việc cứu mạng sống, dù là mạng của ngươi hay của kẻ khác, ngươi chẳng có quyền gì để khinh miệt hắn hay bất kỳ kẻ thực hành nghệ thuật cứu sinh nào. Nhưng chẳng lẽ đức hạnh không phải là một điều gì đó hoàn toàn khác biệt với việc cứu và được cứu hay sao? Ta muốn ngươi cân nhắc xem liệu có nên phớt lờ độ dài của cuộc đời, và chỉ tập trung suy nghĩ làm thế nào để sống một cách tốt đẹp nhất, phó mặc tất cả những thứ còn lại cho ý muốn của Trời cao. Bởi ngươi đừng mòng mong tạo được ảnh hưởng đối với đám đông Demos Athens hay Demos con trai của Pyrilampes, trừ phi ngươi hóa thân thành bọn chúng. Ngươi nghĩ sao về điều này?

“Có chút chân lý trong những gì ngươi nói, nhưng ta không hoàn toàn tin sái cổ ngươi đâu.”

Đó là vì ngươi đang vướng vào lưới tình với Demos mà thôi. Nhưng hãy tiếp tục trò chuyện thêm chút nữa. Ngươi còn nhớ hai tiến trình chứ — một hướng tới khoái lạc, và tiến trình kia hướng tới việc làm cho con người trở nên tốt đẹp nhất có thể. Và những kẻ gánh vác trách nhiệm chăm lo cho thành trì phải nhắm đến mục tiêu làm cho người dân trở nên tốt đẹp nhất. Nhưng đố ai dám đứng ra nhận thầu một công trình công cộng nếu chưa từng qua tay một người thầy dạy nghề xây dựng và chưa từng tự tay dựng lấy một công trình nào trước đó? Hay ai dám cả gan gánh vác trọng trách quốc y sư nếu chưa từng chữa khỏi bệnh cho chính mình hay bất kỳ ai khác? Chẳng phải chúng ta sẽ phải sát hạch họ trước khi trao phó chức vụ hay sao? Và vì Callicles sắp sửa bước chân vào chốn chính trường, chẳng lẽ chúng ta không nên sát hạch y ư? Y từng làm cho ai trở nên tốt đẹp hơn? Bởi chúng ta đã thừa nhận từ trước rằng đó chính là bổn phận tối cao của một chính khách. Và chúng ta cũng phải đặt câu hỏi tương tự đối với Pericles, Cimon, Miltiades và Themistocles. Họ từng làm cho ai tốt hơn? Thậm chí, chẳng phải Pericles đã làm cho người dân trở nên tồi tệ hơn sao? Bởi hắn ban phát bổng lộc cho họ, thoạt đầu rất được lòng dân, nhưng đến cuối cùng họ lại kết án tử hình hắn. Thế nhưng chắc chắn hắn sẽ là một kẻ thuần hóa thú dữ tồi tệ nếu nhận về những con vật hiền lành rồi huấn luyện cho chúng thói đá hậu và húc đầu, trong khi con người cũng là một loài động vật; và Pericles — kẻ nắm quyền cai quản con người — chỉ làm cho họ trở nên hoang dã hơn, hung hãn và bất công hơn, do đó hắn không thể nào là một nhà chính khách xuất sắc được. Câu chuyện tương tự cũng có thể lặp lại đối với Cimon, Themistocles, Miltiades. Nhưng người đánh xe ngựa giữ vững tay cương ngay từ đầu sẽ chẳng đời nào bị hất văng xuống khi đã tích lũy thêm nhiều kinh nghiệm và kỹ năng. Suy luận rút ra là các chính khách thời đại cũ chẳng hề khá khẩm hơn những kẻ ở thời đại chúng ta. Họ có thể là những tay kiến thiết bến cảng tường thành cừ khôi hơn, nhưng họ chẳng hề nâng cao nổi phẩm chất đạo đức của người dân. Ta đã nói đi nói lại với ngươi (và ta cố tình sử dụng lại những hình ảnh cũ) rằng tâm hồn, cũng giống như thể xác, có thể được đối xử theo hai cách — tồn tại nghệ thuật thấp hèn và nghệ thuật cao cả. Ngươi dường như đã hiểu những gì ta nói lúc đó, nhưng khi ta gặng hỏi ai mới thực sự là những chính khách chân chính, ngươi lại đáp — hệt như lúc ta hỏi ai là những huấn luyện viên giỏi để rồi ngươi trả lời: Thearion thợ bánh mì, Mithoecus tác giả sách nấu ăn xứ Sicily, Sarambus chủ tửu quán. Và ngươi sẽ nổi đóa nếu ta nói với ngươi rằng đó chỉ là một lũ đầu bếp chuyên vỗ béo con người cốt để làm họ suy kiệt. Và những kẻ được chúng vỗ béo lại quay sang tung hô thay vì trách cứ chúng, để rồi đổ vấy mọi căn bệnh phát sinh sau đó lên đầu các y sư. Về điểm này, hỡi Callicles, ngươi y hệt bọn chúng; ngươi tung hô những chính khách thời xưa — những kẻ chuyên dung túng cho thói hư tật xấu của quần chúng, lấp đầy thành phố bằng bến cảng tường thành nhưng lại phớt lờ đức hạnh và công lý. Và khi cơn bạo bệnh ập đến, những người dân từng tung hô Themistocles, Pericles và những kẻ khác theo cách tương tự sẽ túm lấy ngươi cùng người bạn Alcibiades của ta, và các ngươi sẽ phải gánh chịu hậu quả cho những tội ác tày trời của những bậc tiền bối để lại. Điệp khúc muôn thuở ấy cứ mãi lặp đi lặp lại — “sau tất cả những cống hiến, thành phố vong ân bội nghĩa ấy đã đày ải hoặc kết án tử hình hắn.” Cứ như thể lẽ ra nhà chính khách phải dạy dỗ thành phố nên người! Hắn đời nào có quyền trách cứ nhà nước vì đã đối xử bất công với mình, chẳng khác nào một nhà Biện sĩ hay người thầy không có quyền chì trích học trò nếu chúng chơi khăm quỵt học phí. Nhà hùng biện và nhà Biện sĩ rơi vào hoàn cảnh y hệt nhau; dẫu ngươi tôn sùng hùng biện và khinh miệt ngụy biện, nhưng ngụy biện thực chất mới là kẻ đứng ở bậc cao hơn. Người thầy dạy các môn nghệ thuật thì nhận tiền thù lao, nhưng người thầy dạy đức hạnh hay chính trị lại chẳng màng tiền bạc, bởi đây là hình thức dịch vụ duy nhất khiến môn sinh khao khát muốn báo đáp người thầy của mình.

Socrates kết thúc bằng câu hỏi chót dành cho Callicles rằng y muốn lôi kéo ông vào cung cách phục vụ nhà nước nào: — “Vào cung cách thấp hèn và mang tính thừa hành,” đó là câu trả lời thành thực. Đó là con đường duy nhất để né tránh cái chết, Socrates đáp; và ông đã nghe đủ lắm rồi, thà không muốn nghe lại nữa, điệp khúc cho rằng kẻ xấu sẽ tước đoạt mạng sống người tốt. Nhưng ông đinh ninh rằng số phận ấy rất có thể đang chờ đón mình, bởi ông nhận ra bản thân là kẻ duy nhất truyền dạy nghệ thuật chính trị đích thực. Và rất có thể, hệt như trường hợp ông từng miêu tả cho Polus, ông sẽ là vị lương y bị đem ra phán xét trước một bồi thẩm đoàn toàn những đứa trẻ. Ông chẳng dám nhận là mình từng mang lại cho người dân bất cứ niềm vui sướng nào, và nếu có kẻ nào quy chụp ông tội làm mọi người bối rối hay lăng mạ các bậc trưởng bối, ông sẽ chẳng tài nào thanh minh cho họ hiểu rằng ông chỉ bị thúc đẩy bởi khát vọng hướng về điều thiện của họ mà thôi. Và do đó, chẳng ai đoán trước được số phận của ông sẽ ra sao. “Và ngươi có nghĩ rằng một kẻ bất lực không tự cứu nổi mình đang ở trong một tình trạng tốt đẹp không?” Có chứ, hỡi Callicles, nếu hắn sở hữu năng lực tự cứu rỗi chân chính — đó là chưa từng thốt ra hay hành động bất kỳ điều gì bất công với chính mình hoặc người khác. Nếu không có loại năng lực tự cứu này, ta sẽ vô cùng hổ thẹn; nhưng nếu ta phải chết vì thiếu vắng thứ hùng biện nịnh bợ của ngươi, ta sẽ ra đi trong bình an. Bởi cái chết chẳng phải là tai họa, mà việc bước xuống thế giới bên kia với tấm thân mang nặng vết nhơ tội lỗi mới là tai họa tồi tệ nhất. Để chứng minh cho điều đó, ta sẽ kể cho ngươi nghe một câu chuyện:

Dưới triều đại của Cronos, con người bị phán xét ngay vào ngày họ chết, và khi phán xét đã được tuyên án, họ sẽ ra đi — kẻ tốt đến những hòn đảo của những người có phúc, kẻ xấu xuống chốn phục hận. Nhưng bởi vì họ vẫn đang sống và vẫn mặc nguyên quần áo trên người vào thời điểm chịu phán xét, nên tình trạng thiên vị đã xảy ra; và Zeus, khi lên ngôi báu, buộc phải thay đổi phương thức tiến hành, đem xét xử họ sau khi đã chết, đồng thời phái Prometheus xuống nhân gian tước đi ở họ khả năng tiên tri về cái chết. Minos, Rhadamanthus và Aeacus được chỉ định làm các vị quan tòa; Rhadamanthus cai quản châu Á, Aeacus cai quản châu Âu, và Minos nắm giữ quyền tối cao tại tòa án phúc thẩm. Mà cái chết thực chất là sự chia lìa giữa tâm hồn và thể xác; nhưng sau khi chết, cả tâm hồn lẫn thể xác đều giữ nguyên vẹn những đặc điểm của mình; gã béo phì, gã công tử bột, tên nô lệ mang vết roi nhừ tử — tất cả đều có thể nhận diện rành rành. Một vị vương công hay quyền quý nào đó, thậm chí có thể là cả Đại đế hùng cường, xuất hiện trước mặt Rhadamanthus, và lão lập tức phát hiện ra ngay dù chẳng mòn mỏi dò hỏi hắn là ai; lão nhìn thấy những vết sẹo của lời thề gian dối và tội ác, rồi tống thẳng hắn xuống chốn ngục hình.

Bởi tồn tại hai loại tâm hồn phải trải qua hình phạt — loại có thể chữa trị và loại vô phương cứu chữa. Loại có thể chữa trị là những kẻ thụ hưởng ích lợi từ chính hình phạt của mình; loại vô phương cứu chữa chính là những kẻ như Archelaus — những kẻ mang lại bài học cảnh tỉnh cho người khác bằng chính sự đồi bại của mình. Nhóm thứ hai này phần lớn là vua chúa và các bậc quyền quý; những kẻ tầm thường hơn, may mắn thay cho họ, không có quyền lực để gây ra những tội ác tày trời. Sisyphus và Tityus, chứ không phải Thersites, mới là những kẻ được Homer miêu tả là đang chịu đựng hình phạt đời đời kiếp kiếp. Không phải không có ngoại lệ, một người vĩ đại hoàn toàn có thể trở thành một người tốt, như được minh chứng qua tấm gương lừng lẫy của Aristeides — con trai của Lysimachus. Nhưng đối với Rhadamanthus, các linh hồn chỉ được nhìn nhận dưới lăng kính tốt hay xấu; họ bị tước bỏ mọi tước vị và bổng lộc; lão đày những kẻ xấu xuống Tartarus với tấm biển đề rõ hoặc có thể chữa trị hoặc vô phương cứu chữa, và trìu mến ngước nhìn tâm hồn của những kẻ công chính để phái họ đến các hòn đảo của người có phúc. Hành động của Aeacus cũng diễn ra tương tự; và Minos giám sát họ trên cao, tay cầm vương trượng vàng, hệt như Odysseus từng chứng kiến ngài trong sử thi Homer:

“Cầm vương trượng vàng, ban luật cho người chết.”

Nguyện vọng của ta dành cho bản thân và đồng loại là chúng ta có thể dâng hiến những tâm hồn nguyên vẹn không tì vết trước vị quan tòa vào ngày đó; khát vọng trong đời sống của ta là đủ sức đối mặt với cái chết. Và ta kêu gọi ngươi, đồng thời dội ngược lại ngươi lời chỉ trích mà ngươi từng ném vào mặt ta — rằng ngươi sẽ đứng trước vị quan tòa với cái miệng há hốc, đầu óc quay cuồng, để mặc bất kỳ ai lao vào tát tai và giáng xuống đầu ngươi đủ mọi thứ tai họa khốn cùng.

Có lẽ ngươi nghĩ đây chỉ là một câu chuyện cổ tích nhảm nhí của mấy bà già. Nhưng các ngươi, những con người thông thái nhất trong cõi Hellas, lại chẳng tìm ra được lời nào hay ho hơn, và chẳng đời nào có ai chứng minh được rằng làm điều ác tốt đẹp hơn là chịu đựng nó. Một con người phải nỗ lực để sống thật với bản chất, chứ không phải chỉ cốt làm vẻ bề ngoài. Nếu hắn là kẻ xấu, hắn phải vươn lên thành người tốt, đồng thời tránh xa mọi thói nịnh hót, dù là nịnh số đông hay nịnh nhóm nhỏ.

Vậy hãy bước theo ta; và nếu ngươi bị người đời khinh miệt, điều đó cũng chẳng tổn hại gì đến ngươi đâu. Và khi chúng ta đã thực hành nhuần nhuyễn đức hạnh, chúng ta sẽ quay trở lại với chính trị, nhưng chỉ khi chúng ta đã rũ bỏ hoàn toàn trạng thái dốt nát và hoang mang đáng xấu hổ hiện tại. Hãy bước đi trên con đường của đức hạnh và công lý, chứ đừng đi theo con đường mà ngươi, hỡi Callicles, đang lôi kéo chúng ta; bởi con đường đó chẳng có chút giá trị nào.

Giờ đây, chúng ta sẽ lần lượt xem xét một số điểm chính yếu của cuộc đối thoại. Dành sự quan tâm (1) đến thời đại của Plato và bản chất mỉa mai trong các tác phẩm của ông, chúng ta có thể so sánh ông với chính mình cũng như với các bậc thầy vĩ đại khác, đồng thời tiện đường điểm qua những lời chỉ trích từ các nhà phê bình. Và sau đó (2) với một con mắt hướng về ông, ta lại hướng con mắt còn lại về chính chúng ta, nỗ lực rút ra những bài học vĩ đại mà ông truyền dạy cho muôn đời, đã được lột bỏ lớp vỏ hình thức tình cờ bao bọc xung quanh.

(1) Trong Gorgias, hệt như trong hầu hết các cuộc đối thoại khác của Plato, chúng ta nhận thức rõ rằng logic hình thức cho đến lúc đó vẫn chưa hề tồn tại. Bài toán muôn thuở về việc phác thảo một định nghĩa lại tiếp tục tái diễn. Sự tương tự ảo ảnh giữa các nghệ thuật và các đức hạnh vẫn tiếp diễn. Sự đa nghĩa của một số từ ngữ như tự nhiên, quy ước, điều cao cả, điều thiện vẫn chưa được làm sáng tỏ. Giới Biện sĩ vẫn đang ngụp lặn trong ranh giới mơ hồ giữa thực tại và hiện tượng bề ngoài. Những hình ảnh tu từ được nâng lên làm nền tảng cho lập luận. Khả năng hình dung một nghệ thuật hoặc khoa học phổ quát — thứ cho phép áp dụng vào một đối tượng chất liệu cụ thể — là một bài toán vẫn bỏ ngỏ chưa có lời giải, và đến tận thời hiện đại vẫn chưa thôi ám ảnh nhân loại (so sánh Charmides). Sự thiếu rõ ràng cũng hiện lên mồn một ở chính bản thân Socrates, trừ phi ta giả định rằng ông đang đùa cợt trên sự ngây thơ của đối thủ, hoặc đúng hơn là đang tiến hành một thí nghiệm trong lĩnh vực biện chứng pháp. Chẳng có gì mang tính ngụy biện hơn sự mâu thuẫn mà ông ra điều vạch trần được trong các câu trả lời của Gorgias (xem phần trên). Những lợi thế mà ông giành được trước Polus cũng bắt nguồn từ một sự đối lập sai lầm giữa khoái lạc và cái thiện, cùng lời khẳng định sai lầm rằng một chủ thể tác động và một chủ thể chịu tác động có thể được mô tả qua những vị từ tương tự — một sai lầm mà Aristotle một phần chia sẻ và một phần đính chính trong tác phẩm Đạo đức học Nicomachean. Dấu vết của một “chủ nghĩa ngụy biện thô ráp” cũng lộ diện trong cuộc tranh luận của ông với Callicles.

2. Mặc dù Socrates tuyên bố bản thân chỉ bị thuyết phục bởi lý trí, thế nhưng lập luận thường mang dáng dấp của một thứ hư cấu biện chứng — qua đó ông dẫn dắt chính mình và những người khác vươn tới lý tưởng sống và hành động của riêng ông. Và đôi khi chúng ta hẳn sẽ ước gì mình có thể gợi ý những câu trả lời thay cho các đối thủ của ông, hoặc chỉ cho họ thấy những mỏm đá ngầm ẩn giấu dưới các thuật ngữ đa nghĩa như điều thiện, khoái lạc và những thứ tương tự. Nhưng việc đem các lập luận của ông ra mọt sách soi mói bằng những tiêu chuẩn của logic hiện đại cũng vô ích chẳng khác nào việc phê phán lý tưởng này hoàn toàn dưới lăng kính thực dụng. Nếu ta cho rằng lý tưởng ấy nhìn chung bị coi là bất khả thi, và nhân loại không đời nào đồng tình với quan điểm cho rằng kẻ phạm tội hạnh phúc hơn khi chịu trừng phạt so với lúc nhởn nhơ, hệt như họ chẳng thể đồng thuận với nghịch lý khắc kỷ rằng một con người vẫn có thể hạnh phúc khi bị tra tấn trên giá khơ-ma, thì tự Plato đã thừa nhận rằng cả thế giới đang chống lại ông. Ông cũng không hề có ý bảo rằng Archelaus đang bị dằn vặt bởi những nhát dao lương tâm; hay những cảm giác của tên tử tù bị đóng đinh thì dễ chịu hơn gã bạo chúa đang đắm chìm trong sự thụ hưởng xa hoa. Ông cũng không bàn về đức hạnh như một sự tính toán thiệt hơn về khoái lạc giống như trong Protagoras — một quan điểm mà sau này ông đã chối bỏ trong Phaedo. Vậy ý nghĩa thực sự của ông là gì? Chúng ta có thể minh họa ý nghĩa ấy một cách xuất sắc nhất thông qua những tư tưởng song song — dù có được logic chấp thuận hay không, chúng vẫn luôn tồn tại trong lòng nhân loại từ xưa đến nay. Chúng ta phải nhắc nhở độc giả rằng chính Socrates cũng hàm ý rằng ông sẽ chỉ được thấu hiểu hoặc đánh giá đúng mức bởi một số lượng vô cùng ít ỏi.

Ông không bàn về ý thức hạnh phúc, mà đang bàn về ý niệm hạnh phúc. Khi một vị thánh tử vì đạo ngã xuống vì một chính nghĩa cao cả, khi một người lính hi sinh trên chiến trường, chúng ta đâu có mảy may cho rằng cái chết hay những vết thương là không đau đớn, hay những đớn đau thể xác ấy luôn được bù đắp bằng sự thỏa mãn tinh thần. Dù vậy, chúng ta vẫn xem họ là những kẻ hạnh phúc, và sẵn sàng đánh đổi vạn lần cái chết của họ để thay cho một cuộc đời nhục nhã. Và điều này không chỉ vì chúng ta tin rằng họ sẽ chạm tay đến sự bất tử của danh tiếng, hay sẽ nhận được mão triều thiên vinh hiển ở thế giới bên kia trong khi kẻ thù và những kẻ bức hại họ sẽ phải chịu những hình phạt tương xứng. Đâu đó vẫn xuất hiện một vài cá nhân sẵn sàng hành động đúng đắn mà chẳng màng đến dư luận xã hội hay hệ quả phía trước. Và chúng ta tôn vinh họ là những kẻ hạnh phúc chỉ vì lý do đó, hệt như những người bạn của Socrates ở phần mở đầu của Phaedo được miêu tả là đang nhìn nhận về ông; hoặc như lời ngợi ca dành cho một ai đó: “họ nhìn khuôn mặt ông hệt như nhìn khuôn mặt của một vị thiên sứ.” Chúng ta không bận tâm đến việc phải biện minh cho thứ chủ nghĩa lý tưởng này theo tiêu chuẩn thực dụng hay dư luận, mà chỉ muốn vạch trần sự tồn tại của một thứ tình cảm như thế ở phần cao đẹp nhất trong bản tính con người.

Chủ nghĩa lý tưởng của Plato được xây dựng trên nền tảng của thứ tình cảm ấy. Ông chủ trương rằng bằng cách này hay cách khác, chân lý và sự công chính mới là những thứ duy nhất cần phải mưu cầu, và mọi thứ thiện khác chỉ đáng thèm khát khi đóng vai trò là phương tiện để hướng tới chúng. Ông từng bị cho là đã sai lầm khi “chỉ chăm chăm nhìn vào chủ thể tác động mà hoàn toàn phớt lờ hạnh phúc của những người khác bị ảnh hưởng bởi hắn.” Nhưng hạnh phúc của người khác hay của toàn nhân loại, nếu được coi là đích đến, thực chất cũng mang tính lý tưởng chẳng kém và gần như nghịch lý hệt như quan niệm của Plato về hạnh phúc. Bởi hạnh phúc lớn nhất cho số đông lớn nhất cũng có thể đồng nghĩa với nỗi đau lớn nhất của cá nhân nhằm đánh đổi lấy khoái lạc lớn nhất cho số đông lớn nhất. Những ý niệm về tính hữu ích, cũng giống như ý niệm về bổn phận và công lý, có thể bị đẩy đến những hệ quả khó chịu. Và Plato trong Gorgias không thể bị coi là kẻ vị kỷ thuần túy, khi xét thấy Socrates đã đề cập rành rành về bổn phận truyền bá chân lý sau khi khám phá ra nó cho người khác. Chúng ta cũng không được quên rằng khía cạnh đạo đức hướng về người khác dưới góc nhìn của người cổ đại đã hòa quyện hoàn toàn vào chính trị. Cả ở Plato lẫn Aristotle, cũng như trong triết học Khắc kỷ, nguyên tắc xã hội — dù mang một hình thức khác — thực chất lại nổi bật hơn rất nhiều so với hầu hết các chuyên luận đạo đức học hiện đại.

Việc lý tưởng hóa nỗi đau khổ là một trong những quan niệm từng tác động mạnh mẽ nhất đến nhân loại. Chúng ta không cần phải đào sâu vào hàm ý thần học của điều này, hay mổ xẻ những sai lầm mà tư tưởng ấy có thể sản sinh. Tất cả đều sẽ đồng thuận rằng hình tượng lý tưởng về Vị Khổ Nạn Thần Thánh — Đấng mà những lời ngài phán truyền không được thế gian đón nhận, Người Đau Khổ mà các tiên tri Hebrew từng ca tụng — đã cắm rễ sâu hoắm vào tâm khảm của giống nòi nhân loại. Đó chính là bức tranh tương tự về sự tốt lành chịu đựng đau khổ mà Plato khao khát khắc họa, không quên đan cài những lời ám chỉ đến số phận của người thầy Socrates. Ông đinh ninh rằng bằng cách nào đi nữa, một con người như thế nhất định phải hạnh phúc trong cuộc đời này hoặc ở thế giới bên kia. Trong Republic, ông nỗ lực chứng minh rằng hạnh phúc của một người như thế sẽ được bảo đảm ngay tại cõi đời này trong một nhà nước được quản trị quy củ. Nhưng trong thực trạng hỗn độn của nhân thế, kẻ khôn ngoan và người tốt lại yếu ớt và khốn khổ; một con người như thế chẳng khác nào kẻ lọt thỏm giữa bầy thú dữ, phơi mình trước mọi thứ bất công và lăng nhục.

Plato, hệt như các triết gia khác, cứ thế bị cuốn đến kết luận rằng nếu “những con đường của Thượng Đế” đối với con người muốn được “minh oan”, thì những hy vọng về một thế giới bên kia là thành phần bắt buộc phải có mặt. Nếu câu hỏi được đặt ra cho ông rằng liệu một con người chết trong quằn quại có còn hạnh phúc hay không, ngay cả khi — như ông gợi ý trong Apology — “cái chết chỉ là một giấc ngủ dài”, chúng ta khó lòng đoán biết câu trả lời của ông sẽ ra thế nào. Đâu đó vẫn có một vài cá nhân, hoàn toàn độc lập với phần thưởng hay sự trừng phạt, danh tiếng mai hậu hay bất kỳ ảnh hưởng nào từ dư luận, sẵn sàng hy sinh cả sinh mạng vì lợi ích của người khác. Thật khó để định lượng mức độ hy vọng vô thức về một kiếp sau, hay niềm tin vững chắc vào sự khải hoàn của cái thiện trên thế gian, đã tiếp sức cho những kẻ đau khổ ấy đến nhường nào. Nhưng thứ chủ nghĩa lý tưởng cực đoan này không đồng điệu với tinh thần của Plato. Ông hình dung về một ngày phán xét, nơi người tốt được thưởng và kẻ ác bị trừng phạt. Dẫu như ông từng nói trong Phaedo, chẳng có kẻ có điều độ nào lại đi khẳng định chi tiết của những câu chuyện về thế giới bên kia là chân thật từng chữ, nhưng ông sẽ khăng khăng rằng ít ra bản chất của những câu chuyện ấy là sự thật, và sẽ uốn nắn cuộc đời mình hướng về tương lai vô định đó. Ngay cả trong Republic, ông cũng lồng ghép thế giới bên kia như một sự bổ sung sau chót, khi mà hạnh phúc ưu việt của người công chính đã được thiết lập trên một nền tảng tưởng chừng bất biến. Song song đó, ông vẫn kiên quyết xác lập luận điểm chính của mình một cách hoàn toàn độc lập với những hệ quả xa xôi.

(3) Học thuyết về sự trừng phạt của Plato mang màu sắc vừa báo thù, vừa mang tính uốn nắn sửa đổi. Trong Gorgias, cũng như trong Phaedo và Republic, một vài tên tội phạm lớn — chủ yếu là các bạo chúa — bị giữ lại làm vật làm gương. Nhưng phần lớn nhân loại chưa từng có cơ hội vươn đến đỉnh cao của sự đồi bại ấy. Họ không phải là những kẻ vô phương cứu chữa, và hình phạt giáng xuống họ cốt để cải tạo họ trở nên tốt hơn. Họ phải chịu đau đớn bởi họ đã phạm tội; hệt như những bệnh nhân, họ buộc phải tìm đến y sư để được chữa lành. Trước quan điểm này của Plato, một lời chỉ trích đã được đưa ra rằng sự tương tự giữa bệnh tật và sự bất công chỉ mang tính phiến diện, và sự đau khổ thay vì làm con người tốt lên, hoàn toàn có thể mang lại tác dụng ngược lại.

Giống như sự tương tự chung giữa các nghệ thuật và các đức hạnh, phép ẩn dụ về bệnh tật và bất công, hay giữa y học và công lý, chắc chắn vẫn tồn tại những khiếm khuyết. Nhưng những ý niệm buộc phải được truyền tải thông qua một cái gì đó; bản chất của tâm hồn vốn vô hình và chỉ có thể được hình dung qua những chiếc bóng vay mượn từ các vật thể hữu hình. Nếu những hình tượng ấy khơi gợi nên một góc nhìn mới mẻ để ta có thể ngẫm ngợi về tâm hồn, ta không thể trách cứ chúng vì đã không khớp hoàn toàn từng ly từng tí với các ý niệm được biểu đạt. Chúng mang trong mình bản chất bất toàn của ngôn ngữ, và không nên bị diễn giải một cách quá khắt khe. Việc Plato đôi khi lập luận dựa trên chúng cứ như thể chúng là thực tại chứ không phải hình ảnh ẩn dụ xuất phát từ năng lực phân tích logic còn non kém của thời đại ông.

Ông cũng không phân định rạch ròi giữa nỗi đau mang tính cải tạo và nỗi đau chỉ cốt để trừng phạt và răn đe. Ông áp dụng vào địa hạt đạo đức một quan niệm về sự trừng phạt thực chất được bứt ra từ luật hình sự. Ông không nhận ra rằng hình phạt kiểu đó chỉ mang tính tiêu cực, và chẳng hề cung cấp bất kỳ nguyên tắc nào cho sự tăng trưởng hay phát triển đạo đức. Ông chẳng cách xa là mấy so với quan niệm cao cả hơn về một nền giáo dục nhân bản bắt đầu từ cõi đời này và tiếp tục kéo dài qua các chặng tồn tại khác — tư tưởng vốn được phát triển mạnh mẽ hơn trong Republic. Và các nhà tư tưởng Thiên Chúa giáo, những kẻ từng dấn thân bước ra khỏi lối mòn trong những chiêm nghiệm về “các tầng trời tận thế”, đã tìm thấy một tia sáng lấp lánh trong các tác phẩm của ông. Nhưng ông chưa giải thích rõ ràng bằng cách nào hay theo phương thức nào hình phạt có thể đóng góp vào việc cải tạo nhân loại. Ông không đi đến tận cùng nguyên tắc mà ông từng quả quyết trong Republic rằng “Thượng Đế chỉ là tác giả của cái điều ác hướng tới mục đích tốt đẹp”, và rằng “họ tốt hơn lên chính nhờ việc chịu trừng phạt”. Dẫu sao đi nữa, học thuyết của ông về một thế giới tương lai với phần thưởng và hình phạt vẫn hoàn toàn có thể được đặt lên bàn cân so sánh một cách tích cực hơn khi đặt cạnh sự bóp méo học thuyết Thiên Chúa giáo — thứ biến sự trừng phạt đời đời của con người thành thứ phụ thuộc vào một khoảnh khắc ngắn ngủi, hay thậm chí là vào sự ngẫu nhiên của một tai nạn tình cờ. Và ông đã né tránh được cái bẫy từng làm đau đầu bao nhà thần học liên quan đến số phận tương lai của tầng lớp thường dân tầm thường (như Thersites và những kẻ tương tự) — những kẻ chẳng quá tốt cũng chẳng quá xấu, bằng cách không đếm xỉa đến việc đẩy họ xuống hỏa ngục đời đời.

Chúng ta đang đối xử bạo tàn với Plato khi ép uổng các hình ảnh ẩn dụ hay chuỗi lập luận của ông; và cũng chẳng kém phần bạo tàn khi đặt ra những câu hỏi vượt ngoài tầm với nhãn quan của ông, hoặc không nằm trong phạm vi mục đích ban đầu của ông. Mục tiêu cốt lõi của Gorgias không phải để giải đáp các câu chuyện về thế giới bên kia, mà là để đặt hai cuộc đời chân thật và giả dối vào thế đối chọi một sống một còn, qua đó tương phản những phán xét và quan điểm của con người với sự phán xét chân chính. Plato có lẽ bị quy chụp là đang khắc họa một đức hạnh siêu phàm hoặc siêu nghiệm trong bức chân dung người công chính tại Gorgias, hay trong bức tranh song hành về triết gia ở tác phẩm Theaetetus; và đồng thời bị xem là đang lên án một thực trạng của thế giới vốn đã và sẽ luôn tồn tại trong lòng nhân loại. Nhưng những lý tưởng như thế lại tác động vô cùng mạnh mẽ lên trí tưởng tượng của muôn đời. Và những lời kết án ấy không đơn thuần là những nghịch lý của các triết gia, mà là sự vùng dậy tự nhiên của ý thức công chính cao đẹp trong con người chống lại những lề thói tầm thường của đời sống nhân thế. Những chính khách vĩ đại nhất cũng bị bỏ lại một khoảng trời cách biệt so với lý tưởng chính trị, và do đó họ hoàn toàn đáng bị cuốn vào bản án chung cuộc.

Nằm bên dưới mục đích chính yếu của cuộc đối thoại là một số vấn đề phụ, có thể được điểm qua một cách vắn tắt:

a. Sự đối lập giữa cái thiện và khoái lạc — thứ mà giống như các cuộc đối thoại khác, được cho là nằm ở bản chất trường tồn của cái này khi đặt lên bàn cân so sánh với tính chất mong manh, tương đối của cái kia. Cái thiện và khoái lạc, tri thức và cảm giác, chân lý và định kiến, bản chất và sự sinh thành, đức hạnh và khoái lạc, thực tại và hiện tượng, cái vô hạn và hữu hạn, sự hài hòa hoặc cái đẹp với sự bất hòa, biện chứng pháp với hùng biện hoặc thi ca — đó là vô số những cặp đôi đối lập, dưới ngòi bút của Plato, rất dễ chuyển hóa lẫn nhau và hiếm khi được giữ phân rẽ một cách hoàn toàn rạch ròi. Và chúng ta không được quên rằng quan niệm của Plato về khoái lạc thực chất là dòng chảy Heracleitean được bốc ném sang địa hạt hành vi con người. Có một mức độ bất công nhất định khi đem nguyên tắc về cái thiện — vốn mang tính khách quan — ra đối chọi với nguyên tắc về khoái lạc — vốn mang tính chủ quan. Bởi khẳng định về tính trường tồn của cái thiện chỉ được dựng xây trên giả định về bản chất khách quan của nó. Giá như Plato neo giữ tâm trí mình không phải vào bản chất lý tưởng của cái thiện, mà vào ý thức chủ quan về hạnh phúc, thì thứ đó cũng sẽ sớm lộ diện là mong manh và bấp bênh hệt như khoái lạc vậy.

b. Các nghệ thuật hoặc khoa học, khi được theo đuổi mà chẳng màng đến chân lý hay sự cải thiện đời sống con người, đều bị gắn mác là sự nịnh bợ. Tất cả chúng đều phụ thuộc vào định kiến của quần chúng — nguồn cội sinh ra chúng. Đối với Plato, toàn bộ thế giới dường như đang đắm chìm trong sự lầm lạc xây trên nền tảng lòng vị kỷ. Đối lập lại với thực trạng ấy là con người thông thái đơn độc — kẻ dẫu chẳng dám vỗ ngực tự nhận đã nắm trọn chân lý, nhưng lại vững vàng trong xác tín rằng một cuộc đời đạo đức chính là điều thiện duy nhất, dù được nhìn nhận dưới lăng kính cõi này hay cõi khác. Chính khách, nhà Biện sĩ, nhà hùng biện, thi thơ — tất cả đều lần lượt bị lôi ra trước vành móng ngựa phán xét. Họ là những bản nhại của bậc hiền triết, và nghệ thuật của họ chỉ là tấm gương phản chiếu méo mó những nghệ thuật và khoa học chân chính. Tất cả những gì họ tung hô là khoa học thực chất chỉ là sản phẩm của công cuộc nghiên cứu tâm lý đám đông Quái Thú Vĩ Đại mà ông từng miêu tả trong Republic.

c. Vô số điểm chạm khác tự nhiên gợi lên mối liên hệ giữa Gorgias và các cuộc đối thoại khác, đặc biệt là Republic, Philebus và Protagoras. Những điểm tương đồng sâu sắc cả về tinh thần lẫn ngôn từ xuất hiện trong Republic nhiều hơn bất kỳ tác phẩm nào khác, với sự trùng khớp về mặt câu chữ cho thấy chúng được viết ra trong cùng một giai đoạn cuộc đời Plato. Bởi Republic cung cấp chính xác thứ nền giáo dục và rèn luyện mà Gorgias đã gợi ý là vô cùng cần thiết. Học thuyết về việc số đông kẻ yếu liên minh chống lại số ít kẻ mạnh để thiết lập xã hội (vốn thực chất là một chân lý một phần) hiện diện tương tự trong cả hai tác phẩm, và được biểu đạt bằng thứ ngôn ngữ gần như y hệt. Những nỗi đau đớn cùng số phận của người công chính, sự bất lực của cái ác, và sự đảo ngược vị thế ở thế giới bên kia cũng là những điểm tương đồng không thể chối cãi. Các nhà thơ, hệt như các nhà hùng biện, bị kết tội vì họ chỉ nhăm nhe mưu cầu khoái lạc, cũng giống như trong Republic họ bị trục xuất khỏi Nhà nước bởi họ chỉ là những kẻ bắt chước, phục vụ cho phần yếu đuối nhất trong bản tính con người. Việc thi ca gắn liền với hùng biện có thể được đặt cạnh một ý niệm tương tự xuất hiện trong Protagoras rằng các nhà thơ thời cổ đại chính là giới Biện sĩ của thời đại họ. Ở một vài khía cạnh khác, Protagoras lại mang tính tương phản nhiều hơn là song hành. Nhân cách của Protagoras có thể được so sánh với Gorgias, nhưng quan niệm về hạnh phúc lại hoàn toàn khác biệt giữa hai tác phẩm; được miêu tả ở tác phẩm trước theo quan niệm Socrates thời kỳ đầu như một dạng khoái lạc được trì hoãn hoặc tích lũy, trong khi ở Gorgias và Phaedo, khoái lạc và cái thiện lại bị đặt ở thế đối lập hoàn toàn rạch ròi.

Sự đối lập này được đẩy đến tận cùng dưới góc độ suy lý trong Philebus. Ở đó, cả khoái lạc lẫn sự khôn ngoan đều không được phép đóng vai trò là điều thiện tối cao, nhưng khoái lạc và cái thiện lại không bị đối lập đến mức tuyệt đối như trong Gorgias. Bởi những niềm vui vô hại, những thứ không đi kèm với nỗi đau đớn dằn vặt trước đó, vẫn được phép xếp vào hàng ngũ các điều thiện. Lời ám chỉ đến định nghĩa của Gorgias về hùng biện (Philebus; so sánh Gorg.) — như là nghệ thuật thuyết phục, xuất sắc nhất trong muôn vàn nghệ thuật, bởi vạn vật đều quy phục nó không phải dưới roi vương bạo lực mà bằng chính sự tự nguyện — đã vạch ra một mối liên hệ mật thiết và có lẽ đầy chủ ý giữa hai tác phẩm. Trong cả hai, các ý niệm về tiết độ, trật tự, sự hài hòa chính là những chiếc cầu nối gắn kết cái đẹp với cái thiện.

Về tinh thần và bản chất chung — tức sự mỉa mai và thái độ đối chọi với dư luận — Gorgias mang hơi hướng gần gũi nhất với Apology, Crito và một số phân đoạn trong Republic, và hệt như Philebus, dẫu từ một góc nhìn khác, tác phẩm này có thể được xem là đứng ở cùng một mối quan hệ đối với học thuyết đạo đức của Plato hệt như vị thế mà Theaetetus đang đứng đối với học thuyết tri thức của ông.

d. Một vài điểm nhỏ nhặt còn lại có thể được tổng kết như sau: (1) Sự mỉa mai phóng đại trong lý do được gán cho mức thù lao khiêm tốn của người lái tàu; trong đề xuất sử dụng hùng biện như một thứ vũ khí tự cáo buộc bản thân; và trong quyền lực vô song của tỷ lệ hình học ở cả hai thế giới. (2) Sự viện dẫn thần thoại vào phần tranh luận trước đó không nên bị phớt lờ: số phận chờ đón những tên tội phạm vô phương cứu chữa như Archelaus; đòn trả đũa của cái tát tai; tấm thân trần trụi của các linh hồn và các vị quan tòa — những kẻ đã bị tước bỏ xiêm y hay lớp ngụy trang mà hùng biện và dư luận từng ban phát cho họ từ trước đến nay (so sánh quan niệm của Swift trong Tale of a Tub cho rằng vũ trụ chẳng qua chỉ là một bộ y phục). Trò hư cấu này dường như đã đẩy Plato vào thế bắt buộc phải giả định rằng tâm hồn vẫn giữ được một dạng thức tương đồng về thể xác sau khi chết. (3) Lời viện dẫn uy quyền của Homer — người kể rằng Odysseus từng chạm trán Minos tại tòa án của ngài đang “cầm vương trượng vàng”, qua đó tăng thêm tính chân thực sống động cho câu chuyện.

Hầu như không cần phải nhắc lại rằng Plato đang “chơi cả hai phe trong ván cờ”, và khi phê phán nhân cách của Gorgias cùng Polus, chúng ta không hề đưa ra bất kỳ phán xét đạo đức nào đối với các cá nhân lịch sử thực tế, mà chỉ đang nỗ lực phân tích các “nhân vật kịch nghệ” đúng như cách họ được hình dung trong tâm trí ông. Cũng chẳng cần phải dài dòng bàn bạc về thực hiển nhiên rằng Plato là một nhà soạn kịch — người mà những quan điểm thực sự không phải lúc nào cũng có thể đồng hóa với những gì ông nhét vào miệng Socrates hay bất kỳ nhân vật nào chiếm ưu thế trong cuộc tranh luận; hay lặp lại quan sát rằng ông vừa là thi sĩ vừa là triết gia; hay nhấn mạnh rằng ông không được phép bị phán xét bằng các tiêu chuẩn hiện đại, mà phải được diễn giải đặt trong dòng chảy lịch sử tư tưởng và bối cảnh ý kiến của thời đại ông.

Người ta từng nói rằng đặc tính nổi bật nhất của Gorgias chính là lời khẳng định về quyền bất đồng chính kiến, hay phán xét cá nhân. Nhưng cách đặt vấn đề này thực chất lại đi ngược lại với cả tinh thần của Plato lẫn triết học cổ đại nói chung. Bởi Plato không hề khẳng định bất kỳ quyền hay bổn phận trừu tượng nào về sự khoan dung, hay lợi ích thu được từ tự do tư tưởng; thậm chí ở một số phần khác trong các tác phẩm của mình (ví dụ Laws), ông đã tự biến mình thành đối tượng hứng chịu cáo buộc là kẻ thiếu khoan dung. Vào thời điểm ấy, chưa có bất kỳ cuộc suy ngẫm nào nảy sinh xung quanh khái niệm “tự do ngôn luận tiên tri”; và Plato không hề khẳng định bất kỳ quyền trừu tượng nào mang tính chất này: mà ông đang khẳng định bổn phận và quyền lợi của người thông thái và chân chính đơn độc được cất lên tiếng nói bất đồng chống lại sự ngu muội và dối trá của số đông. Song song đó, ông vẫn thừa nhận một hệ quả tự nhiên — thứ mà ông chẳng thèm nhọc công né tránh — rằng kẻ nào dám cất lời chân lý trước đám đông hạ dân mà chẳng màng tới hậu quả, rất có thể sẽ phải chung số phận với Socrates.

Sức mỉa mai của Plato đôi khi che khuất tầm mắt chúng ta trước độ cao vòi vọi của chủ nghĩa lý tưởng mà ông vươn tới. Khi cất lời tuyên bố những chân lý mà số đông không tài nào nuốt trôi, ông tự trang bị cho mình một bộ giáp miễn nhiễm trước mọi mũi tên gươm giáo của họ. Những vũ khí chế giễu bị tước đoạt khỏi tay đám đông và tiếng cười cợt được quay ngược lại giáng xuống chính đầu họ. Những chiếc mặt nạ mà Socrates khoác lên mình hệt như những bài ngụ dụ trong Tân Ước, hay những lời sấm truyền từ thần linh Delphi; chúng nửa che đậy, nửa phơi bày ý nghĩa của ông. Ông càng nghiêm túc bao nhiêu, giọng điệu mỉa mai lại càng sắc sảo bấy nhiêu; và chưa bao giờ ông nghiêm túc và mỉa mai tột độ đến thế như trong Gorgias. Ông hầu như chẳng buồn nhọc công trả lời một cách nghiêm túc những phản đối của Gorgias và Polus, và do đó đôi khi ông lộ ra vẻ phớt lờ những yêu cầu thông thường của logic. Thế nhưng ở tầng mức cao cả nhất, ông luôn luôn logic và trước sau như một với chính mình. Hình thức của lập luận có thể mang đậm chất nghịch lý; nhưng phần lõi bên trong lại là một lời hiệu triệu thiết tha hướng về lý trí bậc cao. Ông đang thốt ra những chân lý trước khi chúng kịp được thấu hiểu, hệt như trong mọi thời đại, những lời phát biểu của các triết gia khi vừa cất lên đều vấp phải một thế giới chưa sẵn sàng đón nhận. Một sự hiểu lầm khác tiếp tục nảy sinh từ sự ngông cuồng trong tính hài hước của ông; ông bị tưởng lầm — không chỉ bởi Callicles mà bởi toàn thể nhân loại — là đang đùa cợt vào lúc ông đang nghiêm túc tột độ. Đến tận cùng, ông thậm chí biến cả Polus thành một kẻ nghiêm túc. Cuối cùng, ông vứt bỏ luôn cả lập luận, không thèm đếm xỉa gì đến các khuôn khổ biện chứng pháp nữa, ông chìm đắm trong một thứ khải hoàn ca đồng thời dội ngược đòn trả đũa lên các đối thủ. Từ mớ hỗn độn giữa đùa cợt và nghiêm túc ấy, giờ đây chúng ta có thể quay trở lại với chân lý lý tưởng, và bóc tách dưới một hình thức giản đơn các luận điểm cốt lõi của bài đối thoại.

Luận điểm Thứ nhất: —

Gây ra điều bất công là một tai họa lớn hơn là phải gánh chịu nó.

So sánh với Tân Ước —

“Thà chịu khổ vì làm việc lành còn hơn là vì làm điều ác.” — 1 Phi-e-rơ.

Và bài giảng trên núi —

“Phước cho những kẻ chịu bức hại vì sự công chính.” — Ma-thi-ơ.

Những lời của Socrates mang tính trừu tượng hơn những lời của Chúa Jesus, nhưng chúng đều cùng chung một ngụ ý rằng tai họa duy nhất có thật chính là tai họa đạo đức. Người công chính có thể chịu đựng đau khổ hay hy sinh mạng sống, nhưng họ sẽ nhận phần thưởng xứng đáng; và ngay cả khi chẳng có phần thưởng nào đi nữa, họ vẫn hạnh phúc hơn ván cờ của kẻ ác. Thế giới, được đại diện bởi Polus, sẵn sàng thừa nhận khi bị gặng hỏi rằng bất công là một điều nhục nhã, và vì lợi ích của chính mình, con người luôn muốn trừng phạt kẻ phạm tội (so sánh Republic). Nhưng họ không hề sẵn sàng thừa nhận rằng bất công, ngay cả khi thành công rực rỡ, vẫn mang bản chất là tai họa và mang trong mình hình hài của bệnh tật và cái chết. Đặc biệt là khi những tội ác được thực hiện trên một quy mô khổng lồ — tội ác của các bạo chúa, cổ đại hay hiện đại — sau một thời gian, nhận thấy rằng chúng đã là ván đã đóng thuyền và trở thành một phần của lịch sử, nhân loại có xu hướng tha thứ cho chúng, không phải vì lòng bao dung hay bác ái cao thượng nào, mà vì cảm xúc của họ đã bị thời gian làm cho mài mòn trơ lì, và “tha thứ là điều tiện lợi cho họ”. Cuối cùng thì mớ bòng bong thiện ác không thể nào gỡ rối nổi; và dẫu biết rằng mục đích không thể biện minh cho phương tiện, họ vẫn cảm thấy rằng cái thiện thường nảy mầm từ trong cái ác. Nhưng Socrates muốn chúng ta đưa ra một phán quyết bất di bất dịch đối với tên bạo chúa, ngay lúc này và mãi mãi về sau; dẫu hắn có được vây quanh bởi lớp lớp cận vệ, dẫu những lời tung hô từ khắp Đông Tây vang dội bên tai; dẫu hắn là nhà khai hóa hay kẻ giải phóng của cả nửa đại lục, hắn vẫn cứ là, và sẽ mãi mãi là, kẻ khốn khổ nhất trong muôn người. Những hệ quả vĩ đại nhất dẫu hướng về thiện hay ác cũng chẳng thể thay đổi nổi dù chỉ một sợi tóc chuẩn mực đạo đức của những hành động vốn tự thân là đúng hay sai. Đó chính là tấm gương soi mà Socrates giơ cao trước mặt chúng ta. Bởi vì chính trị, và có lẽ cả đời sống con người nói chung, mang bản chất pha tạp, chúng ta tuyệt đối không được để cho các nguyên tắc của mình tụt dốc xuống ngang tầm với hành vi thực tế.

Và đối với các cá nhân riêng lẻ cũng vậy — thỉnh thoảng thế giới cũng rót vào tai họ những hệ quả từ hành vi của chính họ: — nếu họ là những kẻ đắm chìm trong khoái lạc, họ sẽ hủy hoại sức khỏe bản thân; nếu họ giả dối hoặc bất lương, họ sẽ đánh mất danh dự. Nhưng Socrates sẽ cất lời với họ, không phải bằng những câu chuyện về tương lai sẽ ra sao, mà bằng thực trạng hiện tại — về cái hệ quả nhãn tiền của việc làm lu mờ và đồi bại tâm hồn. Và tất cả những bản tính cao thượng hơn, hoặc có lẽ toàn thể nhân loại ở khắp mọi nơi, nếu không bị lạm quyền hay dục vọng làm cho mờ mắt, đều sẽ đồng thuận với ông — họ thà làm nạn nhân chứ nhất quyết không chịu làm kẻ nhúng tay thực hiện một hành vi phản trắc hay bạo ngược. Lý trí mách bảo họ rằng cái chết sớm muộn gì cũng tìm đến với tất cả mọi người, và chẳng phải là thứ tai họa khủng khiếp bằng một cuộc đời nhục nhã, hay nói đúng hơn, nếu nhìn nhận một cách thấu đáo, cái chết chẳng phải là tai họa, mà đối với người tốt, nó chính là món quà vĩ đại nhất. Bởi trong sâu thẳm mỗi chúng ta đều có những lý tưởng say ngủ về chân lý và sự công chính — những thứ có thể thức dậy bất cứ lúc nào để thổi bùng một luồng sinh khí mới vào huyết quản chúng ta.

Luận điểm Thứ hai: —

Thà chịu đựng hình phạt vì làm điều ác còn hơn là nhởn nhơ không phải chịu phạt.

Lẽ ra lịch sử nhân loại đã có thể thiết lập một trạng thái mà ở đó hình phạt giáng xuống ngay tức khắc và hoàn toàn tương xứng với tội lỗi. Khi ấy, tai họa đạo đức sẽ chẳng khác biệt là bao so với tổn thương thể xác; con người sẽ né tránh thói hư tật xấu hệt như cách họ né tránh đau đớn hay cái chết. Nhưng tự nhiên, nhằm mục đích đào sâu và mở rộng biên độ nhân cách của chúng ta, phần lớn lại giấu kín đi những hệ quả từ các hành vi của chúng ta, và chúng ta chỉ có thể lường trước chúng bằng cả một sự nỗ lực phản tư. Đánh thức thói quen phản tư ấy chính là sứ mệnh của nền giáo dục thuở niên thiếu, và được tiếp nối ở tuổi trưởng thành thông qua quan sát và trải nghiệm. Đứa trẻ được chiều chuộng thái quá được cho là bất hạnh khi lớn lên — lẽ ra nó nên chịu đòn đau từ thuở bé để được cứu rỗi khỏi những đớn họa lớn hơn về sau. Nhưng chẳng lẽ vị quân vương kia lại không bất hạnh ngang ngửa hay sao khi nền giáo dục và lối sống của hắn cứ mãi che giấu đi hệ quả từ những hành động của chính hắn, cho đến tận lúc chúng phơi bày rành rành trong một cú sụp đổ kinh hoàng nào đó — vốn có thể không hề xuất phát từ lỗi lầm của hắn? Một minh họa khác được cung cấp bởi tầng lớp lưu manh và tội phạm — những kẻ hầu như chẳng hề phản tư nổi điều gì, ngoại trừ những mưu mô đạt cho bằng được mục đích trước mắt. Chúng ta thương hại họ, và châm chước cho họ; nhưng chúng ta lại quên mất rằng nguyên tắc ấy áp dụng chung cho mọi hành vi của con người. Việc không bị phát giác trong một hành vi bất lương hay dại dột nào đó, nếu được nhìn nhận dưới lăng kính đạo đức hay tôn giáo, chính là tai họa tột cùng. Sự thành công của những hành vi đồi bại chính là bằng chứng cho thấy các vị thần đã buông xuôi chẳng thèm đấu tranh với chúng ta nữa, và đã phó mặc chúng ta cho chính mình. Chẳng còn lấy một thứ gì gợi nhắc chúng ta nhớ về tội lỗi, và do đó chẳng còn gì để uốn nắn chúng. Giống như nỗi buồn, chúng được chữa lành bởi thời gian;

“Trong khi mục rữa gặm nhấm tận sâu bên trong,

Âm thầm lây lan.”

Sự “mỉa mai quen thuộc” của Socrates bồi thêm một hệ quả phụ vào lập luận: — “Ngươi muốn trừng phạt kẻ thù ư, hãy để cho hắn nhởn nhơ trốn thoát không phải chịu hình phạt” — đó mới chính là màn trả đũa chân chính nhất. (So sánh câu châm ngôn tối nghĩa trong sách Châm Ngôn, “Vậy nên nếu kẻ thù ngươi đói, hãy cho hắn ăn,” v.v., được trích dẫn trong thư Rô-ma.)

Con người chẳng có thói quen đắm chìm suy ngẫm về góc tối trong cuộc đời mình: họ rất khó nhìn thấy bản thân qua lăng kính của người khác. Họ vô cùng rộng lượng và đồng thời cũng vô cùng mù quáng trước những lỗi lầm của chính mình; thứ hùng biện của thói vị kỷ lúc nào cũng rướn cổ biện hộ thay cho họ. Vận dụng một hình thức ẩn dụ tương tự, Socrates muốn họ sử dụng hùng biện, không phải để tự vệ mà để cáo buộc chính bản thân mình. Vì họ bị chi phối bởi cảm xúc nhiều hơn lý trí, lời hiệu triệu bắt buộc phải hướng đến cảm xúc của họ. Họ phải tự cất lời với chính mình; họ phải tự tranh luận với bản thân; họ phải dùng những từ ngữ hùng hồn để tô vẽ lên bộ mặt của những hành vi đồi bại do chính tay mình gây ra. Bất kỳ sự trừng phạt nào bản thân xứng đáng phải nhận, họ đều phải tự thuyết phục mình cúi đầu đón nhận. Ẩn giấu đằng sau lớp vỏ hình tượng ấy là một tư tưởng chân thực — khi được diễn đạt dưới một hình thức khác, nó hoàn toàn dễ dàng được áp dụng vào chính chúng ta. Bởi chẳng phải chúng ta cũng vừa tự cáo buộc vừa tự bào chữa cho chính mình đó sao? Và chúng ta viện đến sự trợ giúp của thứ hùng biện cầu nguyện và thuyết giảng — thứ được tâm trí âm thầm vận hành trong lúc cuộc chiến giữa phần thiện và phần ác đang giằng xé bên trong chúng ta. Và đôi khi chúng ta quá cay nghiệt với chính mình, bởi chúng ta muốn tái thiết lập lại sự cân bằng mà thói vị kỷ từng lật nhào hoặc làm xáo trộn; rồi để rồi sau đó ta lại lắng nghe một âm thanh tựa như tiếng lòng của một đấng sinh thành đang vỗ về ta. Trong những cuốn nhật ký tôn giáo, một dạng kịch nghệ thường được dàn dựng bởi chính lương tâm con người “đang cáo buộc hoặc bào chữa cho họ”. Suốt cả cuộc đời dài đằng đẵng, chúng ta cứ mãi trò chuyện với chính mình: — Tư duy là gì nếu không phải là ngôn từ? Cảm xúc là gì nếu không phải là hùng biện? Và nếu hùng biện chỉ được sử dụng ở một phía, chúng ta sẽ luôn đối mặt với hiểm nguy bị lừa gạt. Và do đó, những lời của Socrates — thoạt nghe có vẻ đầy nghịch lý — lại chạm đến trải nghiệm của tất cả chúng ta.

Luận điểm Thứ ba: —

Chúng ta không làm những gì mình muốn, mà làm những gì mình khao khát.

Socrates muốn truyền dạy cho chúng ta một bài học mà chúng ta rất chậm chạp để lĩnh hội — rằng những thiện ý, thậm chí cả những hành động bác ái, một khi không được thúc đẩy bởi sự khôn ngoan, thì hoàn toàn vô giá trị. Chúng ta đinh ninh rằng một việc nào đó mang lại ích lợi cho mình để rồi sau đó nhận ra hóa ra không phải vậy. Các hệ quả có thể là điều không thể tránh khỏi, bởi chúng tuân theo một quy luật bất biến, nhưng chúng thường hoàn toàn trái ngược với những gì chúng ta kỳ vọng. Khi chúng ta gia tăng tệ nạn ăn xin bằng những hành động bố thí; khi chúng ta trói buộc tài sản mà chẳng màng đến sự xoay vần của hoàn cảnh; khi chúng ta buột miệng nói ra những điều mà suy xét kỹ lưỡng ta phản đối; khi ta hành động trong phút chốc bốc bồng để rồi hối hận khôn nguôi; khi vì thiếu sự tự chủ mà ta trao cho kẻ khác thứ lợi thế lấn át ta — chúng ta không hề làm những gì mình muốn, mà đang làm những gì mình khao khát. Mọi hành động mà hệ quả của chúng không được đong đếm và lường trước đều mang thứ bản chất bất lực và bại liệt này; và kẻ chủ xỏ của chúng sở hữu “năng lực thấp nhất có thể” trong khi ngỡ rằng mình đang nắm giữ quyền lực tối thượng. Bởi thực chất hắn đang nhào nặn ra kết cục trái ngược hoàn toàn với dự định ban đầu. Thế nhưng cuốn sách của tự nhiên đang mở toang trước mắt hắn, nơi bất kỳ kẻ nào vội vã chạy qua cũng có thể đọc được nếu chịu khó vận dụng một chút chú ý thông thường; mỗi ngày trôi qua đều dâng hiến cho hắn những trải nghiệm về bản tính của chính mình và của người khác, thế nhưng hắn cứ thế phớt lờ rảo bước qua. Việc chiêm nghiệm những hệ quả của hành động, cùng sự dốt nát của con người đối với chúng, dường như đã dẫn dắt Socrates đến với luận điểm lừng danh: — “Đức hạnh chính là tri thức;” đây không hẳn là một sai lầm hay nghịch lý mà là một nửa sự chân lý, được nhìn nhận lần đầu trong ánh hoàng hôn của triết học đạo đức, nhưng đồng thời cũng là một nửa chân lý vô cùng cần thiết đối với thời đại hiện tại. Bởi khi thế giới ngày càng già cỗi đi, con người lại càng có xu hướng tưởng tượng ra một ranh giới đúng sai tách biệt hoàn toàn khỏi các hệ quả; trong khi một số ít khác lại tìm cách quy gọn chúng hoàn toàn vào các hệ quả của chúng. Nhưng Socrates — hoặc Plato thay lời ông — không hề phân rẽ cũng chẳng đồng nhất chúng; dẫu thời điểm chưa chín muồi cho các hệ thống triết học đạo đức siêu nghiệm hay thực dụng, ông vẫn nhận diện rõ hai nguyên tố dường như nằm ở nền tảng của luân lý. (So sánh đoạn sau: “Giờ đây, đối với chúng ta, là thời điểm để tiếp thu phong cách Hy Lạp và tôn vinh sự hiểu biết; bởi chúng ta đã mang phong cách Do Thái quá đà và đánh giá quá cao hành động. Nhưng những thói quen và kỷ luật tiếp nhận từ tư tưởng Do Thái vẫn mãi là tài sản vĩnh cửu đối với giống nòi chúng ta. Và với cấu trúc bản tính của nhân loại, người ta không bao giờ được phép gán cho vị trí thứ nhì vào ngày hôm nay mà không sẵn sàng trả lại chúng lên vị trí hàng đầu vào ngày mai.” Sir William W. Hunter, Lời nói đầu của Orissa.)

Luận điểm Thứ tư: —

Sống thật với bản chất chứ không phải cốt làm vẻ bề ngoài mới là đích đến của cuộc đời.

Người Hy Lạp thời đại Plato thừa nhận sự tán dương là một trong những động lực cốt lõi thúc đẩy đức hạnh đạo đức, và đối với phần lớn mọi người, ý kiến của đồng loại chính là kim chỉ nam dẫn dắt hành động. Do đó, một chút yếu tố bề ngoài luôn len lỏi vào vạn vật; tất cả hoặc gần như tất cả đều khao khát được tỏ ra tốt đẹp hơn thực tế, cốt để chiếm lấy sự nể trọng hoặc tán thưởng từ người khác. Một kẻ có năng lực có thể dễ dàng giả mạo thứ ngôn ngữ của lòng sùng kính hay đức hạnh; và sự giả hình vô thức nguy hiểm chẳng kém gì sự giả hình có ý thức — theo Socrates, đó là điều tồi tệ hơn trong cả hai. Hơn thế nữa, tồn tại thứ ngụy biện của các giai cấp và ngành nghề. Tồn tại những quan điểm trái chiều về bản thân và về nhau ngự trị trong các tầng lớp xã hội khác nhau. Tồn tại sự thiên vị được tiêm nhiễm vào tâm trí bởi việc chuyên tâm nghiên cứu một lĩnh vực tri thức hẹp hòi trong khi phớt lờ phần còn lại; và mạnh mẽ hơn gấp bội là định kiến sinh ra từ lợi ích tài chính hoặc phe phái đối với một số tín điều nhất định. Tồn tại sự ngụy biện của luật pháp, ngụy biện của y học, ngụy biện của chính trị, ngụy biện của thần học. Tất cả những lớp mặt nạ ngụy trang ấy đều khoác lên mình vẻ bề ngoài của chân lý; một số trong đó vô cùng cổ xưa, và chúng ta không dễ gì dứt ra khỏi chúng; bởi chúng ta đã thừa hưởng chúng, và chúng đã trở thành một phần máu thịt của ta. Sự ngụy biện của một nhà Biện sĩ Hy Lạp cổ đại chẳng thấm vào đâu nếu đặt lên bàn cân so sánh với ngụy biện của một dòng tu tôn giáo, hay của một giáo hội nơi trong suốt nhiều thế kỷ sự dối trá cứ tích tụ chồng chất, mọi lời lẽ chỉ được cất lên từ một phía và hoàn toàn vắng bóng chiều ngược lại. Những quy ước và lề thói chúng ta tuân thủ trong giao thiệp, cùng sự đối đầu lợi ích khi ta buôn bán giao dịch với nhau (“kẻ mua cứ chê rằng: chẳng ra gì — chẳng ra gì”, v.v.), luôn làm lu mờ nhận thức của chúng ta về chân lý và sự công chính. Sự ngụy biện trong bản tính con người tinh vi hơn rất nhiều so với sự lừa dối của bất kỳ cá nhân đơn lẻ nào. Rất ít người dám cất lên những lời bộc trực từ tận đáy lòng mình, và hầu như chẳng mống nào dám tự mình suy nghĩ: phần lớn chúng ta đều âm thầm rơi vào các quan điểm của những kẻ xung quanh — những thứ mà ta vô tình góp phần nhào nặn nên. Một kẻ muốn rũ sạch hoàn toàn những xiềng xích ấy đòi hỏi phải có một sức mạnh tinh thần vĩ đại; hắn thậm chí chẳng biết phải bắt đầu tìm kiếm chân lý từ đâu. Bất kỳ ngã rẽ nào hắn bước đến cũng vấp phải thế giới — thứ không phải là một khái niệm trừu tượng của các nhà thần học, mà là thực tại chân thực nhất trong muôn vàn thực tại, chính là tên gọi khác của chúng ta khi được nhìn nhận dưới dạng tập thể và chịu sự chi phối từ các luồng ảnh hưởng xã hội.

Rồi Socrates xuất hiện, mang trong mình sự trăn trở không một ai sánh bằng về tính hư ảo và giả dối của dư luận quần chúng, cất lời dặn dò nhân loại rằng họ phải sống thật với bản chất chứ đừng cốt làm vẻ bề ngoài. Làm thế nào để sống thật? Ít nhất họ phải sở hữu tinh thần và khát khao được sống thật. Nếu họ dốt nát, họ phải thừa nhận sự dốt nát ấy trước chính mình; nếu họ ý thức được bản thân đang làm điều ác, họ phải học cách làm điều thiện; nếu họ yếu ớt và chẳng có nổi một điểm tựa nào để gọi là chính mình, họ phải vun đắp sự vững chãi và kiên định; nếu họ hững hờ, họ phải bắt đầu quan tâm đến những vấn đề vĩ đại đang bao bọc xung quanh. Họ phải nỗ lực để trở thành con người mà họ hằng mong muốn được nhìn thấy dưới mắt đồng loại. Một cá nhân đơn độc không dễ gì xoay chuyển được dư luận xã hội; nhưng hắn hoàn toàn có thể giữ mình chân thật và trong sáng, giản dị và độc lập; hắn có thể tường tận những gì mình biết và những gì mình không biết; và dẫu cần phải nỗ lực, hắn vẫn có thể tự mình phác thảo một phán quyết riêng, chí ít là trong những vấn đề thông thường. Ngay trong những hành vi thầm kín nhất, hắn vẫn có thể thể hiện thứ nguyên tắc cao cả ấy (so sánh Republic) hệt như lúc được hậu thuẫn và giám sát bởi dư luận xã hội. Và trong một thời khắc phù hợp nào đó, xoay quanh một vấn đề về nhân tính hay chân lý hoặc công chính, ngay cả một thường dân bình dị nhất, xuất phát từ bản tính ngay thẳng vốn có, cũng có thể vùng lên chống lại cả một bầy đàn chính khách lẫn luật sư để rồi đè bẹp họ.

Ai mới là nhà chính trị chân chính và ai là kẻ ngụy tạo? —

Nhà chính trị chân chính là kẻ biến sự hỗn mang thành trật tự; là người tiên phong tổ chức rồi sau đó vận hành bộ máy cai trị của chính đất nước mình; và sau khi đã dựng xây nên một quốc gia, tìm cách dung hòa lợi ích dân tộc với lợi ích của châu Âu và của toàn nhân loại. Hắn không phải là một kẻ mộng mơ lý thuyết suông, cũng chẳng phải là một tay buôn các giải pháp tình thế; cái tổng thể và các bộ phận cùng lớn lên trong tâm trí hắn; trong lúc đầu óc đang tư duy, đôi tay đã sẵn sàng thực thi. Dẫu buộc phải dấn thân xuống cõi đời trần tục, hắn không thuộc về thế giới ấy. Tư tưởng của hắn không neo đậu vào quyền lực, tiền tài hay sự bành trướng lãnh thổ, mà hướng về một nhà nước lý tưởng — nơi mọi công dân đều nắm giữ cơ hội bình đẳng về sức khỏe và sự sống, nơi nền giáo dục đỉnh cao nằm trong tầm với của tất cả mọi người, nơi phẩm chất đạo đức và trí tuệ của từng cá nhân được tự do phát triển, và “ý niệm về cái thiện” chính là linh hồn thôi thúc toàn bộ hệ thống. Không chỉ mưu cầu sự tự do đơn thuần, hay trật tự đơn thuần, mà làm thế nào để kết hợp nhịp nhàng tự do với trật tự mới chính là bài toán hắn phải giải quyết.

Nhà chính trị đặt ra trước mắt mình những mục tiêu cao cả ấy đã dấn thân vào một sứ mệnh đòi hỏi phải huy động toàn bộ năng lực tối đa. Hắn phải làm chủ bản thân trước khi dám cai trị kẻ khác; hắn phải thấu hiểu nhân loại trước khi có thể điều khiển họ. Hắn chẳng hề nuôi dưỡng tư thù hay sự thiên vị cá nhân; hắn không bao giờ đem che đậy những mối thù hằn cá nhân dưới lớp vỏ ngụy trang của nguyên tắc đạo đức hay chính trị: những tiểu tiết bỉ ổ ấy — thứ mà con người quá thường vô tình sa lãm — đều bị nuốt chửng bởi ý thức về sứ mệnh, và bởi tình yêu mãnh liệt dành cho tổ quốc cũng như nhân loại. Hắn thỉnh thoảng sẽ tự hỏi thế hệ mai sau sẽ phán xét về mình ra sao; không phải vì hắn bận tâm đến danh tiếng hão huyền sau khi chết, mà vì hắn biết rằng kết quả toàn cục của cuộc đời hắn khi ấy sẽ được cân đong đo đếm một cách công tâm hơn. Hắn sẽ cho phép thời gian chín muồi để thực thi các kế hoạch của mình; không nóng vội thúc ép khi tâm thức một quốc gia còn chưa sẵn sàng; mà hệt như Đấng Tối Cao của Vũ Trụ, hắn hành động đúng vào thời điểm được định sẵn, bởi hắn biết rằng đời sống nhân sinh, “dẫu chẳng dài dòng gì nếu đem so sánh với sự vĩnh hằng” (Republic), cũng thừa đủ để hoàn thành vô số mục đích vĩ đại. Hắn cũng tường tận rằng công cuộc ấy sẽ vẫn tiếp diễn ngay cả khi hắn đã vĩnh viễn vắng bóng nơi cõi này; và hắn thỉnh thoảng, đặc biệt là khi sức lực dần suy kiệt, sẽ hoài niệm về “thành trì ẩn giấu bản mẫu trên thiên giới” kia (Republic).

Gã chính trị gia ngụy tạo chính là kẻ hầu cận thấp hèn của nhà nước. Để cai trị con người, hắn hóa thân thành y hệt bọn họ; “tâm trí chúng quyện chặt vào nhau”; chúng “cư xử” hệt như những tên chủ bạo ngược thô tục, và hắn ngoan ngoãn sắm vai tên đầy tớ phục tùng. Nhà chính trị chân chính, nếu muốn cai trị con người, buộc phải uốn nắn họ trở nên giống mình; hắn phải “giáo dục đảng phái của mình” cho đến khi họ không còn là một đảng phái nữa; hắn phải hà hơi thổi vào họ thứ tinh thần sẽ định hình cho các thiết chế của họ trong tương lai. Chính trị đối với hắn không phải là một cỗ máy ngụy trang để tỏ ra mình khác biệt hay để cúi đầu phụng sự ý chí của số đông. Mang trong mình tư cách của một con người đại diện, hắn đại diện không phải cho tầng lớp thấp kém mà cho những nguyên tố cao cả nhất của quốc gia. Tồn tại một dư luận xã hội tốt đẹp hơn (bên cạnh thứ tồi tệ hơn) mà hắn mưu cầu nắm bắt; hệt như tồn tại một dòng chảy ngầm mạnh mẽ của thời cuộc nơi hắn được vớt lên khi những con sóng gần bờ đang đe dọa nhấn chìm hắn. Hắn thừa nhận bản thân không thể dùng vũ lực để khuất phục thế giới — chỉ có hai hay ba nước đi trên ván cờ chính trị là thứ duy nhất hắn có thể lường trước — hai hay ba tuần lễ hay tháng trời là khoảng thời gian duy nhất được ban phát để hắn chuẩn bị phòng thủ trước một cuộc chiến sắp chực chờ bùng nổ. Nhưng hắn cũng đinh ninh rằng những nguyên tắc trường tồn của chính trị luôn hướng về sự thịnh vượng của các quốc gia — quản trị tốt hơn, giáo dục tốt hơn, dung hòa các yếu tố xung đột, gia tăng sự an toàn trước các kẻ thù ngoại xâm. Những điều đó chẳng phải là sản phẩm của “ngày hôm qua hay hôm nay”, mà trường tồn vĩnh cửu trong mọi thời đại, dưới mọi hình thức chính phủ. Thế rồi khi bão tố cuồn cuộn kéo đến và gió lốc gầm thét, dẫu chẳng thể đoán trước thời khắc hiểm nguy, người lái tàu — không hề ngớ ngẩn nửa đui nửa điếc như vị thuyền trưởng của Plato trong Republic, mà với đôi mắt tinh anh và đôi tai thính nhạy — đã sẵn sàng tung hoành nắm quyền chỉ huy con tàu để lướt sóng đưa nó cập bến bình an.

Gã chính trị gia ngụy tạo chẳng bao giờ màng đến điều gì là chân lý, mà chỉ hỏi đâu là dư luận của thế giới — chẳng màng điều gì là công chính, mà chỉ nhăm nhe điều gì là tiện lợi. Mọi sách lược duy nhất được hắn thông qua là những thứ dễ bề xuôi chèo mát mái qua cửa ải. Hắn không có lấy một chút ý định chiến đấu nhọc nhằn ngược dòng nước; hắn chỉ rảo bước trên con đường lớn phẳng lì của chính trị. Hắn né tránh những cuộc bách hại và thù hận mà những xác tín chính trị có thể mang lại cho hắn. Hắn khởi đầu bằng sự nổi tiếng, và lướt đi oai hùng trong những ngày thời tiết yên bình. Nhưng sự thất sủng chẳng mấy chốc sẽ bám riết theo sau hắn. Bởi con người luôn kỳ vọng những kẻ dẫn dắt họ phải khôn ngoan và tốt đẹp hơn chính họ: phải là ngọn hải đăng trong hiểm nguy, là vị cứu tinh trong tuyệt vọng; họ không thực sự khao khát những kẻ lãnh đạo phải ngoan ngoãn tuân răm rắp mọi bản năng mù quáng của đám đông; và nếu những kẻ ấy hụt hơi trong thời khắc khủng hoảng, họ sẽ vỡ mộng. Thế rồi, hệt như Socrates đã nói, tiếng kêu gào vong ân bội nghĩa lại cất lên — hoàn toàn vô lý; bởi đám đông, vốn chưa từng được dạy dỗ để khôn ngoan hơn, đã hành động đúng như bản chất của họ, và các nhà chính trị của họ đã nhận được cái kết quả công tâm xứng đáng từ đôi tay họ.

Nhà chính trị chân chính ý thức rõ rằng bản thân phải thích nghi với thời thế và hoàn cảnh. Hắn buộc phải có những đồng minh nếu muốn chiến đấu chống lại cả thế giới; hắn phải khai sáng dư luận; hắn phải huấn luyện những người ủng hộ mình biết cách hành động đồng điệu. Dẫu không phải là kẻ thừa hành mù quáng cho ý chí của số đông, hắn vẫn phải lôi kéo số đông về phía mình. Hắn là người dẫn dắt chứ không phải kẻ bám đuít theo sau, nhưng để có thể dẫn dắt, đôi lúc hắn cũng phải bước theo sau. Hắn sẽ không phóng đại cũng chẳng xem nhẹ quyền lực của một chính nhà chính trị, không áp dụng nguyên tắc “mặc kệ đời” hay “nhà nước gia trưởng”; nhưng dù là đối phó với những đứa trẻ trong chính trị, hay với những con người đã trưởng thành, hắn sẽ luôn tìm cách làm cho người dân những gì chính quyền có thể làm cho họ, và những gì vì nền giáo dục khiếm khuyết hay năng lực liên kết yếu kém, họ không thể tự mình thực hiện được. Hắn thừa nhận rằng nếu hắn làm thay quá nhiều, họ sẽ ỷ lại chẳng chịu làm gì; và nếu hắn mặc kệ chẳng làm gì, họ trong một số trạng thái xã hội sẽ trở nên hoàn toàn bất lực. Bởi số đông không thể tồn tại nếu thiếu đi số ít, nếu lực lượng vật chất của một quốc gia xuất phát từ tầng lớp đáy, thì sự khôn ngoan và kinh nghiệm lại đổ xuống từ đỉnh cao. Không nhỏ nhoi gì những tai họa nhân thế do vua chúa và chính quyền tạo ra hoặc chữa lành. Nhà chính trị thưa rõ rằng một mục đích vĩ đại được kiên trì thực thi xuyên suốt bao năm tháng cuối cùng sẽ gặt hái thành quả. Hắn đang chơi một ván cờ mà thắng bại có thể bị chi phối một phần bởi những tai nạn bất ngờ, và do đó hắn luôn chừa khoảng trống dung thứ cho yếu tố ngẫu nhiên vô định của chính trị. Nhưng ván cờ là sự kết hợp giữa may rủi và kỹ năng, nếu hắn kiên trì chơi đủ lâu, chiến thắng chắc chắn nằm trong tay hắn. Hắn sẽ chẳng đời nào trước sau như một cứng nhắc, bởi thế giới đang xoay vần thay đổi; và dù dựa dẫm vào hậu phương của một đảng phái, hắn vẫn khắc cốt ghi tâm rằng mình là người phục vụ của toàn cục. Hắn sống không chỉ cho hiện tại, mà cho tương lai, và hắn hoàn toàn chẳng mảy may chắc chắn liệu mình có được thấu hiểu hay trân trọng, dù ở hiện tại hay mai hậu. Bởi hắn có thể đang phải đối đầu với trật tự xã hội hiện hành, và có thể sẽ chìm vào quên lãng trước một hậu thế xa xôi.

Luôn tồn tại những kẻ mộng mơ bất mãn trên trường chính trị — những kẻ hệt như Socrates trong Gorgias, chê bai tuốt tuột mọi chính khách từ quá khứ đến hiện tại, không tha cho bất kỳ tên tuổi vĩ đại nào trong lịch sử. Nhân loại mang một cảm giác bứt rứt không yên rằng lẽ ra họ phải được quản trị tốt đẹp hơn thực tế. Hệt như một triết gia thực thụ vẫn còn một khoảng cách so với con người thông thái lý tưởng, một chính khách thực tế cũng hụt hơi so với hình mẫu ấy. Và cứ thế, một phần vì thói hư vinh tự đại, nhưng một phần cũng do ý thức chân thực về những khuyết điểm của các nhân vật lỗi lạc, một tâm thế bất mãn và phê phán nảy mầm trong lòng những kẻ sẵn sàng thừa nhận sự kém cỏi về năng lực của chính mình. Chẳng màng một nhà chính trị đưa ra những lời hoa mỹ tột độ hay chẳng thốt ra lời nào — sớm muộn gì họ cũng bị quy về chung một ván cờ. Và đôi khi kẻ vô lương tâm lại được tung hô hơn kẻ tận tâm, bởi hắn không tạo ra những kỳ vọng bị vỡ mộng tương tự. Những tâm tư ấy dẫu bất công nhưng lại lan rộng khắp nơi; chúng ta liên tục bắt gặp chúng lặp đi lặp lại trong các bài bình luận và mặt báo, và thậm chí thường xuyên hơn thế trong những cuộc trò chuyện riêng tư.

Chúng ta có thể nhận xét thêm rằng nghệ thuật quản trị quốc gia, trong một số khía cạnh có xu hướng tiến bộ, thì ở những khía cạnh khác lại chìm đắm vào đà thoái trào khi các thiết chế ngày càng mang màu sắc dân túy hơn. Quản trị cho nhân dân không dễ gì dung hợp với việc quản trị bởi nhân dân: lợi ích của các giai cấp quá mức thao túng những tư tưởng của nhà chính trị mang nhãn quan toàn cục. Dưới lăng cảnh của Socrates, nhà cai trị chân chính sẽ thấy trước mặt mình là sự sụp đổ hoặc cái chết, và chỉ bị thúc đẩy để nhúng tay cai trị bởi nỗi sợ hãi viễn cảnh bị cai trị bởi một kẻ tồi tệ hơn mình (Republic). Và trong thế giới hiện đại, dẫu thế giới đã trở nên hiền hòa hơn, và những hệ quả kinh hoàng mà Plato tiên tri không còn giáng xuống một chính khách Anh quốc nữa, bất kỳ ai không bị chi phối bởi tham vọng mù quáng đều chỉ dấn thân vì tiếng gọi của bổn phận vào một công việc mà khả năng thất bại là cao nhất; và ngay cả khi thành công, họ cũng hiếm khi được đền đáp bằng lòng biết ơn từ chính thế hệ của mình.

Socrates — kẻ hoàn toàn chẳng phải là một nhà chính trị — lại tuyên bố rằng ông chính là nhà chính trị chân chính duy nhất của thời đại mình. Hãy minh họa ý nghĩa những lời ông bằng cách áp dụng chúng vào lịch sử quốc gia chúng ta. Ông hẳn sẽ nói rằng không phải Pitt hay Fox, cũng chẳng phải Canning hay Sir R. Peel mới là những nhà chính trị chân chính của thời đại họ, mà là Locke, Hume, Adam Smith, Bentham, Ricardo. Những con người này trong phần lớn cuộc đời họ chỉ chiếm một góc khuất vô hình trong mắt quần chúng. Họ chỉ là những thường dân; dẫu vậy, họ đã gieo mầm vào tâm trí nhân loại những hạt giống mà sang thế hệ mai sau đã bùng nổ thành một sức mạnh không thể cản phá. “Ấy là câu nói ứng nghiệm: Người này gặt, kẻ kia gieo.” Chúng ta có thể tưởng tượng ra theo Plato một nhà chính trị lý tưởng — nơi thực tiễn và tư duy suy lý hòa quyện hoàn hảo vào nhau; bởi chẳng hề có sự mâu thuẫn tất yếu nào giữa chúng. Nhưng thực tế chứng minh rằng chúng thường bị chia rẽ — nhà chính trị thông thường chỉ là kẻ phiên dịch hoặc thi hành những tư tưởng của người khác, và hầu như chẳng bao giờ tự mình mang nặng đẻ đau ra một tư tưởng chính trị mới mẻ nào. Chỉ một hoặc hai cá nhân trong thời hiện đại, như nhà chính trị người Ý Cavour, mới tự tay kiến thiết nên thế giới nơi họ bước đi. Triết gia về mặt bản tính vốn không phù hợp với đời sống chính trị; những tư tưởng vĩ đại của họ không được số đông thấu hiểu; họ cách xa hàng vạn dặm so với các vấn đề nóng bỏng của ngày hôm nay. Dẫu vậy, cuộc đời của những tư tưởng gia, vì tĩnh lặng và sâu sắc hơn, cũng mang lại nhiều hạnh phúc hơn so với những kẻ cứ mãi phơi mình dưới ánh đèn sân khấu của công chúng. Họ nắm giữ lời hứa hẹn của tương lai, dẫu bị coi là những kẻ mơ mộng hão huyền dưới mắt các đồng thời đại của mình. Và khi họ đã vĩnh viễn vắng bóng nơi đây, những kẻ từng hổ thẹn vì họ khi sinh thời lại vội vã nhận vơ họ làm người thân thích, tự hào được mang những cái tên ấy. (So sánh Thucyd.)

Ai mới là nhà thơ chân chính?

Plato trục xuất các nhà thơ khỏi Republic của mình vì họ gắn liền với cảm tính; vì họ khơi gợi cảm xúc; vì họ cách xa chân lý lý tưởng đến ba tầng nấc. Và với một tinh thần tương tự, ông tuyên bố trong Gorgias rằng nàng thơ trang nghiêm của bi kịch chỉ là kẻ nô lệ cho khoái lạc chứ không màng gì đến chân lý. Trong thời hiện đại, chúng ta gần như bật cười trước ý niệm thi ca lại có thể dung chứa một bài học đạo đức. Nhà thơ và nhà tiên tri, hay nhà thuyết giáo, ở thời kỳ nguyên thủy vốn là một; nhưng qua các thời đại sau, họ dường như rẽ nhánh tách rời. Nghệ thuật viết tiểu thuyết vĩ đại — đứa con tinh thần đặc thù của thế kỷ trước và thế kỷ chúng ta, bên cạnh nghệ thuật phê bình sinh đôi, đang đe dọa nuốt chửng toàn bộ văn học — thậm chí còn thiếu vắng sự nghiêm túc trong cấu trúc của nó hơn nữa. Chẳng phải chúng ta vẫn thường xuyên nghe thấy tiếng chê bai giáng xuống người viết tiểu thuyết vì tội lăm lăm truyền tải một bài học vào tâm trí độc giả đó sao?

Thế nhưng sứ mệnh chân chính của một nhà thơ hay nhà văn hư cấu không đơn thuần là mang lại sự giải trí, hay làm chiếc loa phát ngôn cho những hỷ nộ ái ố của nhân loại, dù tốt hay xấu, hoặc thậm chí mở rộng hiểu biết của chúng ta về bản tính con người. Từng có những nhà thơ trong thời hiện đại, như Goethe hay Wordsworth, chưa bao giờ quên đi sứ mệnh cao cả của mình trong vai trò những người thầy; và hai nhà soạn kịch vĩ đại nhất của Hy Lạp đã vươn tới tầm vóc siêu việt chính nhờ bản sắc đạo đức của họ. Những chân lý cao thượng nhất, được cất lên bằng thứ ngôn ngữ trong sáng và ngọt ngào nhất, vẫn mãi là chất liệu đích thực của thi ca. Nhà thơ khoác lên chúng tấm áo rực rỡ của cái đẹp, đồng thời nắm giữ quyền năng đưa chúng thấm sâu vào tâm can và ký ức của con người. Sứ mệnh của họ không chỉ cất lên những chủ đề vượt tầm đời sống thường nhật, mà còn phải diễn đạt chúng theo một chiều sâu thẳm và dịu dàng hơn cảm xúc thông thường, cốt để đánh thức rung cảm ấy trong lòng người khác. Cái cũ được họ làm cho trẻ lại; nguyên tắc quen thuộc được họ khoác lên tấm áo vinh quang mới; họ tìm thấy một biểu đạt cao thượng cho những lẽ thường tình của luân lý và chính trị. Họ sử dụng vạn vật hữu hình để ám chỉ những thực tại siêu việt; họ nâng chúng ta vươn từ mặt đất chạm đến thiên đường. Họ diễn đạt những điều mà phần cao cả trong chúng ta hằng khao khát cất lời, và những xúc cảm mờ ảo ấy được gia cố vững chãi hơn qua từng lời thơ. Họ tự phán xét chính mình, bởi tinh thần thi ca và sự phê bình không hề tách rời trong con người họ. Sứ mệnh của họ không phải là che đậy con người trước chính họ, mà là phơi bày bản tính thật của họ, giúp họ thấu hiểu sâu sắc hơn thế giới xung quanh. Thi ca chân chính là sự hồi tưởng về tuổi trẻ, về ái tình, là sự kết tinh bằng ngôn từ của những khoảnh khắc hạnh phúc và thiêng liêng nhất trong đời người, của những tư tưởng vĩ đại nhất, của những chiến công hiển hách nhất thuở quá khứ. Nhà thơ của tương lai có thể quay trở lại với sứ mệnh vĩ đại hơn trong vai trò nhà tiên tri hoặc người thầy; trên thực tế, chúng ta khó lòng đoán định được những điều kỳ diệu nào có thể được kiến tạo cho giống nòi nhân loại thông qua một sự khai thác tốt hơn năng lực thi ca và trí tưởng tượng. Sự hòa giải giữa thi ca — cũng như tôn giáo — với chân lý, xét cho cùng vẫn là một khả năng hiện hữu. Yếu tố khoái lạc cũng không hề bị gạt bỏ. Bởi khi chúng ta đánh đổi một niềm vui thấp hèn bằng một niềm vui cao cả hơn, chúng ta đang nâng tầm nhân loại trên thang bậc tồn tại. Chẳng lẽ người viết tiểu thuyết không thể kiến tạo nên một lý tưởng, hay đúng hơn là vô số lý tưởng về đời sống xã hội, hữu ích hơn hàng ngàn bài thuyết giáo hay sao? Plato, hệt như những người Thanh giáo, tỏ ra quá mức e sợ trước sức ảnh hưởng của thi ca và nghệ thuật. Nhưng ông không hề thiếu một nhận thức chân thực về những mục đích cao cả mà nghệ thuật có thể phụng sự (Republic).

Thi ca hiện đại thường chỉ là một thứ đồ chơi con trẻ, hay theo ngôn ngữ của Plato, là một sự nịnh bợ, một trò ngụy biện hay giả dối — nơi mà, chẳng màng đến bất kỳ mục đích nghiêm túc nào, nhà thơ buông lỏng đôi cánh tưởng tượng, khoe mẽ kỹ năng ngôn từ và trắc luật của mình. Một kẻ như thế chỉ chăm chăm làm vừa lòng gu thưởng thức của độc giả; hắn nắm giữ cái “mánh khóe” viết lách, nhưng lại hoàn toàn thiếu vắng tinh thần cao cả của thi ca. Hắn chẳng có nổi một khái niệm rằng nghệ thuật chân chính phải biến sự hỗn mang thành trật tự; rằng nó phải vun vén cho lợi ích tối cao của tâm hồn; rằng nó phải chỉ được theo đuổi với mục tiêu duy nhất là “cải thiện người dân”. Hắn phục vụ cho phần yếu đuối nhất trong bản tính con người (Republic); hắn lý tưởng hóa dục vọng xác thịt; hắn ca tụng khúc ca ái tình theo mốt thời thượng mới nhất; thay vì nâng con người vượt lên chính mình, hắn kéo họ quay trở lại với “ách thống trị của muôn vàn kẻ chủ” — thứ mà suốt cả cuộc đời một người tốt vẫn hằng cầu nguyện được giải thoát. Và thường xuyên, khi quên bẵng đi nguyên tắc tiết độ và trật tự, hắn sẽ không cất lên điều chân thật nhất, mà thốt ra điều mạnh mẽ nhất. Thay vì một chủ đề vĩ đại và được thi triển cao thượng, hoàn hảo trong từng chi tiết, một ý nghĩ điên rồ từ bộ óc bốc hỏa lại được nhào nặn ra với vô vàn sự bất hợp lý kỳ quái. Hắn không làm chủ nổi ngôn từ của mình, mà chính ngôn từ ấy — có khi vay mượn từ kẻ khác — lại là cái bóng phai mờ của một tác giả người Pháp, người Đức hay người Ý nào đó, đè bẹp và lấn át hắn. Dẫu chúng ta không đời nào trục xuất các nhà thơ đi, làm sao ta có thể tin tưởng rằng những âm hưởng như thế lại mang lại bất kỳ ảnh hưởng chữa lành hay tiếp sức nào cho tâm trí con người?

“Hãy lắng nghe kết luận của toàn bộ vấn đề:” Nghệ thuật bắt buộc phải chân thật, chính trị phải chân thật, và cuộc đời con người phải chân thật chứ không được phép là một lớp vỏ bề ngoài hay trò giả dối. Ở tất cả những lĩnh vực ấy, trật tự phải được gieo mầm từ sự hỗn mang, chân lý phải được vắt kiệt từ sai lầm và dối trá. Đó chính là ý nghĩa của chúng ta khi nhắc đến công cuộc cải thiện vĩ đại nhất của nhân loại. Và do đó, sau khi đã cân nhắc tường tận về cách thức “chúng ta có thể tiêu xài quãng thời gian được định sẵn một cách xuất sắc nhất, chúng ta phó mặc kết quả cho Thượng Đế”. Plato không tuyên bố rằng Thượng Đế sẽ an sắp vạn vật theo hướng tốt đẹp nhất (so sánh Phaedo), nhưng ông hàm ý một cách gián tiếp rằng những đau thương tai họa của cõi đời này sẽ được bù đắp trọn vẹn ở thế giới khác. Và vì hiện tại chúng ta đang cách xa một trời một vực so với thế giới hoàn hảo nhất có thể hình dung, Plato ở đây, hệt như trong Phaedo và Republic, ngầm giả định về một chốn luyện ngục hoặc nơi chốn giáo dục dành cho nhân loại nói chung, và một góc Tartarus hoặc hỏa ngục dành cho một nhóm vô cùng nhỏ bé những kẻ tột cùng tội lỗi. Đoạn thần thoại khép lại cuộc đối thoại không phải là một sự mặc khải, mà đúng hơn, giống như mọi mô tả tương tự khác, dù trong Kinh Thánh hay ở Plato, chỉ là tấm màn che của thế giới bên kia. Bởi chẳng có vật thể hữu hình nào có thể phơi bày nổi thực tại vô hình. Về điểm này, Plato — không giống như một số nhà chú giải Kinh Thánh — hoàn toàn tỉnh táo nhận thức rõ. Ông cũng không đưa ra những giáo điều cứng nhắc về cách thức chúng ta được “tái sinh” (Republic). Ông chỉ kiên định bảo vệ sự khải hoàn chung cuộc của chân lý và sự công chính, đồng thời tuyên bố rằng không một ai, kể cả bậc hiền triết vĩ đại nhất của Hy Lạp, dám cất lên một học thuyết nào khác mà không biến mình thành kẻ lố bịch.

Tồn tại một nghịch lý xa hơn trong đạo đức học, nơi khoái lạc và đau đớn được coi là những thứ dửng dưng vô nghĩa, và đức hạnh tại thời điểm hành động — chẳng màng đến bất kỳ hệ quả nào — chính là hạnh phúc. Trước sự nâng tầm hay phóng đại cảm xúc ấy, Plato có phần chùn bước: ông để mặc cho phái Khắc kỷ ở các thế hệ mai sau gánh vác chủ trương rằng khi bị đóng đinh hoặc tra tấn trên giá khơ-ma, triết gia vẫn có thể hạnh phúc (so sánh Republic). Thật đáng lưu tâm là trong Republic, ông nêu ra câu hỏi này, nhưng nó không hề được mổ xẻ ngọn ngành; tấm màn của nhà nước lý tưởng, chiếc bóng của thế giới bên kia được phép buông xuống che phủ nó và thế là nó trôi đi khỏi tầm mắt. Vị thánh tử vì đạo hay người hy sinh vì chính nghĩa và chân lý thường được cho là chết trong ngất ngây hoan hỉ, mắt hướng về một thành trì tọa lạc trên thiên giới. Nhưng giả sử chẳng có thế giới bên kia, liệu họ có còn hạnh phúc khi thực hiện một hành vi chỉ mang lại cái chết đau đớn hay không? Bản thân họ có lẽ sẵn sàng tạ ơn Thượng Đế vì được ban ơn dâng hiến dẫu chỉ là một phần nhỏ bé nhất cho Người, mà chẳng màng đến phần thưởng; những niềm hoan hỉ của thế giới bên kia có lẽ chẳng hề lóe lên trong tâm trí họ. Liệu chúng ta có mảy may cho rằng những vị thánh thời Trung cổ như St. Bernard, St. Francis, St. Catharine of Sienna, hay vị linh mục Công giáo mới đây đã tự hiến dâng đời mình cho cái chết vì một căn bệnh kéo dài để vỗ về và giúp đỡ người khác, lại đang mải mê tơ tưởng đến những “mật ngọt” trên thiên đàng hay không? Không; tự thân công việc ấy đã là thiên đường đối với họ và thế là quá đủ rồi. Ít hơn thế nữa, vị anh hùng dân tộc sắp hy sinh trên chiến trường sẽ chẳng mảy may mơ mộng về những lời tán dương của người đời hay sự bất tử của danh tiếng: ý thức về bổn phận, về công lý và niềm tin tuyệt đối vào Thượng Đế lúc ấy là quá đủ, và trong tầm với của tâm trí vào khoảnh khắc đó. Dù có chắc mẩm rằng chẳng hề có kiếp sau đi nữa, họ cũng đời nào muốn cất lời hay hành động khác đi so với những gì họ từng làm vì chính nghĩa hay nhân loại. Mặt khác, họ cũng chẳng bao giờ nghĩ rằng Thượng Đế đã bỏ rơi họ hoặc tương lai chỉ là một khoảng không trắng xóa. Hành vi đức tin vĩ đại nhất, đức tin duy nhất không bao giờ phai nhạt, chính là niềm tin của kẻ chưa từng tường tận nhưng vẫn một lòng xác tín. Một nhóm vô cùng nhỏ bé trong số muôn triệu con người đã tự rứt mình ra khỏi sự chi phối của hoàn cảnh, quá khứ, hiện tại hay tương lai. Kẻ nào vươn tới được một tâm thế như thế đã mang sẵn trong mình sự sống vĩnh hằng; hắn chẳng cần đến bất kỳ lập luận nào để thuyết phục mình về sự bất tử; trong huyết quản hắn đã sục sôi một nguyên tắc mạnh mẽ hơn cả cái chết. Kẻ phụng sự nhân loại mà chẳng vương vấn chút mưu cầu báo đáp nào được xem là một bề tôi trung thành hơn kẻ làm thuê lấy tiền công. Chẳng lẽ sự phụng sự Thượng Đế — vốn vô tư lự hơn — lại không thể là thứ cao cả hơn tương tự hay sao? Và dẫu chỉ có một nhúm người trong suốt dòng chảy lịch sử nhân loại — Chúa Jesus là một trong số đó — vươn tới được một quan niệm cao thượng như thế về Thượng Đế và tâm hồn con người, thì hình mẫu của họ vẫn luôn hiện diện trước mắt chúng ta, ký ức về họ vẫn là tấm gương soi đường, và cuộc đời họ vẫn rọi chiếu ánh sáng vào bao ngóc ngách tối tăm của cả triết học lẫn thần học.

CÁC THẦN THOẠI CỦA PLATO.

Các thần thoại của Plato là một hiện tượng độc nhất vô nhị trong lịch sử văn học. Có bốn câu chuyện thần thoại dài đáng chú ý: xuất hiện trong Phaedrus, Phaedo, Gorgias và Republic. Thần thoại trong Republic là tác phẩm công phu và hoàn mỹ nhất trong số đó. Ba trong số các thần thoại lớn này, cụ thể là những câu chuyện chứa đựng trong Phaedo, Gorgias và Republic, xoay quanh số phận của các linh hồn con người ở thế giới bên kia. Câu chuyện thần thoại tuyệt mỹ trong Phaedrus bàn về sự bất tử, hay đúng hơn là sự vĩnh hằng của tâm hồn, bao hàm cả trạng thái tồn tại trong quá khứ lẫn tương lai. Thêm vào đó có thể kể đến: (1) thần thoại, hay đúng hơn là ngụ dụ, xuất hiện trong Statesman, nơi đời sống trong trắng nguyên thủy được đem ra đối lập với đời sống thông thường của con người cùng ý thức về cái ác; (2) truyền thuyết về Hòn đảo Atlantis — một lịch sử tưởng tượng mới chỉ là bản thảo dở dang được khởi xướng trong Timaeus và tiếp nối ở Critias; (3) tác phẩm hư cấu kém tính nghệ thuật hơn rất nhiều về việc thành lập thuộc địa Crete được lồng ghép vào phần mở đầu của Laws nhưng nhanh chóng chìm vào hậu cảnh; (4) câu chuyện đẹp đẽ nhưng có phần gượng gạo về Prometheus và Epimetheus được kể lại theo văn phong hùng biện bởi Protagoras trong tác phẩm mang tên ông; (5) bài phát biểu mở đầu Phaedrus — một bản nhại phỏng theo nhà hùng biện Lysias; bài phát biểu đối lập của Socrates và lời sám hối của ông đối với nó. Bên cạnh đó còn có thể kể đến (6) câu chuyện về loài ve sầu, và (7) câu chuyện về Thamus với Theuth, cả hai đều nằm trong Phaedrus; (8) ngụ dụ về Hang Động (Republic), nơi các lập luận trước đó được tổng kết lại và bản chất cùng các tầng mức tri thức từng được trình bày trừu tượng nay được khắc họa qua một bức tranh sinh động; (9) câu chuyện hư cấu về những con người sinh ra từ lòng đất (Republic; so sánh Laws), nơi bằng cách cải biên một truyền thuyết cổ xưa, Plato vẽ nên một điểm khởi đầu hoàn toàn mới cho xã hội của mình; (10) thần thoại của Aristophanes về sự phân rẽ các giới tính trong Symp.; (11) ngụ dụ về vị thuyền trưởng quý tộc, người lái tàu và đám thủy thủ nổi loạn (Republic), phản ánh mối quan hệ giữa phần cao thượng của thế giới cùng triết gia với đám đông chính khách hạ lưu; (12) câu chuyện mỉa mai về người lái tàu chuyên tuyến Athens và Aegina thu thưa thớt một khoản tiền công nhỏ nhoi cho việc cứu người chết khỏi hiểm nguy, lý do vì lão chẳng đành chắc liệu sống hay chết mới tốt hơn cho họ (Gor.); (13) cách đối xử của y sư đối với người tự do, công dân và của kẻ học việc đối với nô lệ — một hình ảnh ẩn dụ có phần gượng gạo cốt minh họa cho hai con đường khác nhau mà luật pháp cất lời với con người (Laws). Tồn tại bên trong các tác phẩm của Plato những hình ảnh xuyên suốt; một vài trong số chúng kéo dài qua nhiều trang giấy, xuất hiện rồi lại tái xuất hiện cách quãng: như bầy ong có ngòi và không ngòi (những kẻ khốn cùng và trộm cắp) ở Quyển Tám của Republic — những kẻ sinh sôi trong bước chuyển từ chính thể tài phiệt sang chính thể đầu sỏ; mặt trời — thứ đối với thế giới hữu hình cũng y hệt như ý niệm về cái thiện đối với thế giới trí tuệ, ở Quyển Sáu của Republic; sinh vật hỗn hợp mang hình dáng con người, nhưng bên dưới lớp da thịt ấy lại ẩn chứa một con sư tử cùng một quái thú nhiều đầu (Republic); con quái thú vĩ đại — tức quần chúng; và con dã thú ngự trị bên trong chúng ta, ám chỉ những dục vọng chực chờ bùng nổ; những phép so sánh sống động về sự đồi bại của triết học dưới bàn tay nghệ thuật ví như trinh nữ bị vấy bẩn, và của tên bạo chúa ví như kẻ sát hại cha mình, kẻ “đánh đập cha sau khi đã tước đi vũ khí của ông”; con chó — kẻ duy nhất mang bản chất triết gia; hình ảnh lố bịch và có phần rẻ tiền về một lập luận lang thang không đầu (Laws) — được lặp lại nhưng chẳng hề cải tiến từ Gorgias; lập luận được nhân cách hóa thành một kẻ che mặt (Republic), như đang săn đuổi thú rừng, như đang ập xuống chúng ta trong con sóng thứ nhất, thứ hai và thứ ba — những hình ảnh ẩn dụ ấy được rung chuông lặp đi lặp lại vô số lần. Thật đáng lưu tâm là hầu hết những ngụ dụ hay hình ảnh xuyên suốt này đều nằm trong Republic; ngoại lệ duy nhất có lẽ là hình ảnh về nghề đỡ đẻ của Socrates xuất hiện trong Theaetetus. Để danh sách này được trọn vẹn, không thể quên nhắc đến hình ảnh toán học về con số của nhà nước (Republic), hay khoảng cách số học tách biệt giữa nhà vua và bạo chúa.

Thần thoại trong Gorgias là một trong số những bức tranh miêu tả về thế giới bên kia — hệt như Quyển Sáu của Aeneid do Virgil soạn thảo — phảng phất những hồi ức vương vấn từ các bí lễ điểm đạo. Đó là một tầm nhìn về những phần thưởng và hình phạt chờ đợi người tốt kẻ xấu sau khi chết. Tác phẩm giả định rằng thể xác tiếp tục tồn tại và ở thế giới bên kia sẽ mang nguyên hình thù mà nó đã định hình ở cõi trần này. Nơi đây bao gồm một thiên đường (Paradiso), luyện ngục (Purgatorio) và hỏa ngục (Inferno), hệt như những người anh em thần thoại trong Phaedo và Republic. Hỏa ngục được dành riêng độc quyền cho những tên tội phạm tày trời. Các lập luận của cuộc đối thoại liên tục được viện dẫn trở lại, và ý nghĩa đôi lúc bùng nổ phá vỡ cả sự sống động lẫn tính nhất quán của bức tranh. Cấu trúc của câu chuyện hư cấu rất đỗi lỏng lẻo, với điểm nhấn hoặc bài học đạo đức cốt lõi là trong các phán xét ở thế giới bên kia, sự che giấu là bất khả thi: Zeus đã tước đoạt đi ở con người khả năng tiên tri về cái chết, và quy tụ linh hồn của cả họ lẫn các vị quan tòa trong trạng thái trần truồng không mảnh vải che thân, không chút ngụy trang trước ghế phán xét. Cả hai đều bị phơi bày hoàn toàn trước mắt nhau, lột bỏ sạch sẽ những lớp xiêm y hay màn che từng ngăn cản họ nhìn thấu vào nhau hoặc bị kẻ khác nhìn thấy.

Thần thoại trong Phaedo mang cùng một kiểu loại, nhưng mang đậm tính vũ trụ học và thi vị hơn. Một tưởng tượng tuyệt mỹ và khéo léo nảy sinh trong tâm trí Plato rằng bầu khí quyển phía trên chính là trái đất và thiên đường hòa làm một — một trái đất vinh quang, thanh tân và thuần khiết hơn nơi chúng ta đang trú ngụ. Giống như loài cá sinh sống dưới lòng đại dương, nhân loại đang leo lắt sống ở một tầng thứ thấp hơn, nơi họ ngóc đầu lên chớp nhoáng trong chốc lát để ngước nhìn một thế giới vĩ đại hơn ở phía trên. Trái đất mà chúng ta đang cư ngụ thực chất chỉ là lớp trầm tích của những hạt thô cục rơi rớt xuống từ thế giới bên trên, và đối với trái đất thiên đàng kia, nó chẳng khác nào vùng sa mạc và những dải bờ biển đối với chúng ta. Một phần của thần thoại là bản miêu tả về nội tạng bên trong lòng đất — tạo cơ hội để lồng ghép nhiều cái tên thần thoại và thiết lập những chốn ngục hình hành hạ kẻ ác. Không tồn tại ranh giới rành mạch giữa tâm hồn và thể xác; các linh hồn dưới lòng đất được nhắc đến đơn thuần là linh hồn, nhưng họ vẫn giữ lại một dạng thức mờ ảo tựa bóng ma khi cất tiếng kêu xin thảm thiết bên bờ hồ; và chỉ có triết gia mới được cho là đã rứt bỏ hoàn toàn lớp thể xác. Cả ba thần thoại của Plato liên quan đến thế giới bên dưới đều chừa lại một chốn dừng chân cho những tội nhân ăn năn hối cải, bên cạnh những ngôi nhà hay địa điểm dành riêng cho kẻ cực tốt và kẻ cực xấu. Đó là một sự chiêm nghiệm tự nhiên từng được Plato đề cập ở những tác phẩm khác — rằng hai thái cực trong nhân cách con người cực kỳ hiếm khi xuất hiện, và đa phần nhân loại nằm lơ lửng ở khoảng giữa. Do đó, một chốn dung thân buộc phải được thiết lập dành cho họ. Trong thần thoại của Phaedo, họ được chở xuôi dòng sông Acheron để đến hồ Acherusian, nơi họ trú ngụ, gột rửa những hành vi đồi bại và đón nhận phần thưởng cho những việc làm tốt đẹp. Bên cạnh đó vẫn tồn tại những tội nhân vô phương cứu chữa bị đày đọa xuống Tartarus, vĩnh viễn ở lại đó như hình phạt cho những tội ác dã man; họ phải gánh chịu sự trừng phạt đời đời. Và còn một nhóm tội nhân khó lòng cứu chữa khác thỉnh thoảng được phép tiến lại gần bờ hồ Acherusian, nơi họ cất tiếng gào thét van xin sự rủ thương từ các nạn nhân của mình; nếu được tha thứ, họ sẽ bước được ra ngoài hồ và chấm dứt chuỗi ngày giằng xé đớn đau.

Cả câu chuyện này, cũng như bất kỳ thần thoại lớn nào của Plato, hay có lẽ bất kỳ ngụ dụ hoặc bài học ví von nào liên quan đến thế giới vô hình, đều không tự nhất quán với chính mình. Ngôn ngữ của triết học hòa quyện nhịp nhàng với thần thoại; các ý niệm trừu tượng bị biến hình thành con người, các hình ảnh ẩn dụ hóa thành thực tại. Những thần thoại này có thể được đặt lên bàn cân so sánh với The Pilgrim’s Progress của Bunyan — nơi các cuộc tranh luận thần học trộn lẫn vào các sự kiện lữ hành, và các nhân vật thần thoại sánh bước bên con người phàm trần: chúng cũng được trang trí điểm xuyết bằng những cái tên và câu cú bứt ra từ sử thi Homer, cùng các mảnh vỡ truyền thuyết Hy Lạp khác.

Thần thoại trong Republic tinh tế hơn và đồng thời cũng nhất quán hơn so với hai câu chuyện kia. Nó mang tính chân thực giống đời thực hơn và đẫm đầy những chi tiết gợi nhắc trải nghiệm của đời sống nhân thế. Một độc giả tinh tế sẽ nhận ra mười hai ngày mà Er nằm bất tỉnh lơi lỏng trong trạng thái hôn mê sau khi ngã xuống khớp hoàn toàn với khoảng thời gian các linh hồn bôn ba trong hành trình hành hương của họ. Một quan sát thú vị hiếm ai nhận ra là những người tốt từng sinh sống trong một thành phố được quản trị quy củ (phải chăng là trong một xã hội tôn giáo và đáng kính?) lại dễ mắc sai lầm trong việc lựa chọn lối sống hơn là những kẻ từng trải đời và nhúng chàm nhiều hơn. Một nhận xét quen thuộc hơn là chúng ta cứ mãi đổ vấy trách nhiệm cho người khác trong khi lỗi lầm hoàn toàn thuộc về chính mình; và triết gia buộc phải thừa nhận, dẫu đầy miễn cưỡng, rằng tồn tại một yếu tố ngẫu nhiên trong đời sống con người mà đôi khi chúng ta bất lực không tài nào chống cự nổi. Việc con người uống làn nước quên lãng nhiều hơn mức cần thiết chính là một miêu tả thi vị về một chân lý quen thuộc. Phần lớn chúng ta từng chứng kiến những con người — hệt như Odysseus — cảm thấy mệt mỏi với tham vọng và chỉ tha thiết khao khát sự bình yên. Chúng ta rất muốn tò mò số phận của những đứa trẻ “chết ngay khi vừa lọt lòng”, nhưng Plato chỉ khơi gợi trí tò mò của chúng ta chứ không thèm thỏa mãn nó. Hai đoàn linh hồn, tiến lên và thụt lùi ở hai khe nở của trời đất, chuyện trò rôm rả khi bước ra trảng cỏ, những dáng hình oai nghiêm của các vị quan tòa ngự trị trên thiên đường, tiếng động vang dội lọt vào tai Ardiaeus — đó là những nét chấm phá mang lại cho tác phẩm đại ngụ dụ một vẻ đẹp vĩ đại và sức mạnh không từ ngữ nào tả xiết. Nhận xét từng được đưa ra về sự bất nhất của hai câu chuyện thần thoại kia cũng phải được mở rộng áp dụng cho tác phẩm này: nó vừa là một mô hình hệ mặt trời thu nhỏ, vừa là bức tranh khắc họa Ngày Phán Xét Cuối Cùng.

Ba câu chuyện thần thoại này chẳng hề giống bất kỳ tác phẩm nào khác của Plato. Chúng mang trong mình một nguyên tố phương Đông, hay đúng hơn là Ai Cập, đồng thời phảng phất mối lương duyên với các bí lễ điểm đạo và các hình thức tín ngưỡng Orphic. Ở một chừng mực nào đó, chúng mang màu sắc phi-Hy Lạp; chí ít thì chẳng có gì tương tự xuất hiện trong các trước tác mang mục đích nghiêm túc khác của Hy Lạp; về mặt tinh thần, chúng đậm chất Trung cổ. Chúng bà con thân thiết với thứ được gọi là tôn giáo ngầm ở mọi thời đại và mọi quốc gia. Chúng được trình bày bằng một phong cách sống động và trực quan nhất, nhưng chưa bao giờ bị khăng khăng ép buộc là sự thật lịch sử; người ta chỉ khẳng định rằng chẳng có lời nào hay ho hơn có thể được thốt lên về thế giới bên kia. Plato dường như viện đến chúng khi chạm đến giới hạn của tri thức nhân loại; hay mượn một biểu đạt của chính ông, khi đang đứng ở ranh giới ngoài cùng của thế giới trí tuệ. Phong cách văn phong của chúng vô cùng giản dị; chỉ cần vài nét chấm phá là bức tranh đã hiện hình sâu đậm vào tâm trí, hiển hiện rõ mồn một trước mắt chúng ta. Chúng cũng sở hữu một thứ quyền uy được bồi đắp thông qua việc sử dụng các danh xưng thiêng liêng và quen thuộc, hệt như những mảnh vỡ câu chữ Kinh Thánh, được chắp vá thành bất kỳ hình thức nào và áp dụng vào bất kỳ chủ đề gì, đều mang trong mình một sức mạnh tự thân độc lập. Chúng đóng vai trò thay thế cho thi ca và thần thoại; đồng thời cũng là một cuộc cải cách triệt để đối với thần thoại. Bài học đạo đức của chúng có thể được tóm gọn trong một vài từ: Sau cái chết là Sự Phán Xét; và “luôn tồn tại một điều gì đó tốt đẹp hơn đang chờ đón người tốt so với kẻ ác”.

Mọi nền văn học đều dung chứa trong lòng vô số nguyên tố từ quá khứ: ví dụ như câu chuyện về những con người sinh ra từ lòng đất trong Republic thoạt nhìn có vẻ là một tưởng tượng ngông cuồng, nhưng lại hoàn toàn hợp lý khi ta nhớ rằng nó được xây dựng trên một tín điều truyền thuyết. Nghệ thuật kể chuyện ma quỷ và hiện hình sao cho đáng tin cậy được cho là nằm ở kỹ thuật kể chuyện. Hiệu ứng ấy được cấu thành từ vô số các thủ pháp văn học và đối thoại, chẳng hạn như việc khơi gợi trí tò mò từ trước, hé lộ những tiểu tiết nhỏ nhặt, sự giản dị, tính hình ảnh, sự tự nhiên của tình huống, và những thứ tương tự. Năng lực nghệ thuật này hội tụ ở Plato ở một đỉnh cao chưa từng có tiền lệ.

Thần thoại trong Phaedrus thậm chí còn vĩ đại hơn những câu chuyện từng được miêu tả, nhưng mang một dung mạo khác biệt. Nó bàn về một kiếp sống trong quá khứ nhiều hơn là tương lai. Nó khắc họa cuộc chiến giữa lý trí — được hậu thuẫn bởi đam mê hoặc sự phẫn nộ chính đáng — một bên, với những dục vọng và bản năng thú tính bên kia. Tâm hồn con người từng theo chân một vị thần nào đó, từng chiêm ngưỡng chân lý dưới hình hài phổ quát trước khi chào đời cõi thế này. Đời sống hiện tại của chúng ta chính là hệ quả từ cuộc chiến tranh khốc liệt từng diễn ra thuở đó. Thế giới hiện tại của chúng ta mang tính tương đối khi đặt cạnh thế giới trong quá khứ, hệt như nó được phóng chiếu vào một tương lai. Chúng ta đặt câu hỏi: Con người ở đâu trước khi chào đời? Cũng hệt như ta gặng hỏi: Chuyện gì sẽ xảy ra với họ sau khi chết? Câu hỏi thứ nhất vô cùng xa lạ đối với chúng ta, và do đó thoạt nghe có vẻ phi tự nhiên; nhưng nếu khảo sát toàn bộ giống nòi nhân loại, nó từng có sức ảnh hưởng và lan rộng mạnh mẽ chẳng kém gì câu hỏi kia. Trong Phaedrus, thực chất nó là một hình ảnh ẩn dụ biểu đạt cho “cuộc chiến tâm linh” của đời sống hiện tại. Sự uy nghi và sức mạnh của toàn bộ đoạn văn — đặc biệt là phần chủ đề hoặc khúc dạo đầu (bắt đầu bằng câu “Tâm hồn xuyên suốt mọi cõi tồn tại của nó đều bất tử”) — chỉ có thể được chuyển tải một cách vô cùng bất lực qua một ngôn ngữ khác.

Thần thoại trong Statesman xoay quanh một chu kỳ tồn tại trong quá khứ, nơi con người sinh ra từ lòng đất, và nhờ sự đảo chiều của chuyển động trái đất mà cuộc đời họ cũng bị đảo ngược, trả họ về với thanh xuân và sắc đẹp: người chết sống lại, người già hóa thành trung niên, người trung niên trẻ lại; thanh niên thành trẻ thơ, đứa trẻ thành sơ sinh, sơ sinh biến mất vào lòng lòng đất. Mối liên hệ giữa sự đảo chiều chuyển động trái đất với sự đảo chiều cuộc đời con người dĩ nhiên chỉ mang tính từ vựng, thế nhưng Plato, hệt như các nhà thần học ở các thời đại khác, cứ từ tính nhất quán của câu chuyện mà suy diễn ra tính chân thực của nó. Trật tự mới của thế giới nằm dưới sự cai trị trực tiếp của Thượng Đế; đó là trạng thái trong trắng nguyên thủy nơi con người chẳng bận tâm lo lắng nhu cầu, ở đó trái đất tự động sinh sôi vạn vật, và Thượng Đế đối với con người cũng hệt như con người đối với loài thú hiện nay. Chẳng có những điền trang khổng lồ, gia tộc hay tư sản riêng tư nào, cũng chẳng có bất kỳ ký ức truyền thống nào về quá khứ, bởi tất cả con người đều chui rúc từ lòng đất mà ra. Đó chính là điều mà Plato gọi là “triều đại của Cronos”; và tương tự, ông móc nối sự đảo chiều chuyển động trái đất với một truyền thuyết nào đó mà chính ông có lẽ là kẻ phát minh ra nó.

Câu hỏi tiếp theo được đặt ra là dưới chu kỳ tồn tại nào con người hạnh phúc hơn — dưới triều đại của Cronos vốn là trạng thái trong trắng nguyên thủy, hay dưới triều đại của Zeus vốn là đời sống thông thường của chúng ta? Trong chốc lát, Plato cân đong đo đếm hai mặt của cuộc tranh luận nghiêm túc mà ông vừa khơi gợi qua một ẩn dụ. Câu trả lời phụ thuộc vào một câu hỏi khác: Những đứa con của Cronos đã sử dụng thời gian của họ ra sao? Họ sở hữu quỹ thời gian rảnh rỗi vô tận cùng năng lực trò chuyện, không chỉ với nhau mà còn với cả loài muông thú. Liệu họ có tận dụng những lợi thế ấy để theo đuổi triết học, thu nhặt từ mỗi bản tính một mảnh ghép bồi đắp cho kho tàng tri thức của mình hay không? Hay họ trải qua thời gian bằng việc ăn uống nhậu nhẹt và kể chuyện phiếm cho nhau nghe và cho cả thú vật? — trong cả hai trường hợp, việc tìm ra câu trả lời chẳng có gì khó khăn. Nhưng rồi, như Plato mỉa mai bổ sung thêm, “Chẳng ai biết họ đã làm những gì cả”, và do đó nghi vấn ấy buộc phải tiếp tục bỏ ngỏ không có hồi kết.

Tiếp nối thời kỳ đầu là một kỷ nguyên thứ hai. Sau một trận cuồng phong tự nhiên khác, nơi trật tự của thế giới và của đời sống con người một lần nữa bị đảo lộn, Thượng Đế rút lại bàn tay dẫn dắt, và con người bị bỏ mặc cho việc tự quản trị chính mình. Thế giới tái khởi động từ đầu, nghệ thuật và luật pháp được phát minh ra một cách chậm chạp và nhọc nhằn. Kỷ nguyên thế tục nối tiếp kỷ nguyên thần quyền. Trong câu chuyện tưởng tượng này, Plato đã rũ bỏ, hay suýt rũ bỏ hoàn toàn lớp áo khoác thần thoại. Ông gợi ý vô số tư tưởng kỳ thú và quan trọng, chẳng hạn như khả năng tồn tại của một trạng thái trong trắng nguyên thủy, sự tồn tại của một thế giới vắng bóng truyền thống, và sự khác biệt giữa cách cai trị của con người với Thượng Đế. Ông cũng đẩy các suy ngẫm của mình tiến thêm một bước xa hơn về việc xóa bỏ gia đình và tư sản — những thứ ông cho rằng chẳng hề có chỗ đứng lũ trẻ của Cronos cũng hệt như trong nhà nước lý tưởng.

Đặc tính của Plato và thời đại của ông là chuyển dịch từ trừu tượng sang cụ thể, từ thi ca sang thực tại. Ngôn ngữ chính là sự biểu đạt của thế giới hữu hình, đồng thời cũng là thế giới vô hình, và chuyển động trong một vùng không gian lơ lửng giữa chúng. Một nhà văn vĩ đại luôn nắm vững nghệ thuật gảy lên cả hai dây cung ấy, đôi khi trú ngụ bên trong biên giới của cõi hữu hình, rồi sau đó lại bao quát một vùng biên độ rộng lớn hơn bay vút lên cõi trừu tượng và phổ quát. Ngay trong cùng một câu văn, ông hoàn toàn có thể vận dụng cả hai phương thức biểu đạt một cách không mảy may gượng gạo hay bất hòa. Việc đem mổ xẻ những hình ảnh ẩn dụ đứt đoạn của Plato là vô ích nếu hiệu ứng tổng thể mang lại là tạo ra một bức tranh không phải để vẽ trên khung vải, mà là một bức tranh đẫm đầy hơi thở sự sống và ý nghĩa đối với người đọc. Một bài thơ có thể được cô đọng bên trong một hoặc hai từ ngữ, có thể khơi dậy không chỉ một mà vô số những hình ảnh ẩn khuất; hoặc hé lộ nửa vời trước mắt chúng ta bằng một ánh chớp lóe lên tâm tư của hàng ngàn trái tim. Thường thì sự chuyển dịch chóng mặt từ hình ảnh này sang hình ảnh khác mang lại sự hoan hỉ cho chúng ta: ngược lại, bất kỳ hình ảnh ẩn dụ đơn lẻ nào nếu bị lặp lại quá nhiều lần, hoặc bị khai thác quá đà độ dài, sẽ trở nên tẻ nhạt và đơn điệu. Trong thần học và triết học, chúng ta bắt buộc phải dung chứa cả “luật đạo đức bên trong lẫn bầu trời đầy sao bên phía trên”, và dịch chuyển từ cái này sang cái kia (so sánh ví dụ từ Thánh Vịnh xviii. và xix.). Việc sử dụng ngôn ngữ ấy ngây ngô hay cao thượng phụ thuộc hoàn toàn vào thiên tài của người viết hoặc người nói, cùng mức độ quen thuộc của các liên tưởng được vận dụng.

Trong các thần thoại và ngụ dụ của Plato, sự tao nhã và thoải mái của những cuộc trò chuyện chưa bao giờ bị phớt lờ: đó là những lời được cất lên, không phải những con chữ viết ra, là những câu chuyện được kể cho một cử tọa bằng xương bằng thịt, và được kể tài tình đến mức chúng ta không khỏi bị cuốn theo một nửa tâm trí tin sái cổ chúng (compare Phaedrus). Hệt như trong một cuộc trò chuyện thông thường, hình ảnh ẩn dụ đắt giá chưa bao giờ bị lãng quên, mà được bắt lấy chớp nhoáng rồi nhắc đi nhắc lại vô số lần; hệt như cách chúng ta vẫn làm ở thời hiện đại trong một bầu không khí xã hội thân thiện và đồng điệu. Các bức tranh miêu tả của Plato mang hơi thở sự sống và tính chân thực vượt trội hơn bất kỳ trước tác hiện đại nào. Điều này xuất phát từ tính dân dã và sự giản dị của chúng. Plato có thể nhào nặn ngôn ngữ hoàn toàn theo ý thích của mình; đối với ông, từ ngữ thực chất “dẻo quánh hơn cả sáp” (Republic). Chúng ta có thói quen đặt ngôn ngữ nói và viết, thi ca và văn xuôi ở hai chiến tuyến đối lập. Nhưng ông đã khai phá ra một cách sử dụng ngôn ngữ nơi chúng hòa quyện làm một; mang lại một biểu đạt vừa vặn cho những chân lý cao cả nhất; và nơi những tiểu tiết lịch sự cùng sự thân mật của đời sống thường nhật không hề bị phớt lờ.