Trong tất cả các tác phẩm của Plato, tác phẩm *Symposium* (Bữa tiệc) có hình thức hoàn mỹ nhất, và thực sự có thể xem là chứa đựng nhiều điều vượt xa mọi giấc mơ của bất kỳ nhà chú giải nào; hoặc, như Goethe từng nói về một sáng tác của chính mình, vượt quá cả những gì bản thân tác giả nhận thức được. Bởi vì trong triết học cũng như trong lời sấm truyền, những tia chớp thoáng qua của tương lai thường được truyền tải qua những ngôn từ mà vào thời điểm thốt ra khó lòng có thể được hiểu hay diễn giải thấu đáo (so sánh với *Symposium*)—những lời uyên bác hơn dự tính của chính người viết, và bản thân ông cũng chẳng thể diễn đạt nổi nếu bị gặng hỏi về chúng. Thế nhưng Plato không phải là một nhà huyền học, cũng chẳng hề bị ảnh hưởng bởi những luồng tư tưởng phương Đông vốn về sau đã lan tràn khắp thế giới Alexandria. Ông không phải kẻ cuồng tín hay người quá đỗi đa cảm, mà là một tâm trí chỉ khát khao thấu nhìn chân lý được lý giải bằng lý trí, với những tư tưởng được minh định rõ ràng qua ngôn từ của mình. Không hề có bất kỳ yếu tố ngoại lai nào từ Ai Cập hay Châu Á ẩn hiện trong văn bản của ông. Hơn bất kỳ tác phẩm nào khác của Plato, *Symposium* mang đậm bản sắc Hy Lạp cả về phong cách lẫn đề tài, sở hữu một vẻ đẹp "tựa như bức tượng", trong khi đối thoại song hành với nó là *Phaedrus* lại mang một nét bất quy tắc theo kiểu Gothic. Hơn nữa, vượt lên trên mọi Đối thoại khác, Plato đã hoàn toàn thoát khỏi những hệ thống triết học tiền bối. Thiên tài nghệ thuật Hy Lạp dường như đangải chiến thắng các truyền thống của trường phái Pythagorean, Eleatic hay Megarian, và "mối thâm thù lâu đời giữa thi ca và triết học" ít ra cũng đạt được một sự hòa giải bề mặt. (Bản *Rep.*)

Một người vô danh từng nghe kể về những bài diễn tán tụng tình yêu do Socrates và những người khác phát biểu tại bữa tiệc của Agathon đang khao khát có được một bản tường thuật chuẩn xác về chúng. Người này tin rằng mình có thể thu nhận điều đó từ Apollodorus—chính là người bạn dễ kích động, hay nói đúng hơn là "điên rồ" của Socrates, nhân vật về sau xuất hiện trong tác phẩm *Phaedpdo*. Kẻ ấy từng tưởng rằng những bài diễn văn ấy vừa mới xảy ra gần đây. Đó là một sự nhầm lẫn: thế nhưng chúng vẫn còn nguyên vẹn trong ký ức của người truyền tin, kẻ vừa mới kể lại chúng cho Glaucon nghe, và tỏ ra hoàn toàn sẵn sàng diễn lại một lần nữa trên quãng đường đi bộ từ Piraeus đến Athens. Dù bản thân không có mặt tại đó, nhưng anh ta đã lắng nghe từ nguồn chính thống nhất. Aristodemus—được mô tả là kẻ từng có thời làm kẻ hầu hạ hèn mọn nhưng luôn gắn chặt không rời với Socrates—đã thuật lại chúng cho anh ta (so sánh với *Xen. Mem.*).

Bản tường thuật mà anh ta nghe được cụ thể như sau:

Aristodemus tình cờ gặp Socrates trong trang phục lễ hội, liền được ông mời đến dự bữa tiệc tại nhà Agathon—người vừa mới dâng tế để tạ ơn chiến thắng bi kịch của mình vào ngày hôm trước. Nhưng vừa bước chân vào nhà, ông đã nhận ra mình đang đứng một mình; Socrates đã nán lại vì mải chìm đắm trong suy tưởng, và mãi đến khi bữa tiệc trôi qua được nửa chặng đường mới xuất hiện. Khi ông đến, ông và người chủ nhà cùng đùa vui một chút; rồi Pausanias, một trong những vị khách, đặt vấn đề: "Chúng ta nên xử lý thế nào về việc uống rượu đây? Vì hôm qua ai nấy cũng đã say mèm rồi, mà việc uống rượu liền trong hai ngày liên tiếp quả là điều tệ hại." Ý kiến này được củng cố bởi lời khuyên từ vị y sĩ Eryximachus, người đồng thời đề xuất rằng thay vì lắng nghe cô gái thổi sáo và "những âm thanh hỗn tạp" của nàng, họ nên lần lượt đọc những bài diễn văn ca ngợi tình yêu, theo thứ tự từ trái sang phải ứng với vị trí nằm ngả lưng trên bàn tiệc. Tất cả đều đồng thuận với đề xuất này, và Phaedrus—"cha đẻ" của ý tưởng ấy, người từng trao đổi trước với Eryximachus—bắt đầu bài phát biểu:—

Trước hết, ông bàn luận về tính cổ xưa của tình yêu, điều được chứng minh bởi uy quyền của các nhà thơ; thứ hai là về những ân huệ mà tình yêu mang lại cho con người. Lớn lao nhất trong số đó chính là ý thức về danh dự và sự hổ thẹn. Kẻ đang yêu cảm thấy xấu hổ khi bị người mình yêu bắt gặp đang làm hoặc chịu đựng bất kỳ hành động hèn nhát hay ti tiện nào. Và một quốc gia hay một quân đoàn được cấu thành toàn những kẻ đang yêu và người yêu của họ thì sẽ là bất khả chiến bại. Bởi vì tình yêu có thể biến kẻ hèn nhát nhất thành một anh hùng được thần linh truyền cảm hứng.

Đã từng có những mối tình chân thật không chỉ giữa nam giới với nhau mà còn giữa cả nam và nữ. Tiêu biểu như mối tình của Alcestis, người dám chết thay cho chồng, và như một phần thưởng cho đức hạnh của câm nàng được phép trở về từ cõi chết. Trái lại, Orpheus—nhà danh cầm khốn khổ, kẻ đã đi xuống âm phủ khi vẫn còn sống để rồi mang vợ mình trở về—chỉ nhận lại sự nhạo báng bằng một bóng ma ảo ảnh, và các vị thần sau đó đã sắp đặt cái chết cho hắn như một hình phạt cho sự hèn nhát. Tình yêu của Achilles, cũng giống như Alcestis, vô cùng dũng cảm và chân thành; bởi vì chàng sẵn lòng trả thù cho người tình Patroclus của mình, dẫu thừa biết cái chết sẽ ngay lập tức giáng xuống bản thân: và các vị thần—những đấng tôn vinh tình yêu của người được yêu hơn là kẻ đi yêu—đã ban thưởng cho chàng, đưa chàng đến những hòn đảo của những người có phúc.

Pausanias, người ngồi ở vị trí kế bên, tiếp lời câu chuyện:—Ông cho rằng Phaedrus đáng lẽ ra phải phân biệt rõ tình yêu thiên thượng với tình yêu trần tục trước khi cất lời ca ngợi bất kỳ bên nào. Bởi vì có tới hai thứ tình yêu, ứng với hai vị nữ thần Aphrodite—một là ái nữ của Uranus, không có mẹ, là vị nữ thần lớn tuổi và khôn ngoan hơn; người kia là ái nữ của Zeus và Dione, vị thần của đại chúng và phàm tục. Mối tình thứ nhất mang một mục đích cao quý, chỉ tìm thấy niềm vui trong bản chất trí tuệ của con người, chung thủy đến tận cùng, và không hề vương chút bóng dáng của sự dâm ô hay dục vọng thấp hèn. Mối tình thứ hai thuộc loại thô tục hơn, hướng về thể xác nhiều hơn tâm hồn, xuất hiện ở cả phụ nữ lẫn các thiếu niên cũng như đàn ông trưởng thành. Giờ đây, hành vi của những kẻ đang yêu cũng biến đổi, hệt như mọi loại hành vi khác, tùy thuộc vào cách thức mà chúng được thực hiện. Và ở các quốc gia khác nhau, quan niệm về tình yêu đồng giới nam cũng có sự khác biệt. Một số nơi, chẳng hạn như xứ Boeotia, chấp thuận điều đó; những nơi khác, như người Ionia và phần lớn các dân tộc rợ, lại không chuẩn y; một phần vì họ ý thức được những hiểm họa chính trị có thể phát sinh từ đó, điều có thể thấy rõ qua trường hợp của Harmodius và Aristogeiton. Tại Athens và Sparta, tồn tại một sự mâu thuẫn hiển nhiên về vấn đề này. Bởi vì có lúc chúng được khích lệ, khi ấy kẻ đang yêu được phép giở đủ mọi trò kỳ quái; hắn có thể thề thốt rồi lại bội thề (và "người ta bảo Jupiter thường cười những lời thề của kẻ yêu đương"); hắn có thể đóng vai kẻ tôi tớ, nằm bẹp trên tấm chiếu trước ngưỡng cửa của người mình yêu mà chẳng hề tổn hại gì đến phẩm giá; thế nhưng cũng có những thời điểm mà các bậc trưởng thượng tỏ ra nghiêm nghị, canh chừng những người trẻ tuổi trong họ hàng, và những lời bàn tán xì xầm bắt đầu xuất hiện. Sự thật là một số mối tình trong số đó là ô nhục, số khác lại đáng tự hào. Tình yêu xác thịt dung tục vốn chóng nở chóng tàn ngay khi tuổi xuân phai tàn là một điều ô nhục, và tình yêu vụ lợi vì quyền lực hay tiền tài cũng vậy; nhưng tình yêu hướng về tâm trí cao thượng thì trường tồn vĩnh cửu. Kẻ đang yêu cần phải được thử thách, và người được yêu cũng chớ nên dễ dãi vội vàng trao thân. Quy định ở xứ sở chúng ta là người được yêu có thể đáp đền người yêu bằng chính con đường đức hạnh, hệt như cách mà người yêu đã đối xử với mình.

Một sự đền đáp tự nguyện được thực hiện vì lòng đức hạnh và sự khôn ngoan là điều được cho phép ở xứ sở chúng ta; và khi hai tập tục ấy—một bên là tình yêu dành cho tuổi trẻ, bên kia là việc thực hành đức hạnh và triết học—hội tụ làm một, thì những kẻ đang yêu có thể chính thức gắn kết với nhau hợp pháp. Sẽ chẳng có chút ô nhục nào cho một kẻ đang yêu vô tư nếu hắn bị lừa dối: nhưng kẻ đang yêu vụ lợi thì nhục nhã nhân đôi, bởi vì nếu mất đi tình yêu, hắn sẽ mất luôn cả phẩm giá; trong khi tình yêu cao thượng của người kia vẫn giữ nguyên giá trị, dẫu cho đối tượng mà anh ta hướng đến có bất xứng đi chăng nữa: bởi vì không gì cao quý hơn tình yêu vì sự nghiệp đức hạnh. Đó chính là tình yêu của vị nữ thần thiên thượng, thứ có giá trị vô lượng đối với mỗi cá nhân lẫn các đô thị, thôi thúc họ cùng nhau lao động để vươn lên sự hoàn thiện.

Đến lượt Aristophanes bước lên phát biểu; nhưng ngặt một nỗi ông lại đang bị nấc cụt, thế nên ông đề nghị vị y sĩ Eryximachus chữa bệnh cho mình hoặc phát biểu thay phiên phần của ông. Eryximachus sẵn sàng làm cả hai việc, và sau khi kê đơn chữa cơn nấc cụt, ông bắt đầu bài diễn văn như sau:—

Ông đồng tình với Pausanias khi khẳng định rằng có hai loại tình yêu; nhưng chuyên môn y học đã dẫn dắt ông đi đến một kết luận sâu xa hơn rằng vương quyền của mối tình kép này trải dài trên vạn vật, hiện hữu ở cả loài vật và cây cỏ cũng như trong con người. Ngay cả trong cơ thể con người cũng tồn tại hai thứ ái tình; và nghệ thuật y học chỉ ra đâu là ái tình lành mạnh, đâu là ái tình bệnh hoạn, đồng thời thuyết phục cơ thể chấp nhận điều lành, bài trừ điều dữ, qua đó hòa giải những yếu tố xung đột để chúng trở thành bầu bạn của nhau. Mọi nghệ thuật, từ thể dục dụng cụ, nông nghiệp cho đến y học, bản chất đều là sự hòa giải giữa các mặt đối lập; và đây chính là điều mà Heracleitus ngụ ý khi ông nói về sự hài hòa của các mặt đối lập: nhưng nói cho chuẩn xác, lẽ ra ông phải dùng từ sự hài hòa nối tiếp sau các mặt đối lập, bởi vì sự đồng thuận giữa những thứ vốn bất đồng là điều không thể tồn tại. Âm nhạc cũng gắn liền với những nguyên lý của tình yêu khi chúng được ứng dụng vào giai điệu và nhịp điệu. Ở dạng thức trừu tượng, mọi thứ đều giản đơn và chúng ta không bị làm phiền bởi mối tình kép; nhưng một khi chúng được ứng dụng vào giáo dục kèm theo ca từ và thể thơ, thì sự bất hòa bắt đầu xuất hiện. Khi ấy, câu chuyện xưa về nàng Urania thanh tao và nàng Polyhymnia thô tục lại phải được nhắc lại—vị thần sau đòi hỏi phải được tiết chế chừng mực, hệt như trong bộ môn y học của chính tôi, nơi người ta phải cẩn trọng để vị giác của kẻ sành ăn được thỏa mãn mà không gánh chịu hậu quả bệnh tật đi kèm.

Có một sự hài hòa hoặc bất hòa tương tự trong tiến trình của các mùa trong năm và trong mối tương quan giữa ẩm và khô, nóng và lạnh, sương muối và sâu bệnh; và mọi loại bệnh tật đều nảy sinh từ sự thái quá hoặc bất ổn của yếu tố tình yêu. Sự thấu hiểu về những yếu tố ái tình và bất hòa này trong các thiên thể được gọi là thiên văn học, còn trong mối quan hệ giữa con người với thần linh và cha mẹ thì được gọi là thuật chiêm tinh hay bói toán. Bởi vì thuật chiêm tinh chính là kẻ kiến tạo hòa bình giữa thần linh và nhân loại, hoạt động dựa trên sự thấu hiểu về xu hướng hướng thiện hay bất kính của những ái tình thuần túy mang tính con người. Sức mạnh của tình yêu là lớn lao dường ấy; và thứ tình yêu công chính, ôn hòa ấy mang quyền năng vĩ đại nhất, là cội nguồn của mọi niềm hạnh phúc cùng tình bằng hữu giữa chúng ta với thần linh cũng như giữa con người với nhau. Ta dám chắc rằng mình đã bỏ sót nhiều điều mà bạn, hỡi Aristophanes, có thể bổ sung, vì ta nhận thấy bạn đã khỏi cơn nấc cụt rồi đấy.

Aristophanes là người phát biểu tiếp theo:—

Ông tuyên bố sẽ khai mở một mạch văn hoàn toàn mới, bắt đầu bằng việc bàn về nguồn gốc bản chất con người. Ban đầu, các giống loài vốn có ba loại: nam, nữ, và sự kết hợp giữa cả hai; và hình dáng của họ tròn trịa—với bốn tay, bốn chân, hai khuôn mặt nằm trên chiếc cổ tròn, cùng các bộ phận khác tương xứng. Sức mạnh và tốc độ của họ khủng khiếp nhường nào; và họ từng mưu tính leo lên trời để tấn công các vị thần. Sự hoang mang ngự trị trong hội đồng thiên đình; các vị thần bị giằng xé giữa mong muốn dập tắt sự ngạo mạn của con người và nỗi sợ đánh mất những lễ vật dâng tế. Cuối cùng, Zeus chợt nghĩ ra một kế sách. Hãy xẻ đôi chúng ra, ngài nói; khi đó chúng sẽ chỉ còn một nửa sức mạnh, còn chúng ta sẽ thu được số lượng lễ vật tế thần gấp đôi. Ngài vừa dứt lời liền chẻ phăng họ ra hệt như cách người ta dùng một sợi tóc để chẻ đôi quả trứng; và sau khi làm xong việc đó, ngài bảo Apollo hãy xoay ngoắt khuôn mặt họ lại và sắp xếp lại thân thể, kéo căng những phần da thừa và thắt nút chúng lại ở vùng rốn. Hai mảnh của cơ thể ấy bắt đầu đi lang thang tìm kiếm lẫn nhau, sẵn sàng chết vì đói khát trong vòng tay của đối phương. Lúc bấy giờ, Zeus đã phát minh ra một sự điều chỉnh về mặt giới tính, cho phép họ kết hôn và tiếp tục bước đi để thực hiện những công việc trong đời sống. Giờ đây, tính cách của con người có sự khác biệt tùy thuộc vào việc họ bắt nguồn từ nguyên thủy nam, nguyên thủy nữ, hay nguyên thủy nam-nữ. Những kẻ xuất thân từ giống lai nam-nữ thường dâm dật và hay ngoại tình; những kẻ bắt nguồn từ giống cái thường tìm kiếm sự gắn kết với nữ giới; còn những ai là một mảnh của giống đực thì luôn hướng về nam giới, ôm lấy họ, và mọi khao khát của họ đều tập trung ở đó. Cặp đôi ấy gắn bó không rời và sống bên nhau trong thứ tình cảm thuần khiết, nam tính; thế nhưng bản thân họ cũng chẳng thể cắt nghĩa nổi mình đang khao khát điều gì từ đối phương. Nhưng nếu Hephaestus bước đến bên họ với những công cụ nghề nghiệp và đề xuất rằng họ nên được nung chảy hòa làm một để mãi mãi nguyên vẹn như thế cả trong đời này lẫn mai sau, họ sẽ thừa nhận rằng đó chính là tiếng lòng chân thật nhất cho khao khát của mình. Bởi vì tình yêu chính là khát khao hướng về sự toàn vẹn, và cuộc hành trình theo đuổi sự toàn vẹn ấy được gọi là tình yêu. Đã từng có thời điểm mà hai giới tính chỉ là một, nhưng giờ đây Thượng đế đã chia đôi họ ra—giống hệt cách người Lacedaemonian xé nhỏ xứ Arcadia—và nếu họ còn dám cư xử bất tuân, ngài sẽ lại tiếp tục chẻ đôi họ ra lần nữa, để rồi họ sẽ phải nhảy lò cò quanh đây với một nửa chiếc mũi và gương mặt mang hình chạm nổi thấp (basso relievo). Thế nên, hãy khuyên nhủ hết thảy mọi người sống sao cho kính cẩn, tin kính, ngõ hầu chúng ta có thể thu nhận những ân phúc mà tình yêu là tác giả, được hòa giải cùng Thượng đế, và tìm thấy tình yêu đích thực của đời mình—điều vốn hiếm khi xảy ra trong thế giới này. Và giờ đây, tôi phải khẩn khoản xin quý vị đừng lầm tưởng rằng tôi đang ám chỉ Pausanias và Agathon (so sánh với *Protag.*), bởi vì lời tôi nói là dành cho toàn thể nhân loại ở mọi chốn mọi nơi.

Một màn trêu chọc nhỏ diễn ra trước tiên giữa Aristophanes và Eryximachus, rồi tiếp đến giữa Agathon—người vốn sợ một nhóm vài người bạn được chọn lọc kỹ càng hơn là bất kỳ đám đông khán giả nào ở nhà hát—và Socrates, kẻ đang có ý định khơi mào một cuộc tranh biện. Điều này nhanh chóng bị Phaedrus chặn đứng, khi ông nhắc nhở những người tranh luận về món quà tri ân họ phải dâng lên vị thần. Bài diễn văn của Agathon nối tiếp ngay sau đó:—

Ông sẽ ca ngợi vị thần trước rồi mới đến những tặng phẩm của ngài: Ngài là vị thần tốt đẹp nhất, diễm phúc nhất và rạng rỡ nhất, đồng thời cũng là vị thần trẻ tuổi nhất, không hề tồn tại trong những ngày tháng xa xưa của Iapetus và Cronos khi các vị thần còn đang giao tranh. Những gì diễn ra thời đó đều xuất phát từ sự tất yếu chứ không phải từ tình yêu. Bởi vì tình yêu hãy còn trẻ trung và ngự trị trong những chốn êm đềm—không giống như Ate trong thơ Homer, bước đi trên đầu lâu của con người, mà ngự trị trong trái tim và tâm hồn họ, những nơi vốn đủ mềm mại. Ngài là hiện thân của sự uyển chuyển và duyên dáng, chốn ngụ cư của ngài nằm giữa muôn loài hoa, và ngài không thể gây ra hay gánh chịu sự bất công; bởi vì mọi người đều phụng sự và tuân lệnh ngài bằng chính sự tự nguyện của mình, và nơi nào có tình yêu thì nơi đó có sự tuân phục, nơi nào có tuân phục thì nơi ấy có công lý; bởi vì chẳng ai có thể bị tước đoạt công lý một cách trái ý muốn. Và ngài vừa ôn hòa lại vừa công chính, bởi vì ngài là bậc cai trị những dục vọng, mà nếu đã cai trị được chúng thì tất yếu ngài phải là kẻ ôn hòa. Hơn nữa, ngài vô cùng dũng cảm, vì ngài chính là kẻ chinh phục vị chúa tể chiến tranh. Và ngài cũng vô cùng khôn ngoan; bởi vì ngài là một nhà thơ, là cội nguồn khai sinh ra thi ca trong tâm hồn kẻ khác. Ngài đã tạo ra muôn loài; ngài là nhà phát minh ra các loại hình nghệ thuật; tất cả các vị thần đều là thần dân của ngài; bản thân ngài là đấng tuyệt mỹ và cao cả nhất, đồng thời là nguyên nhân sinh ra những gì tuyệt mỹ và cao cả nhất ở kẻ khác; ngài khiến con người hòa hợp chung một ý chí trong bữa tiệc, lấp đầy họ bằng tình ái và gột sạch mọi bất hòa; ngài là người hoa tiêu, trợ thủ, kẻ bảo vệ, vị cứu tinh của nhân loại, và dưới bước chân ngài, mỗi người hãy cất bước theo sau, cất cao khúc ca khải hoàn về tình yêu. Đó chính là bài diễn văn, nửa đùa nửa thật, mà tôi xin dâng kính lên vị thần.

Đến lượt Socrates bước lên. Ông mở đầu bằng lời châm biếm rằng mình đã không hiểu rõ các điều khoản của thỏa thuận ban đầu, vì ông cứ đinh ninh rằng họ định cất lời ca ngợi chân chính về tình yêu, nhưng giờ đây ông nhận ra họ chỉ toàn nói những điều tốt đẹp về ngài, dẫu cho điều đó là thật hay giả dối. Ông khẩn khoản xin được miễn trừ việc nói sai sự thật, nhưng sẵn lòng nói lên chân lý, đồng thời đề xuất bắt đầu bằng việc đặt câu hỏi cho Agathon. Kết quả từ những câu hỏi của ông có thể được tóm lược như sau:—

Tình yêu luôn hướng về một cái gì đó, và thứ mà tình yêu khao khát không phải là cái mà bản thân tình yêu đang là hoặc đang sở hữu; bởi vì chẳng ai lại khao khát cái mà chính mình đang có hoặc đang là cả. Hơn nữa, tình yêu hướng về cái đẹp, và do đó tình yêu chưa sở hữu cái đẹp. Mà cái đẹp chính là điều thiện, do đó, khi thiếu thốn và khao khát cái đẹp, tình yêu đồng thời cũng thiếu thốn và khao khát điều thiện. Socrates tuyên bố rằng ông từng đặt những câu hỏi tương tự và nhận được những câu trả lời y hệt từ Diotima, một người phụ nữ thông thái xứ Mantinea—người, giống như Agathon, từng bàn về tình yêu trước rồi mới nói đến những tác phẩm của ngài. Socrates, cũng như Agathon, từng khẳng định với bà rằng Tình yêu là một vị thần hùng vĩ đồng thời vô cùng tuấn tú, và bà đã chứng minh cho ông thấy ngược lại rằng Tình yêu chẳng phải là gì trong hai điều đó, mà nằm ở khoảng giữa của cái đẹp và cái xấu, cái thiện và cái ác, thậm chí chẳng phải là thần linh mà chỉ là một á thần vĩ đại (demon) hay một quyền năng trung gian (so sánh với bài phát biểu của Eryximachus)—kẻ chuyển tải những lời cầu nguyện của con người lên các vị thần, và mang mệnh lệnh của các vị thần đến với con người.

Socrates bèn hỏi: Ai là cha và mẹ của ngài? Đáp lại câu hỏi này, Diotima cho biết ngài là con của Sự Đủ Đầy (Plenty) và Sự Nghèo Túng (Poverty), mang trong mình bản chất của cả hai, lúc thì sung túc khi lại đói kém tột cùng. Giống như mẹ mình, ngài nghèo hèn và nhếch nhác, nằm co ro trên những tấm chiếu trước hiên nhà (so sánh với bài phát biểu của Pausanias); nhưng giống như cha mình, ngài táo bạo, mạnh mẽ, đầy rẫy những mưu chước và tài năng. Hơn thế nữa, ngài nằm ở khoảng giữa của sự vô minh và trí tuệ:—ở điểm này, ngài tương đồng với nhà triết học, kẻ cũng đứng ở ranh giới trung gian giữa bậc hiền triết và kẻ ngu muội. Bản chất của Tình yêu là thế đó, và chớ nên đồng nhất ngài với đối tượng được yêu.

Nhưng Tình yêu khao khát cái đẹp; và từ đó câu hỏi đặt ra là: Ngài khao khát điều gì ở cái đẹp? Dĩ nhiên, ngài khao khát sự chiếm hữu cái đẹp;—nhưng điều đó mang lại ý nghĩa gì? Giờ hãy thay thế cái đẹp bằng điều thiện, và chúng ta sẽ dễ dàng nhận thấy việc chiếm hữu điều thiện chính là hạnh phúc, còn Tình yêu chính là khát vọng vươn tới hạnh phúc, dẫu cho ý nghĩa của từ ngữ này từ lâu đã bị thu hẹp một cách quá mức vào một loại tình yêu duy nhất. Và Tình yêu không chỉ khao khát điều thiện, mà còn khao khát sự vĩnh cửu trong việc sở hữu điều thiện. Vậy tại sao lại có biết bao sự bồn chồn và náo nức xung quanh tình yêu đến thế? Bởi vì tất cả nam nữ khi đến một độ tuổi nhất định đều khao khát được sinh thành. Và tình yêu không chỉ hướng về cái đẹp, mà còn hướng về sự sinh nở trong cái đẹp; đây chính là nguyên lý bất tử hóa ở một sinh vật mang thân phận phàm trần. Khi cái đẹp xuất hiện, quyền năng hoài thai liền trở nên ôn hòa và rộng mở; khi cái xấu xa đến, nó liền quay mặt đi và trở nên cáu kỉnh.

Nhưng tại sao điều này lại không chỉ trải rộng ở con người mà còn lan sang cả muôn loài vật? Bởi vì chúng cũng mang trong mình bản năng hướng về sự bất tử. Ngay trong cùng một cá thể cũng tồn tại một dòng chuyển dịch không ngừng nghỉ của cả các bộ phận vật chất trong cơ thể lẫn những suy nghĩ và khao khát trong tâm trí; thậm chí, ngay cả tri thức cũng có lúc đến lúc đi. Chẳng có sự tồn tại nào là bất biến, mà sự sống phàm trần mới luôn thay thế cho cái cũ. Đây chính là lý do vì sao các bậc cha mẹ yêu thương con cái của họ—vì khát vọng bất tử; và đây cũng là lý do vì sao con người yêu mến sự bất tử của danh tiếng. Bởi vì tâm hồn sáng tạo không sinh ra những đứa con bằng xương bằng thịt, mà hoài thai những tư tưởng về sự khôn ngoan và đức hạnh, hệt như những gì các nhà thơ và những nhà sáng tạo khác từng phát minh. Và những sáng tạo cao quý nhất trong tất cả chính là công trình của các nhà lập pháp, những người mà để tôn vinh họ, đền miếu đã được dựng lên. Hỏi có ai lại không sẵn lòng đón nhận những đứa con tinh thần ấy hơn là những người con huyết thống thông thường? (So sánh với *Bạc-xân, Các bài luận, 8:*—'Quả thực, những tác phẩm vĩ đại nhất và mang công trạng lớn lao nhất cho công chúng đều xuất phát từ những người đàn ông độc thân hoặc không con cái; những người mà cả về mặt tình cảm lẫn tiềm lực đều đã kết hôn và dâng hiến cho cộng đồng.')

Ta sẽ truyền cho ngươi những bí mật thâm sâu hơn, bà nói; bởi vì kẻ nào muốn tiến bước theo đúng trình tự, trước hết hãy yêu một hình hài tuấn tú duy nhất, rồi sau đó mở rộng ra nhiều hình hài, để thấu hiểu mối liên kết giữa chúng; và từ những thân thể xinh đẹp, anh ta nên tiến đến những tâm hồn cao thượng, rồi đến vẻ đẹp của các bộ luật và định chế xã hội, cho đến khi nhận ra rằng mọi vẻ đẹp vốn dĩ cùng chung một cội nguồn; rồi từ các định chế, anh ta tiếp tục bước vào khoa học, cho đến phút giây khải huyền khi tầm nhìn về một nền khoa học duy nhất chuyên về vẻ đẹp phổ quát hiện ra trước mắt, và lúc bấy giờ, anh ta sẽ chiêm ngưỡng bản chất vĩnh cửu vốn là cội nguồn của muôn loài, tiến sát đến cái đích cuối cùng. Trong sự chiêm ngưỡng đấng tối cao của tình yêu ấy, anh ta sẽ được gột rửa khỏi men mốc trần thế, sẽ chiêm ngưỡng cái đẹp không bằng đôi mắt thể xác mà bằng con mắt của tâm hồn, để rồi hoài thai những tác phẩm đích thực của đức hạnh và trí tuệ, trở thành bằng hữu của Thượng đế và là người thừa kế của sự bất tử.

Hỡi Phaedrus, đó chính là câu chuyện mà ta từng lắng nghe từ người phụ nữ xứ Mantinea, và ngươi có thể gọi nó là lời tán tụng tình yêu, hay bất cứ tên gọi nào tùy ý.

Cả hội trường đồng loạt vỗ tay tán thưởng bài diễn văn của Socrates, và Aristophanes đang chuẩn bị cất lời thì đột nhiên một đám người say xỉn xông vào sân trong, tiếng của Alcibiades vang lên hỏi tìm Agathon. Hắn được dìu vào trong trong cơn say khướt và được Agathon nồng nhiệt chào đón—người mà hắn đến để trao vòng hoa đội đầu. Hắn được sắp xếp nằm trên chiếc đi-văng cạnh bên, nhưng bất thợt, khi nhận ra Socrates, hắn vùng đứng dậy, và một cuộc đối đầu kiểu giằng co diễn ra giữa hai người, buộc Agathon phải đứng ra xoa dịu. Alcibiades sau đó khăng khăng bắt mọi người phải uống rượu, sai người mang ra một bình ướp rượu lớn, tự tay uống cạn trước tiên, rồi lại châm đầy và chuyền cho Socrates. Khi được thông báo về bản chất của buổi tiệc, hắn tỏ ra sẵn lòng tham gia, miễn là trong tư cách của một kẻ say xỉn và bị tình yêu cự tuyệt, hắn được phép cất lời ca ngợi Socrates:—

Hắn bắt đầu bằng cách so sánh Socrates trước hết với những bức tượng bán thân của Silenus, những thứ bên trong có chứa hình ảnh của các vị thần; và thứ hai, với Marsyas người thổi sáo. Bởi vì Socrates tạo ra hiệu ứng âm thanh vang vọng y hệt qua giọng nói giống như cách mà Marsyas làm với cây sáo của mình. Ông là bậc đại hùng biện và là kẻ bỏ bùa mê cướp đi tâm hồn người khác; đồng thời cũng là kẻ chinh phục trái tim, hệt như cách ông từng thuyết phục Alcibiades, khiến hắn phải hổ thẹn trước cuộc đời hèn mọn và khốn khổ của mình. Đã có lúc Socrates dường như sắp sửa đem lòng yêu hắn; và hắn từng nghĩ rằng qua đó mình sẽ vớ được một cơ hội tuyệt vời để thụ giáo những bài học về sự khôn ngoan. Hắn thuật lại sự thất bại trong mưu đồ đó. Hắn đã phải chịu đựng những đớn đau tột cùng từ ông, và hoàn toàn kiệt quệ đường đi nước bước. Hắn tiếp tục kể chi tiết thêm một số khía cạnh khác trong cuộc đời Socrates; cách họ từng cùng nhau ở Potidaea, nơi Socrates thể hiện khả năng chịu đựng cái giá lạnh và sự mệt mỏi vượt trội; cách mà có lần hắn đứng suốt cả một ngày một đêm chìm đắm trong tư tưởng giữa sự ngỡ ngàng của bao người chứng kiến; cách mà trong một dịp khác ông đã cứu mạng Alcibiades; cách mà tại trận chiến Delium, sau thất bại, người ta có thể nhìn thấy ông đi thang lang như một con bồ nông, đảo tròng mắt hệt như những gì Aristophanes từng miêu tả trong vở *Những đám mây*. Ông là con người kỳ diệu nhất, hoàn toàn không giống bất kỳ ai ngoại trừ một gã thần rừng (satyr). Lại giống với thần rừng cả trong ngôn từ nữa; bởi vì ông dùng những từ ngữ bình dân nhất làm lớp mặt nạ bên ngoài che chở cho những chân lý thiêng liêng nhất.

Khi Alcibiades dứt lời, một cuộc tranh cãi nổ ra giữa hắn với Agathon và Socrates. Socrates khơi gợi sự ghen tỵ ở Alcibiades bằng một tình cảm giả vờ dành cho Agathon. Chẳng mấy chốc, một nhóm người ăn chơi khác lại xuất hiện, mang theo sự hỗn loạn vào buổi tiệc; những tỉnh táo còn lại trong nhóm như Eryximachus, Phaedrus và những người khác bèn cáo lui; còn Aristodemus—kẻ bám theo Socrates—thì ngủ vùi suốt dọc dài đêm đông giá rét. Khi hắn tỉnh giấc vào lúc gà gáy, đám người say xỉn hầu như đã chìm vào giấc ngủ hết cả. Chỉ còn lại Socrates, Aristophanes và Agathon là vẫn thức; họ đang chuyền tay nhau uống từ một chiếc cốc lớn, và Socrates đang giảng giải cho hai kẻ ngật ngưỡng nửa tỉnh nửa mê kia nghe rằng bản chất của bi kịch cũng chính là bản chất của hài kịch, và một nhà soạn bi kịch thì đồng thời cũng phải là một nhà soạn hài kịch. Và rồi Aristophanes gục xuống trước tiên, tiếp đến, khi trời rạng sáng, là Agathon. Sau khi sắp xếp cho họ nằm xuống nghỉ ngơi ổn thỏa, Socrates đi tắm rồi trở về với nhịp sống thường nhật cho đến tận chiều tối. Aristodemus lẽo đẽo bước theo sau.

...

Nếu quả thực trong tác phẩm *Symposium* của Plato ẩn chứa nhiều điều vượt quá giấc mơ của bất kỳ nhà chú giải nào, thì cũng đúng là có rất nhiều điều đã được tưởng tượng ra mà thực chất chẳng hề tồn tại ở đó. Có những tác phẩm hầu như không cho phép một sự giải mã rạch ròi nào khác ngoài một bản giao hưởng âm nhạc; và mỗi người đọc đều có thể tự đệm thêm cho mình những dòng suy tư hay cảm xúc riêng đi kèm với khúc ca mà họ đang lắng nghe. Tác phẩm *Symposium* của Plato mang đặc tính này, và rất khó để chuyển ngữ bằng bất kỳ từ ngữ nào khác ngoài chính văn của tác giả. Có quá nhiều thứ ánh sáng mập mờ, ánh sáng phản chiếu chéo ngoe, quá nhiều sắc thái màu sắc của thần kinh huyền thoại và phong cách ngụy biện bám dính lấy nó—hùng biện và thi ca, sự đùa cợt và nét trang nghiêm được hòa quyện vào nhau một cách vô cùng tinh vi, và những dấu tích của triết học cổ xưa hòa lẫn một cách kỳ lạ với mầm mống của tri thức tương lai, khiến cho sự đồng thuận giữa các nhà giải mã là điều không thể trông đợi. Câu nói *'poema magis putandum quam comicorum poetarum'* (tạm dịch: phải được coi là một bài thơ hơn là tác phẩm của các nhà thơ hài kịch), vốn được áp dụng cho toàn bộ các sáng tác của Plato, lại càng đặc biệt đúng với *Symposium*.

Sức mạnh của tình yêu được miêu tả trong *Symposium* trải dài khắp toàn bộ tự nhiên và vạn vật: một đầu vươn xuống tận động thực vật, và đầu kia chạm đến đỉnh cao của khải tượng chân lý. Trong thời đại mà con người đang tìm kiếm một phương thức diễn đạt thế giới xung quanh, khái niệm về tình yêu đã tác động sâu sắc đến họ. Một trong những sự phân định đầu tiên của ngôn ngữ và thần thoại chính là giống đ̣c giống cái; và ở giai đoạn muộn hơn, nhà vật lý học cổ đại, đi trước cả khoa học hiện đại, đã nhìn thấy, hoặc tưởng rằng mình nhìn thấy, giới tính ở loài thực vật; có những ái lực tuyển trạch giữa các nguyên tố, những cuộc hôn nhân giữa đất trời. (Trích đoạn của *Aesch. Dan.*) Tình yêu đã trở thành một nhân vật thần thoại mà triết học, khi mượn từ thi ca, đã biến thành một nguyên nhân hiệu lực của sự sáng tạo. Những dấu vết về sự tồn tại của tình yêu, cũng giống như con số và hình khối, hiện diện ở khắp mọi nơi; và trong danh sách các mặt đối lập của trường phái Pythagorean, nam và nữ được xếp song hành bên cạnh lẻ và chẵn, hữu hạn và vô hạn.

Nhưng Plato dường như cũng ý thức được rằng có một bí ẩn về tình yêu ngự trị trong con người cũng như trong tự nhiên, vượt ra ngoài mối quan hệ thuần túy tức thời giữa các giới tính. Ông nhận thức rõ ràng rằng những điều cao cả nhất và cao quý nhất trên thế giới này không dễ gì tách rời khỏi những ham muốn xác thịt, hoặc thậm chí có thể được xem như một dạng thức được tinh thần hóa của chúng. Chúng ta có thể nhận thấy rằng bản thân Socrates không được mô tả là kẻ vô cảm từ cội nguồn, mà là một người đã chiến thắng được những đam mê của chính mình; bí mật về sức mạnh của ông đối với người khác một phần nằm ở chính bản chất đầy nhiệt huyết nhưng được kiềm chế chặt chẽ ấy. Trong *Phaedrus* và *Symposium*, tình yêu không đơn thuần là thứ cảm xúc thường được gọi tên như thế, mà là sự chiêm ngưỡng huyền nhiệm về cái đẹp và điều thiện. Cùng một thứ đam mê có thể đắm chìm trong bùn nhơ ấy lại có khả năng vươn lên những đỉnh cao vời vợi—xuyên thấu tận cùng bí ẩn thâm sâu của triết học. Tình yêu cao cả nhất không phải là tình yêu dành cho một cá nhân, mà là tình yêu dành cho sự trừu tượng cao cả và thuần khiết nhất. Sự trừu tượng này chính là thiên đường xa xôi nơi con mắt tâm hồn hướng về trong sự ngỡ ngàng đắm say. Sự thống nhất của chân lý, tính nhất quán của những yếu tố giao tranh trên thế giới, niềm nhiệt huyết đối với tri thức khi vừa hé rạng chiếu rọi nhân loại, tính tương đối của các ý niệm đối với tâm trí con người và của tâm trí con người đối với các ý niệm, niềm tin vào những điều vô hình, sự tôn sùng bản chất vĩnh cửu—tất cả đều hòa quyện, dù hữu thức hay vô thức, trong học thuyết về tình yêu của Plato.

Những bài diễn văn nối tiếp nhau ca ngợi tình yêu mang đậm dấu ấn tính cách của từng người nói, và đóng góp theo những mức độ khác nhau vào kết quả cuối cùng; tất cả đều được thiết kế nhằm dọn đường cho Socrates—người sẽ nhặt lại những sợi chỉ rời rạc ấy và lướt qua những đỉnh cao chót vót của từng bài phát biểu. Nhưng chúng không nên được xem là những nấc thang của một ý niệm, vươn lên cao dần cho đến cao trào. Chúng là những màn trình diễn mang tính tưởng tượng, phần nào pha trò, "nhưng đồng thời cũng mang một mức độ trang nghiêm nhất định", mà những người phát biểu lần lượt dâng lên vị thần. Tất cả chúng mang tính hùng biện và thi ca nhiều hơn là biện chứng, dẫu cho những tia chớp của chân lý vẫn thấp thoáng xuất hiện trong đó. Khi Eryximachus nói rằng các nguyên lý của âm nhạc tự thân rất giản đơn, nhưng lại trở nên rối rắm khi được ứng dụng, ông đã chạm nhẹ vào một khó khăn từng làm đau đầu cả người hiện đại lẫn cổ đại trong âm nhạc, và điều đó cũng có thể mở rộng ra các khoa học ứng dụng khác. Sự rối rắm ấy khởi phát từ thế giới cụ thể, đó là cảm giác tự nhiên của một tâm trí sống trong thế giới của các ý niệm. Khi Pausanias nhận xét rằng sự gắn kết cá nhân là kẻ thù của bạo chúa, kinh nghiệm lịch sử Hy Lạp đã minh chứng cho tính xác thực trong lời ông. Khi Aristophanes tuyên bố rằng tình yêu là khát vọng hướng tới sự toàn vẹn, ông đang diễn đạt một cảm xúc không khác mấy so với nhà triết học Đức, kẻ từng nói rằng 'triết học chính là nỗi nhớ nhà'. Khi Agathon nói rằng không ai 'có thể bị tước đoạt công lý một cách trái ý muốn', ông đang ám chỉ một cách đùa cợt đến một vấn đề nan giải của triết học Hy Lạp (so sánh với *Đạo đức học Nicomachean* của Arist.). Thật tự nhiên biết bao khi Plato đan cài tiếng cười và sự nghiêm cẩn, chân lý và ý kiến vào chung một tác phẩm.

Các nhân vật—từ Phaedrus, người đã châm ngòi cho nhiều cuộc tranh luận triết học hơn bất kỳ ai khác, ngoại trừ Simmias người Thebes (*Phaedrus*); Aristophanes, kẻ ngụy trang một mục đích nghiêm túc dưới vỏ bọc hình ảnh hài hước; Agathon, người về sau bị Aristophanes châm biếm trong vở *Thesmophoriazusae* vì tính cách ẻo lả và nhịp điệu thơ ca yếu ớt; đến Alcibiades, người mang đầy sự tương phản kỳ lạ giữa năng lực vĩ đại và những thói hư tật xấu lớn lao, hệt như những gì ta bắt gặp trong lịch sử—tất cả đều được khắc họa sống động như đời thực; và chúng ta có thể giả định rằng những nhân vật ít được biết đến hơn như Pausanias và Eryximachus cũng phản ánh đúng ký ức truyền thống về họ (so sánh với *Phaedr., Protag.*; và so sánh *Sympos.* với *Phaedr.*). Chúng ta cũng có thể lưu ý rằng Aristodemus được gọi là "kẻ tí hon" trong tác phẩm *Memorabilia* của Xenophon (so sánh với *Symp.*).

Người ta vẫn thường nói rằng các bài diễn văn được bố trí theo từng cặp: Phaedrus và Pausanias đại diện cho khía cạnh luân lý, Eryximachus và Aristophanes đại diện cho khía cạnh vật lý, trong khi ở Agathon và Socrates, thi ca và triết học hòa quyện làm một. Bài phát biểu của Phaedrus cũng được mô tả là mang tính thần thoại, của Pausanias là chính trị, của Eryximachus là khoa học, của Aristophanes là nghệ thuật (!), và của Socrates là triết học. Nhưng những sự phân định này cùng các kiểu tương tự không hề có sẵn trong Plato;—chúng là góc nhìn từ các nhà phê bình của ông, và dường như cản trở nhiều hơn là hỗ trợ chúng ta trong việc thấu hiểu tác giả.

Khi lượt của Socrates đến, ông không được phép phá vỡ sự sắp đặt đã định từ đầu. Được sự đồng ý của Phaedrus, ông đặt một vài câu hỏi, rồi sau đó gói gọn lập luận của mình vào hình thức của một bài diễn văn (so sánh với *Gorg., Protag.*). Nhưng bài phát biểu của ông thực chất là bản tường thuật về một cuộc đối thoại giữa chính ông và Diotima. Và hệt như trong một bữa tiệc, phép lịch sự không cho phép ông giành chiến thắng trước chủ nhà hay bất kỳ vị khách nào, thế nên sự vượt trội mà ông thu được trước Agathon được miêu tả một cách tài tình rằng thực chất đã giành được từ chính ông thông qua cô ấy. Mưu chước này còn mang lại một lợi thế nữa là duy trì tuyên bố quen thuộc của ông về sự vô minh (so sánh với *Menex.*). Thậm chí ngay cả hiểu biết của ông về những bí ẩn của tình yêu, thứ mà ông tuyên bố ở đây và nơi khác (*Lys.*), cũng đều do Diotima ban tặng.

Các bài diễn văn được chứng thực cho chúng ta bởi những nguồn uy tín nhất. Kẻ điên Apollodorus—người trong suốt ba năm qua đã dành thời gian nghiên cứu hằng ngày về hành động của Socrates, kẻ mà thế giới đối với hắn thu bé lại trong câu nói "Socrates thật vĩ đại"—đã lắng nghe chúng từ một "kẻ điên" khác, đó là Aristodemus, kẻ từng là "cái bóng" của Socrates trong những ngày tháng cũ, đi chân trần giống ông, và từng có mặt tại thời điểm đó. "Hỏi có muốn tìm kiếm nhân chứng nào tốt hơn thế nữa chăng?" Bản tường thuật kỳ lạ của Alcibiades được khéo léo thể hiện qua việc Socrates ngầm thừa nhận, sự im lặng của ông khi được mời gọi phản bác chính là lời đồng thuận dành cho người kể chuyện. Chúng ta có thể lưu ý nhân tiện rằng: (1) diện mạo đơn độc của Aristodemus chính là dấu hiệu đủ rõ để Agathon nhận ra Socrates đã bị bỏ lại phía sau; thêm nữa, (2) sự lịch thiệp của Agathon đã đón đầu lời cáo lỗi mà lẽ ra Socrates phải thay mặt Aristodemus đưa ra vì tội đến dự không mời; (3) câu chuyện về cơn trúng gió hay trạng thái xuất thần của Socrates được củng cố qua việc Alcibiades nhắc đến một trạng thái suy tưởng tương tự khi ông phục vụ trong quân ngũ tại Potidaea; giống như (4) tử lượng uống rượu của Socrates cùng tình yêu của ông dành cho những người tuấn tú, điều nhận được sự chứng thực tương tự trong phân cảnh kết thúc; hay sự gắn bó của Aristodemus, kẻ không hề bị quên lãng khi Socrates cất bước ra đi. (5) Chúng ta có thể chú ý cách mà tự thân Socrates nhìn nhận năm bài phát biểu đầu tiên, không xem đó là chân lý, mà là những lời tán tụng mang tính tưởng tượng và phóng đại dành cho vị thần Tình yêu; (6) tính chất châm biếm của chúng, thể hiện rõ nhất qua những lời viện dẫn thần thoại, qua những lý do do Zeus đưa ra khi tái thiết lập cấu trúc con người, hay lý do của người Boeotia và Elea khi khích lệ tình yêu đồng giới nam; (7) niềm đam mê thống trị của Socrates dành cho bộ môn biện chứng, kẻ thà tranh luận vớiAgathon còn hơn là đọc một bài diễn văn, và chỉ chịu cất lời với điều kiện duy nhất là ông được phép nói lên sự thật. Chúng ta cũng có thể lưu ý nét mỉa mai đặc trưng của Socrates, (8) điều có thể áp dụng rộng rãi và hé lộ một cái nhìn sâu sắc về thế giới:—rằng khi bàn về những sự vật và con người thiêng liêng, tồn tại một sự ngầm hiểu chung rằng bạn phải ca ngợi họ, chứ không phải nói lên sự thật về họ—đó chính là kiểu tán tụng mà Socrates không tài nào cất lời được. Cuối cùng, (9) chúng ta có thể nhận ra rằng bữa tiệc dẫu sao vẫn là một bữa tiệc thực sự, nơi tình yêu là chủ đề bàn luận và vô vàn vại rượu lớn đã được nốc cạn.

Bài diễn văn của Phaedrus mang tính nửa thần thoại, nửa luân lý; và bản thân ông, đúng với tính cách được gán cho trong tác phẩm mang tên mình, là một nửa ngụy biện, một nửa cuồng nhiệt. Ông đồng thời là nhà phê bình thi ca, kẻ so sánh Homer và Aeschylus theo cách tẻ nhạt và phi lý của những trường phái thời bấy giờ, mang đặc trưng lý luận về tính xác suất của những vấn đề vốn không cho phép dùng lý trí để đong đếm. Ông khởi đầu từ một tiền đề cao cả: 'Rằng nếu không có ý thức về danh dự và sự hổ thẹn, thì cả quốc gia lẫn cá nhân sẽ chẳng bao giờ làm được bất kỳ công việc nào hay ho hay vĩ đại.' Nhưng ông nhanh chóng chuyển sang những chủ đề tầm thường hơn. Tính cổ xưa của tình yêu, phúc phần khi có được người yêu, động lực mà tình yêu mang lại cho những hành động táo bạo, những tấm gương của Alcestis và Achilles chính là những chủ đề cốt lõi trong bài phát biểu của ông. Tình yêu nữ giới được ông nhìn nhận gần như ngang hàng với nam giới; và ông đưa ra một nhận định kỳ lạ rằng các vị thần ưu ái sự đáp đền tình cảm từ phía người được yêu hơn là tình cảm ban đầu, bởi vì kẻ đi yêu mang bản chất cao quý và thiêng liêng hơn.

Ẩn hiện đâu đó âm hưởng ngụy biện trong bài phát biểu của Phaedrus, gợi nhớ đến bài diễn văn đầu tiên bắt chước Lysias xuất hiện trong Đối thoại mang tên *Phaedrus*. Điều này càng trở nên rõ nét hơn trong bài phát biểu của Pausanias nối tiếp ngay sau; một bài phát biểu vừa mang hình thức siêu logic lại vừa cực kỳ rối rắm, kệch cỡm. Plato đang đả kích sự yếu kém về mặt logic của các nhà ngụy biện và hùng biện thông qua những học trò của họ, đồng thời không quên châm biếm những nhịp điệu đơn điệu, vô nghĩa mà Prodicus và những người khác đang đưa vào văn xuôi trường phái Attic (so sánh với *Protag.*). Dĩ nhiên, ông đang 'chơi cả hai mặt của ván cờ', hệt như trong *Gorgias* và *Phaedrus*; nhưng để thấu hiểu ông, chúng ta không nhất thiết phải mổ xẻ tính công bằng trong phương thức hành xử của ông. Mối tình của Pausanias dành cho Agathon từng được đề cập thoáng qua trong tác phẩm *Protagoras*, và cũng được Aristophanes ám chỉ. Do đó, ông tự nhiên trở thành kẻ bảo vệ cho tình yêu đồng giới nam, thứ mà cũng giống như mọi tình cảm hay hành động khác của con người, được ông nhìn nhận là biến đổi tùy theo cách thức thực hiện. Giống như các nhà ngụy biện và giống như chính Plato—dù theo một nghĩa khác—ông mở đầu cuộc thảo luận bằng việc viện dẫn thần thoại, phân định rạch ròi giữa tình yêu lớn tuổi và tình yêu trẻ tuổi. Giá trị mà ông quy cho những mối tình như thế như là động lực thúc đẩy đức hạnh và triết học đi ngược lại với các quan niệm hiện đại và Cơ Đốc giáo, nhưng lại hoàn toàn phù hợp với tinh thần Hy Lạp. Quan điểm của thế giới Cơ Đốc giáo không hoàn toàn lên án những tình bạn nồng nhiệt giữa những người cùng giới, nhưng chắc chắn cũng không cổ vũ chúng, bởi vì dẫu chúng tự thân vô hại trong một vài kiểu tính cách, chúng vẫn dễ trượt ngã vào những tệ hại kinh hoàng. Pausanias tỏ ra vô cùng nghiêm túc trong việc bảo vệ những mối tình như thế; và ông nhắc đến chúng như những điều được hầu hết người Hy Lạp chuẩn thuận và bị người rợ phủ nhận. Bài phát biểu của ông 'lắm chữ nhiều lời hơn là thực chất', và hoàn toàn có thể do một học trò của Lysias hoặc Prodicus soạn thảo, dường như không có bất kỳ ngụ ý nào cho thấy Plato đang đặc biệt nhắc đến họ. Hệt như Eryximachus đã nói: 'Hắn khởi đầu rất đẹp, nhưng kết thúc thì què quặt.'

Plato đảo vị trí hai bài phát biểu tiếp theo, hệt như cách ông sẽ đảo vị trí các đức hạnh và các ngành khoa học toán học trong tác phẩm *Cộng hòa*. Điều này được thực hiện một phần nhằm tránh sự đơn điệu, một phần để biến Aristophanes thành 'nguyên nhân sinh ra sự hóm hỉnh ở kẻ khác', đồng thời đặt nhà thơ hài kịch và bi kịch đứng cạnh nhau như thể do tình cờ. Một sự 'chờ đợi' thích hợp về Aristophanes được khơi gợi qua tình huống nực cười khi ông bị nấc cụt, và được chữa khỏi một cách ổn thỏa bởi vị y sĩ thay thế ông là Eryximachus. Đối với Eryximachus, Tình yêu chính là vị y sĩ nhân từ; ông nhìn nhận mọi thứ dưới góc độ của một nhà vật lý học thông thái, và giống như nhiều giáo sư y khoa thời hiện đại, ông tìm cách thu gọn luân lý vào vật lý học; hoặc thừa nhận một quy luật chung duy nhất về tình yêu ngự trị ở cả hai lĩnh vực. Có những thứ tình yêu và sự xung đột của thể xác cũng như của tâm hồn. Giống như Hippocrates dòng dõi Asclepiad, ông là môn đồ của Heracleitus, người có quan niệm về sự hòa giải giữa các mặt đối lập được ông giải thích theo một cách hoàn toàn mới: đó là sự hài hòa đến sau sự bất hòa; đối với tư duy thông thường của ông, cũng như của nhiều người hiện đại lẫn cổ đại, sự đồng nhất giữa những điều mâu thuẫn là một sự vô lý hoàn toàn. Khái niệm về tình yêu của ông có thể được tóm lược là sự hài hòa của con người với chính mình cả về tâm hồn lẫn thể xác, và của vạn vật trên thiên đình lẫn mặt đất đối với nhau.

Aristophanes sẵn sàng bật cười và khiến người khác cười trước khi cất lời, hệt như Socrates, đúng với bản chất của mình, luôn sẵn sàng tranh biện trước khi mở miệng phát biểu. Ông thể hiện trọn vẹn thiên tài của nền hài kịch cổ đại, với những hình ảnh thô ráp, mạnh mẽ cùng sự phóng túng trong ngôn từ khi bàn về các vị thần. Ông không mang bất kỳ khái niệm ngụy biện nào về tình yêu; thay vào đó, tình yêu được ông kéo trở về với nghĩa thông thường vốn có của nó: tình yêu giữa những sinh có trí tuệ. Bản tường thuật của ông về nguồn gốc các giới tính mang tính xác suất và độ chân thực (hài kịch) lớn nhất. Không có gì trong các tác phẩm của Aristophanes mang đậm chất Aristophanes hơn miêu tả về con quái vật hình người đang xoay tròn trên bốn tay bốn chân, tổng cộng là tám chi, với tốc độ phi thường. Thế nhưng ẩn chứa trong trò đùa đó là một sự nghiêm túc pha trộn; có ba nguyên lý nghiêm túc dường như được ngầm cài cắm:—thứ nhất, con người không thể tồn tại trong sự cô lập; họ buộc phải được tái hợp nếu muốn vươn tới sự hoàn thiện: thứ hai, tình yêu chính là sứ giả hòa giải và gắn kết bản chất con người vốn nghèo nàn, chia rẽ: thứ ba, những mối tình trên thế gian này chỉ là sự mong đợi mập mờ về một sự hòa hợp lý tưởng chưa từng hiện thực hóa.

Bài phát biểu của Agathon được cấu tứ ở một cung bậc cao hơn, và nhận được sự đồng thuận thực sự, dẫu mang màu sắc nửa chừng mỉa mai, từ Socrates. Đó là bài diễn văn của một nhà soạn bi kịch và tựa như một bài thơ, giống như thể loại bi kịch, bước đi giữa các vị thần trên đỉnh Olympus chứ không phải các vị thần thời nguyên thủy hay Orphic. Về quan niệm về tính cổ xưa của tình yêu, ông không thể đồng tình; tình yêu không thuộc về thời đại cũ, mà luôn hiện diện và trẻ trung mãi mãi. Bài phát biểu này có thể được so sánh với bài diễn văn của Socrates trong tác phẩm *Phaedrus*, nơi ông tự miêu tả mình đang thốt ra những lời thơ đithiramb (dithyrambs). Nó vừa là sự chuẩn bị cho Socrates, vừa là tấm gương phản chiếu làm nổi bật lên đối trọng của ông. Hùng biện của Agathon nâng bổng tâm hồn lên "những đỉnh cao ngập tràn ánh nắng", nhưng đồng thời lại tạo ra sự tương phản với sự hùng biện tự nhiên và tất yếu của Socrates. Agathon đóng góp sự phân định giữa tình yêu và những tác phẩm của tình yêu, đồng thời hé lộ ngầm rằng tình yêu luôn hướng về cái đẹp, điều mà về sau được Socrates nâng lên thành một nguyên lý. Trong khi ý thức về sự bất hòa hiện diện mạnh mẽ hơn ở nhà thơ hài kịch Aristophanes, thì Agathon, nhà soạn bi kịch, lại sở hữu một cảm nhận sâu sắc hơn về sự hài hòa và hòa giải, đồng thời ca ngợi Tình yêu như một nhà kiến tạo và nghệ sĩ.

Tất cả các bài phát biểu trước đó đều hiện thực hóa những quan điểm thông thường được nhuốm màu sắc triết học. Chúng cung cấp chất liệu để Socrates tiến hành nhào nặn nên bài diễn văn của riêng mình, khởi điểm, giống như ở những nơi khác, từ thần thoại và những quan điểm của con người. Từ Phaedrus, ông tiếp thu tư tưởng cho rằng tình yêu mạnh mẽ hơn cái chết; từ Pausanias, rằng tình yêu chân chính gắn liền với trí tuệ và hoạt động chính trị; từ Eryximachus, rằng tình yêu là một hiện tượng phổ quát và là nguồn năng lượng vĩ đại của tự nhiên; từ Aristophanes, rằng tình yêu là đứa con của sự thiếu thốn, không chỉ đơn thuần là ái tình hướng về sự tương đồng hay sự toàn vẹn, mà (như ông bổ sung thêm) là hướng về điều thiện; từ Agathon, rằng tình yêu hướng về cái đẹp, dẫu vậy không chỉ riêng cái đẹp mà còn là sự hoài thai trong cái đẹp. Vì sẽ là lạc điệu nếu Socrates tự mình đọc một bài diễn văn dài dòng, thế nên bài phát biểu mang hình thức của một cuộc đối thoại giữa Socrates và một người phụ nữ bí ẩn có gốc gác ngoại kiều. Bà khơi gợi chân lý cuối cùng từ một kẻ chẳng biết gì hết, và thông qua lời nói của người khác, bản thân là một kẻ khinh miệt hùng biện, ông đồng thời được chứng minh là bậc thầy hùng biện tối thượng (so sánh với *Menexenus*).

Bài phát biểu cuối cùng trong tổng số sáu bài bắt đầu bằng một lập luận ngắn gọn nhằm lật đổ không chỉ Agathon mà toàn bộ những người phát biểu đi trước nhờ vào một sự phân định mà họ đã bỏ quên. Những lời ca ngợi phóng đại đã được gán cho Tình yêu với tư cách là tác giả của mọi điều thiện; không có loại lời tán tụng nào là quá cao đối với ngài, bất kể điều đó có xứng đáng và đúng sự thật hay không. Thế nhưng Socrates chẳng có tài năng gì ngoài việc nói lên sự thật, và nếu ông buộc phải nói sự thật về Tình yêu thì ông phải thành thật thú nhận rằng ngài hoàn toàn không phải là một điều thiện: bởi vì tình yêu hướng về điều thiện, mà chẳng ai có thể khao khát cái mà chính mình đang sở hữu. Mẩu lý luận biện chứng này được gán cho Diotima, người từng thúc ép Socrates với chính lập luận mà ông đang dùng để chống lại Agathon. Rằng sự phân định đó là một ngụy biện là điều hiển nhiên; bản thân Socrates gần như cũng thừa nhận điều đó. Bởi vì kẻ đang có sắc đẹp hoặc điều thiện hoàn toàn có thể khao khát thêm nhiều hơn nữa; và người mang trong mình sắc đẹp hay điều thiện cũng có thể khao khát sắc đẹp và điều thiện ở người khác. Sự ngụy biện này dường như nảy sinh từ sự nhầm lẫn giữa các ý niệm trừu tượng về điều thiện và cái đẹp vốn không cho phép có sự phân cấp, với sự hiện thực hóa cục bộ của chúng ở từng cá thể.

Thế nhưng Diotima, nữ tiên tri xứ Mantineia, người với bản chất thiêng liêng và siêu phàm đã nâng bà vượt lên trên những phép tắc thông thường của phụ nữ, đã dạy cho Socrates nhiều hơn thế rất nhiều về nghệ thuật và bí ẩn của tình yêu. Bà dạy ông rằng tình yêu chính là một diện mạo khác của triết học. Cùng một nỗi khát khao trong tâm hồn con người vốn được thỏa mãn ở những kẻ phàm phu qua việc sinh con đẻ cái, nay có thể vươn lên thành khát vọng tối cao của dục vọng trí tuệ. Hệt như cách mà một tín đồ Cơ Đốc giáo có thể nói về cơn khát khao sự công chính; hay về những mối tình thiêng liêng dưới hình tướng của tình cảm nhân thế (so sánh với Thư Ê-phê-sô: 'Đây là một mầu nhiệm lớn, nhưng tôi đang nói về Đấng Christ và hội thánh'); hệt như cách mà một vị thánh thời Trung cổ có thể nói về *'fruitio Dei'* (sự tận hưởng Thiên Chúa); như Dante từng nhìn thấy vạn vật thu gọn trong tình yêu của ông dành cho Beatrice, Plato muốn chúng ta hấp thụ mọi tình yêu và khát vọng khác vào trong tình yêu tri thức. Đây chính là điểm khởi đầu của trào lưu Tân Platon giáo, hay đúng hơn có lẽ là một minh chứng (trong số rất nhiều minh chứng) cho thấy cái gọi là chủ nghĩa huyền bí phương Đông không hề xa lạ với người Hy Lạp thế kỷ thứ năm trước Công nguyên. Sự bộc phát ban đầu của tình cảm chưa hẳn đã hoàn toàn bị khuất phục; vẫn tồn tại những khát khao của một sinh vật di chuyển trong những thế giới chưa từng hiện thực hóa, thứ mà không một nghệ thuật nào có thể thỏa mãn nổi. Đối với hầu hết mọi người, lý trí và đam mê dường như đối chọi nhau cả về ý niệm lẫn thực tế. Sự dung hợp giữa năng lực thấu hiểu tri thức vĩ đại nhất với ngọn lửa đam mê cháy bỏng của tình yêu là một mâu thuẫn vốn có trong tự nhiên, thứ có thể từng tồn tại trong một thời đại nguyên thủy xa xôi nào đó trong tâm trí của một nhà tiên tri Do Thái hay một bậc hiền triết phương Đông nào đó, nhưng giờ đây đã trở thành một điều thuần túy tưởng tượng. Thế nhưng "niềm đam mê của lý trí" này lại chính là chủ đề cốt lõi trong tác phẩm *Symposium* của Plato. Và cũng như không có gì là bất hợp lý khi giả định rằng 'một vị vua, hay hoàng tử, có thể là một nhà triết học', thì cũng có khả năng sẽ có một vài người—có lẽ chỉ một hoặc hai người trong cả một thế hệ—mà ở họ, ánh sáng của chân lý không hề thiếu đi hơi ấm của khát vọng. Và nếu tồn tại những bản chất như thế, sẽ chẳng ai muốn phủ nhận rằng 'từ họ tuôn chảy phần lớn những ân phúc dành cho cá nhân lẫn các quốc gia'; và ngay cả từ những sự kết hợp không hoàn hảo của hai yếu tố đó ở các nhà giáo hay nhà chính trị, những điều tốt đẹp vĩ đại vẫn thường có thể nảy sinh.

Thế nhưng vẫn tồn tại một vùng trời cao cả hơn nơi tình yêu không chỉ được cảm nhận, mà còn được thỏa mãn, trong vẻ đẹp hoàn mỹ của tri thức vĩnh cửu, bắt đầu từ vẻ đẹp của những thực tại trần thế, để rồi cuối cùng chạm đến một vẻ đẹp nơi toàn bộ sự tồn tại hiện lên vô cùng hài hòa và thống nhất. Tình cảm giới hạn được mở rộng, trao cho nó khả năng chiêm ngưỡng lý tưởng của muôn loài. Và tại đây, đỉnh cao nhất vươn tới trong *Symposium* đồng thời cũng được nhìn nhận là đỉnh cao tối thượng đạt được trong *Cộng hòa*, dẫu được tiếp cận từ một hướng khác; và tồn tại 'một con đường đi lên và đi xuống', vừa giống lại vừa không giống ở cả hai tác phẩm. Vẻ đẹp lý tưởng của tác phẩm này chính là điều thiện lý tưởng của tác phẩm kia; không được nhìn nhận bằng con mắt của tri thức, mà bằng con mắt của đức tin và khát vọng; và chúng lần lượt là cội nguồn của cái đẹp và cội nguồn của điều thiện trong mọi sự vật khác. Và qua những bậc thang của 'chiếcếc thang vạm vỡ chạm tới thiên đường', chúng ta bước đi từ những hình ảnh của cái đẹp hữu hình (Hy Lạp), và từ những giả thuyết của các ngành khoa học Toán học vốn chưa được đặt nền móng trên ý niệm về điều thiện, đi xuyên qua thế giới cụ thể để đến với cõi trừu tượng, và bằng những con đường khác nhau để hội tụ, chiêm ngưỡng khải tượng về sự vĩnh cửu (so sánh với *Symp.*, *Cộng hòa*, và cả *Phaedrus*). Dưới một khía cạnh, 'ý niệm chính là tình yêu'; dưới khía cạnh khác, 'đó là chân lý'. Ở cả hai, kẻ say mê trí tuệ chính là 'kẻ chiêm ngưỡng mọi thời đại và toàn bộ sự tồn tại'. Đây chính là một 'mầu nhiệm' nơi Plato đồng thời ngầm ẩn ý về sự hòa quyện giữa phần xác thịt và tinh thần, sự thâm nhập lẫn nhau giữa các năng lực luân lý và trí tuệ.

Hình ảnh thiêng liêng về cái đẹp ngự trị bên trong Socrates đã được hé lộ; gã Silenus, hay con người bề ngoài, giờ đây phải được phơi bày. Bản miêu tả về Socrates tiếp nối ngay sau bài phát biểu của chính ông; cái này là sự bổ sung hoàn thiện cho cái kia. Ở đỉnh cao của nguồn cảm hứng thần thánh, khi sức mạnh của tự nhiên không thể tiến xa hơn nữa, như một sự tương phản với chủ nghĩa lý tưởng cực đoan này, Alcibiades—được tháp tùng bởi một đám đông ăn chơi náo loạn và một cô gái thổi sáo—lảo đảo bước vào, và vì say khướt nên hắn đủ can đảm để kể lại những điều mà lẽ ra hắn sẽ cảm thấy hổ thẹn nếu giữ được sự tỉnh táo. Trạng thái tình cảm của hắn dành cho Socrates, dẫu có vẻ khó hiểu và lệch lạc đối với chúng ta, lại cung cấp một minh họa sống động cho sức mạnh được quy cho những mối tình nam giới trong bài phát biểu của Pausanias. Hắn không hề cho rằng cảm xúc của mình là điều kỳ lạ chỉ riêng hắn có: có một số người khác trong bữa tiệc cũng từng đem lòng yêu Socrates hệt như thế, và cũng giống như hắn, từng bị ông đánh lừa. Điểm kỳ lạ nhất trong lời thú tội này chính là sự kết hợp giữa thứ đam mê đồi bại nhất với khao khát vươn tới đức hạnh và sự tiến bộ. Một sự kết hợp như thế hoàn toàn không đi ngược lại bản chất con người, vốn có khả năng dung hợp giữa cái thiện và cái ác vượt xa những gì chúng ta có thể dễ dàng hình dung. Đặc biệt ở những tâm hồn giàu trí tưởng tượng, phần Thượng đế và phần con thú trong con người dường như tách rời nhau nhiều hơn mức tự nhiên trong một tâm trí được quản trị chuẩn mực. Socrates theo quan điểm của Plato (bởi vì với Socrates đời thực, điều này còn là một dấu hỏi: so sánh với lời quở trách công khai của ông dành cho Critias vì mối tình đáng hổ thẹn với Euthydemus trong tác phẩm *Memorabilia* của Xenophon) không xem tội ác tồi tệ nhất của đời sống Hy Lạp là một thứ không thể nhắc đến; nhưng nó mang một yếu tố nực cười (*Symp.* của Plato), và là một chủ đề cho sự mỉa mai, không kém gì sự khiển trách về mặt luân lý (so sánh với *Symp.* của Plato). Nó cũng được dùng như một phép tu từ mà chẳng ai đem ra diễn giải theo nghĩa đen (so sánh với *Symp.* của Xenophon). Plato cũng chẳng hề cảm thấy bất kỳ sự chán ghét nào, thứ vốn sẽ xuất hiện trong thời hiện đại, khi đưa người thầy vĩ đại và vị anh hùng của mình vào mối liên hệ với những tội ác không tên. Ông chỉ bằng lòng miêu tả ông như một vị thánh, người đã giành được 'chiến thắng Olympic' trước những cám dỗ của bản chất con người. Lỗi lầm về mặt thẩm mỹ, thứ đối với chúng ta rành rành rõ mồn một và từng bị người Hy Lạp thời đại sau nhìn nhận (Athenaeus), lại không hề được chính Plato nhận thức. Chúng ta thậm chí còn ngạc nhiên hơn khi phát hiện ra rằng nhà triết học lại bị kích động để thực hiện bước đi đầu tiên trong hành trình vươn lên của mình (*Symp.*) bởi vẻ đẹp của những thanh niên và thiếu niên, thứ vốn là điều duy nhất có khả năng khơi dậy cảm giác lãng mạn hiện đại trong tâm hồn Hy Lạp. Đam mê tình yêu đã mang lấy hình tướng giả tạo của một niềm nhiệt huyết hướng về lý tưởng cái đẹp—một sự tôn sùng hệt như đối với bức tượng thần thánh nào đó của Apollo hay Antinous. Nhưng tình yêu dành cho tuổi trẻ khi không bị biến chất chính là tình yêu đối với đức hạnh và sự khiêm nhường cũng như cái đẹp, mặt này là sự thể hiện của mặt kia; và ở một số quốc gia Hy Lạp, đặc biệt là Sparta và Thebes, mối gắn kết đáng tự hào giữa một thiếu niên và một bậc trưởng thượng là một phần trong nền giáo dục của cậu ta. 'Quân đoàn gồm những kẻ đang yêu và người yêu của họ, những kẻ sẽ bất khả chiến bại nếu họ có thể gắn kết với nhau bằng sợi dây liên kết đó' (*Symp.*), không phải là một hư cấu thuần túy của Plato, mà dường như thực sự từng tồn tại ở Thebes vào thời của Epaminondas và Pelopidas, nếu chúng ta tin vào những tác giả được trích dẫn ẩn danh bởi Plutarch trong cuốn *Pelop. Vit.*. Cần phải lưu ý rằng Plato chưa bao giờ dù chỉ một chút ít dung túng cho tình yêu xác thịt đồi bại (so sánh với *Charm.*; *Cộng hòa*; *Luật pháp*; *Symp.*; và thêm một lần nữa là *Mem.* của Xenophon), cũng chẳng có nhà văn Hy Lạp tên tuổi nào tha thứ hay chuẩn thuận những mối liên hệ như thế. Nhưng một phần do bản chất rắc rối của chủ đề này, những mối tình bạn ấy được Plato nhắc đến theo một cách khác biệt so với thông lệ thông thường của chính chúng ta. Đối với phần lớn trong số chúng, chúng ta sẽ ngần ngại khi gán cho chúng một đặc điểm vô luân hoặc phóng túng, chẳng khác nào đối với mối gắn kết giữa Achilles và Patroclus trong sử thi Homer. Chắc chắn có rất nhiều người đối với họ, tình yêu hướng về tâm hồn trong sáng chính là hình thức tình bạn cao quý nhất (*Cộng hòa*), và họ cho rằng tình bạn giữa nam giới với nam giới còn cao cả hơn cả tình yêu dành cho phụ nữ, bởi vì nó hoàn toàn tách biệt khỏi những ham muốn xác thịt. Sự tồn tại của những mối gắn kết như thế có thể được quy một cách hợp lý cho sự thấp kém và bị cô lập của phụ nữ, cùng sự thiếu vắng một đời sống gia đình, xã hội thực thụ hay ảnh hưởng từ cha mẹ tại các đô thị Hy Lạp; và chúng được cổ vũ bởi các bài tập thể dục dụng cụ, những buổi hội họp của các câu lạc bộ chính trị, và qua sợi dây gắn kết tình đồng đội trong quân ngũ. Chúng đồng thời cũng là một thiết chế giáo dục: một người trẻ tuổi được phó thác đặc biệt bởi cha mẹ mình cho một người bạn lớn tuổi, người mà họ kỳ vọng sẽ đào tạo con trai mình trong các bài rèn luyện nam tính và đức hạnh. Sẽ là vô lý nếu cho rằng một bậc phụ huynh Hy Lạp giao phó con mình cho một kẻ đang yêu, cũng giống như cách chúng ta gửi gắm cho một hiệu trưởng nhà trường, với sự kỳ vọng rằng đứa trẻ sẽ bị vấy bẩn bởi hắn, mà đúng hơn là với niềm hy vọng rằng đạo đức của con họ sẽ được chăm sóc kỹ càng hơn mức khả dĩ trong một đại gia đình toàn nô lệ.

Thật khó để viện dẫn uy quyền của Plato nhằm ủng hộ hay chống lại những tập tục hoặc thói quen như thế, bởi vì không phải lúc nào cũng dễ dàng xác định được liệu ông đang bàn về 'tình yêu thiên thượng và triết học, hay về nàng Polyhymnia thô tục'; và ông thường nhắc đến điều này (ví dụ trong *Symposium*) theo kiểu nửa đùa nửa thật, nhưng 'với một mức độ nghiêm túc nhất định'. Chúng ta nhận thấy chúng thâm nhập vào phần này của văn học Hy Lạp, nhưng lại vắng bóng ở phần khác, và phần lớn văn bản vẫn hoàn toàn trong sạch khỏi những sự liên tưởng ấy. Sự suồng sã, khiếm nhã từng là một yếu tố tạo nên sự nực cười trong Hài kịch cổ đại Hy Lạp, hệt như đã từng xuất hiện ở các thời đại và quốc gia khác. Nhưng tình yêu ẻo lả luôn bị lên án cũng như chế nhạo bởi các nhà thơ Hài kịch; và sang đến Hài kịch mới, những ám chỉ về các chủ đề đó đã hoàn toàn biến mất. Chúng dường như không còn được dung thứ bởi sự tinh tế ngày càng cao của thời đại. Cảm xúc giả tạo xuất hiện ở các nhà thơ Trữ tình và Tự sự (Elegiac); và trong thần thoại, 'vị thần vĩ đại nhất' (*Cộng hòa*) cũng không tránh khỏi những cáo buộc đen tối. Thế nhưng đạo đức của một quốc gia không thể bị phán xét hoàn toàn chỉ qua văn chương của nó. Hellas chưa chắc đã suy đồi hơn vào thời kỳ chiến tranh Ba Tư và Peloponnesus, hay thời của Plato và các nhà hùng biện, so với nước Anh thời Fielding và Smollett, hoặc nước Pháp ở thế kỷ thứ mười chín. Chẳng ai lại ngây ngơ cho rằng một số tiểu thuyết Pháp nào đó là bức tranh đại diện cho đời sống thông thường của người Pháp cả. Và phần lớn văn học Hy Lạp, bắt đầu từ Homer cho đến các nhà soạn bi kịch, các triết học gia, và—ngoại trừ các nhà thơ hài kịch (những kẻ có nhiệm vụ gây cười bằng bất cứ giá nào)—tất cả những nhà văn vĩ đại của Hellas còn lưu truyền lại cho chúng ta đều hoàn toàn không bị vấy bẩn bởi sự đồi trụy.

Một số cân nhắc tổng quan xuất hiện trong tâm trí chúng ta khi bắt đầu ngẫm nghĩ về chủ đề này. (1) Rằng cái thiện và cái ác luôn đan cài vào nhau trong bản chất con người, và thường tồn tại song hành trên thế giới này cũng như trong mỗi cá nhân ở một mức độ khó lòng tin nổi. Chúng ta không thể phân định chúng, và do đó bất lực trong việc tách rời chúng; hệt như trong ngụ ngôn 'chúng cùng nhau lớn lên cho đến mùa gặt': xã hội chỉ có thể chia cắt chúng dựa trên một quy tắc về sự đoan trang bề ngoài. Chúng ta cũng sẽ sai lầm khi suy diễn từ sự hoành hành của bất kỳ thói hư tật xấu hay sự suy đồi nào để kết luận rằng một quốc gia hay một cá nhân đã bị mai một toàn bộ phẩm chất đạo đức. Không những sự suy đồi của cái tốt nhất đôi khi bị xem là tồi tệ nhất, mà người ta còn có thể nhận ra rằng chính sự thái quá của cái ác ấy lại từng là chất xúc tác vươn đến cái thiện (so sánh với tác phẩm *Luật pháp* của Plato, nơi ông nói rằng tại những đô thị đồi bại nhất vẫn có thể tìm thấy những cá nhân hoàn toàn vượt ngoài mọi lời chê bai). (2) Cần phải lưu ý rằng những cái ác có mức độ phân cấp hiếm khi có thể được đánh giá chính xác, bởi vì dưới cùng một tên gọi, những hành vi với mức độ phạm tội khác nhau xa lắc có thể được gom chung lại. Không có lời buộc tội nào dễ lan truyền hơn lời imput về sự đồi bại thầm kín (thứ không thể chứng minh cũng chẳng thể bác bỏ và thường không thể định nghĩa nổi) khi nó nhắm vào một cá nhân mà phần lớn thế giới, hoặc một bộ phận trong đó, có sẵn tâm lý thiên kiến nghĩ xấu về họ. Và hoàn toàn có thể xảy ra trường hợp sự độc ác trong những lời đồn thổi mang tính scandal của người Hy Lạp, bị kích động bởi sự đố kỵ cá nhân hay mối thù phái hệ, đã biến một tình bạn trong sáng của một nhân vật vĩ đại dành cho một thiếu niên tuấn tú thành một mối liên hệ hoàn toàn khác biệt. Những cáo buộc kiểu đó từng giáng xuống một số nhân vật kiệt xuất của Hellas như Cimon, Alcibiades, Critias, Demosthenes, Epaminondas: một số hoàng đế La Mã cũng từng hứng chịu những thứ vũ khí tương tự, thậm chí từng được sử dụng ngay trong thời đại chúng ta nhằm hạ bệ những nhà chính trị có phẩm chất cao quý nhất. (3) Dẫu chúng ta biết rằng trong vấn đề này tồn tại một vực sâu thăm thẳm ngăn cách giữa đạo đức Hy Lạp và đạo đức Cơ Đốc giáo, tuy nhiên, nếu muốn công bằng với người Hy Lạp, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng họ có sự bộc trực cởi mở hơn chúng ta rất nhiều đối với những điều mà tự nhiên che giấu, và việc nhắc đến các chủ đề ấy thường xuyên hơn không thể được dùng làm thước đo cho mức độ hoành hành của các tội ác, hay như một bằng chứng về sự suy đồi chung của xã hội. Rất có thể mọi tôn giáo trên thế giới này từng sử dụng những từ ngữ hay thực hành những nghi lễ trong một thời đại nào đó, để rồi về sau trở nên khó chịu hoặc gây ghê tởm cho một thời đại khác. Chúng ta không thể—dù vì những lý do khác nhau—tin tưởng vào những hình ảnh miêu tả đến từ Hài kịch hay Trào phúng; và lại càng ít tin tưởng hơn vào các nhà Apologist (Hộ giáo) Cơ Đốc giáo. (4) Chúng ta nhận thấy rằng tại Thebes và Lacedaemon, sự gắn bó của một người bạn lớn tuổi đối với một thiếu niên thường được xem là một phần trong nền giáo dục của cậu ta; và được cổ vũ bởi các bậc cha mẹ—nó chỉ trở nên ô nhục nếu thoái hóa thành sự phóng túng đồi trụy. Chúng ta có thể tin rằng đó chính là sợi dây liên kết đã gắn kết Asophychus và Cephisodorus với vị tướng vĩ đại Epaminondas, người mà bên cạnh ông họ đã ngã xuống (Plutarch, cuốn *Amat.*; Athenaeus dẫn lời theo Theopompus). (5) Một chi tiết nhỏ: có vẻ như tồn tại một sự khác biệt về tập tục giữa người Hy Lạp và chúng ta, hệt như giữa chúng ta và các quốc gia lục địa ở thời điểm hiện tại, trong các phương thức chào hỏi. Chúng ta không được phép nghi ngờ sự gian dối trong cái ôm hay nụ hôn nồng nhiệt của một người bạn nam 'trở về từ chiến trận ở Potidaea' cũng giống như trong một lời chào tươngрта khi được thực hiện bởi các thành viên trong cùng một gia đình. Nhưng những ai đưa ra những sự thừa nhận đó, và những người nhìn ngắm không chút dửng dưng đối với các nạn nhân của những ảo ảnh ấy trong thời đại chúng ta—những người có cuộc đời đã bị tàn phá bởi chúng—vẫn hoàn toàn có thể kiên quyết rằng chỉ những bản năng tự nhiên và lành mạnh của nhân loại mới được dung thứ (Hy Lạp); và bài học về tính nam tính mà chúng ta thừa hưởng từ các bậc tiền bối sẽ không trượt ngã vào chủ nghĩa đa cảm hay tính ẻo lả. Khả năng về một mối liên hệ trong sáng mang tính danh dự như thế dường như đã lụi tàn cùng nền văn minh Hy Lạp. Ở người La Mã, và cả ở các dân tộc rợ như người Celt hay người Ba Tư, chẳng hề có chút dấu vết nào về sự tồn tại của những mối gắn kết như thế dưới bất kỳ hình thức cao quý hay đức hạnh nào.

(So sánh với tác phẩm *Creta* của Hoeck và bài viết xuất sắc, toàn diện của Meier trong bộ Bách thư *Ersch and Grueber* về chủ đề này; Plutarch, cuốn *Amatores*; Athenaeus; *Lysias contra Simonem*; *Aesch. c. Timarchum*.)

Nhân vật Alcibiades trong *Symposium* chẳng hề kém phần nổi bật so với Socrates, và hoàn toàn trùng khớp với bức chân dung vẽ về hắn trong phần đầu của hai Đối thoại mang tên hắn, cũng như với phác thảo ngắn gọn về hắn trong tác phẩm *Protagoras*. Hắn là hiện thân của sự vô pháp luật—'đứa con của sư tử, kẻ không nên được nuôi dưỡng trong lòng đô thị', thế nhưng bên trong hắn vẫn ẩn chứa một sự hào phóng nhất định từng chinh phục trái tim bao người—bị mê hoặc một cách kỳ lạ bởi Socrates và sở hữu một thiên tài lẽ ra có thể trở thành sự diệt vong hoặc cứu rỗi của Athens. Sức hút kịch tính của nhân vật này càng được tô đậm thêm nhờ ký ức về cuộc đời hậu vận của hắn. Hắn dường như luôn hiện diện trong tâm trí Plato khi miêu tả con người dân chủ của tác phẩm *Cộng hòa* (so sánh thêm với *Alcibiades 1*).

Không có tiêu chí nào xác định niên đại chính xác của *Symposium*, ngoại trừ dữ liệu được cung cấp qua lời ám chỉ về việc chia cắt xứ Arcadia sau sự tàn phá thành Mantinea. Sự kiện này diễn ra vào năm 384 trước Công nguyên, ứng với năm thứ bốn mươi tư trong cuộc đời Plato. Do đó, *Symposium* không thể được xem là một tác phẩm thời trẻ. Vì Mantinea được phục hồi vào năm 369, thời gian sáng tác tác phẩm Đối thoại này có lẽ rơi vào khoảng từ năm 384 đến 369. Việc liệu ký ức về sự kiện ấy có dễ được gợi lại vào thời điểm thành phố bị tàn phá hay phục hồi, hơn là vào một khoảng thời gian trung gian nào đó hay không, là một vấn đề chẳng đáng để đặt ra tranh cãi.

Tác phẩm *Symposium* gắn kết chặt chẽ với *Phaedrus* cả về văn phong lẫn đề tài; chúng là những Đối thoại duy nhất của Plato nơi chủ đề tình yêu được thảo luận tường tận. Ở cả hai tác phẩm, triết học được nhìn nhận như một dạng thức nhiệt huyết hay cơn cuồng nộ; bản thân Socrates tự nhận mình là 'một nhà tiên tri vừa được truyền cảm hứng mới' đắm chìm trong những buổi tiệc tùng hoan ca của thần Bacchus, thứ mà giống như triết học của mình, ông mang tính cách đặc trưng giả vờ rằng không phải tự mình nghĩ ra mà tiếp nhận từ người khác. Tác phẩm *Phaedo* cũng mang lại một số điểm tương đồng khi đặt cạnh *Symposium*. Bởi vì ở đó, triết học cũng có thể được mô tả là 'chết vì tình yêu'; và không thiếu những nét chạm trổ hài hước lẫn trí tưởng tượng gợi cho chúng ta nhớ đến *Symposium*. Thế nhưng trong khi *Phaedo* và *Phaedrus* hướng mắt ngược về quá khứ và tiến về tương lai của các trạng thái tồn tại, thì trong *Symposium*, chẳng có ranh giới đứt gãy nào giữa thế giới này với thế giới khác; và chúng ta vươn từ cõi này sang cõi khác qua một chuỗi các bậc thang hoặc giai đoạn đều đặn, tiến bước từ những chi tiết cụ thể của giác quan lên đến cái phổ quát của lý trí, và từ một cái phổ quát tiến đến nhiều cái, để rồi cuối cùng chúng hội tụ trở lại trong một nền khoa học duy nhất (so sánh với *Cộng hòa*). Ban đầu, sự bất tử chỉ mang nghĩa là sự tiếp nối của các trạng thái tồn tại; thậm chí ngay cả tri thức cũng có lúc đến lúc đi. Tiếp nối sau đó, thông qua ngôn từ của các bí ẩn thần linh, là các cấp độ điểm đạo ngày càng cao hơn; để rồi cuối cùng chúng ta đặt chân đến khải tượng hoàn mỹ về cái đẹp, không mang tính tương đối hay biến đổi, mà vĩnh cửu và tuyệt đối; không bị giới hạn bởi thế giới này, hay bên trong hoặc bên ngoài thế giới này, mà là một diện mạo của thần thánh, trải rộng trên vạn vật và không có bất kỳ giới hạn nào về không gian hay thời gian: đây chính là tri thức tối cao mà tâm trí con người có khả năng đạt tới. Plato không đi xa hơn để hỏi xem liệu cá nhân có hòa tan vào trong đại dương ánh sáng và sắc đẹp hay vẫn bảo lưu nhân cách của chính mình. Đối với ông, việc đạt được cái đẹp hoặc điều thiện đích thực đã là quá đủ, mà không cần phải truy vấn một cách chính xác về mối tương quan giữa con người với những điều đó. Việc linh hồn sở hữu tầm vóc tư duy sâu rộng đến thế, và có khả năng dự phần vào bản chất vĩnh cửu, dường như ngầm hàm ý rằng chính bản thân nó cũng là vĩnh cửu (so sánh với *Phaedrus*). Thế nhưng Plato không phân định rạch ròi giữa phần vĩnh cửu trong con người với phần vĩnh cửu trong vũ trụ hay trong Thượng đế. Ông bằng lòng dừng chân trong sự chiêm ngưỡng ý niệm, thứ đối với ông chính là cội nguồn của vạn vật (Cộng hòa), và không còn đủ sức lực để bước đi xa hơn nữa.

Tác phẩm *Symposium* của Xenophon, nơi Socrates tự miêu tả mình là một kẻ dắt mối, đồng thời bàn luận về sự khác biệt giữa tình yêu xác thịt và tình yêu lãng mạn, cũng mang lại một vài điểm so sánh thú vị. Thế nhưng những nghi ngờ bủa vây các trước tác khác của Xenophon, cùng vô số những tham chiếu tiểu tiết nhắm vào *Phaedrus* và *Symposium*, cũng như một số tác phẩm khác của Plato, đã gióng lên hồi chuông hoài nghi về tính xác thực của tác phẩm này. Tác phẩm *Symposium* của Xenophon, nếu thực sự do chính ông chấp bút, chắc chắn sẽ cho thấy rằng ông viết nhằm chống lại Plato, và hoàn toàn thông thạo các tác phẩm của vị triết gia này. Thế nhưng hoàn toàn không có chút dấu vết nào của sự thù địch ấy trong tác phẩm *Memorabilia*. Sự kình địch kiểu đó mang đặc trưng của một kẻ bắt chước nhiều hơn là một nhà văn nguyên bản. Do đó, tác phẩm *Symposium* (được gọi là) của Xenophon có lẽ chẳng có nổi một danh chính ngôn thuận nào để được xem là hàng thật so với bản *Apology* vốn đã được thừa nhận là ngụy tạo.

Hoàn toàn không có phương tiện nào để xác định thứ tự niên đại tương đối giữa *Phaedrus*, *Symposium*, và *Phaedo*. Trật tự được áp dụng trong bản dịch này không dựa trên bất kỳ nguyên tắc nào khác ngoài mong muốn gom tụ lại trong một chuỗi liền mạch những tư liệu về cuộc đời của Socrates.